Han pasado más de quince años desde que el primer número de Todo por Hacer –un monográfico sobre la huelga general de septiembre de 2010– vio la luz. Unos meses después (en febrero de 2011), decidimos embarcarnos en la aventura de empezar a publicar un periódico nuevo cada mes, que, tal y como escribimos en nuestra presentación, era fruto de “la ilusión y el esfuerzo de varias compañeras por sacar adelante un proyecto autogestionado que contribuya a visibilizar nuestras posturas en un formato –el papel– que, lejos de haberse vuelto obsoleto y anacrónico, sentimos que tiene sus propias ventajas: una cierta perdurabilidad, la difusión ‘mano a mano’, la presencia física en la calle, etc”.

En esa época, muchas anarquistas madrileñas veíamos que nuestras ideas y acciones no hallaban eco entre las personas ajenas a nuestro círculo y que, si bien era un momento de variada y buena contrainformación en la red, entendíamos que se necesitaba dar un paso más y dirigirnos a un público más amplio. Por eso fundamos un periódico gratuito, en el que el dinero no fuera un impedimento para conocernos, que se encontrara en nuestros sitios de referencia (centros sociales, sindicatos, manifestaciones, etc) pero que también estuviera en bares, en el metro, en bibliotecas, asociaciones de vecinas… con el fin de llegar a cuanta más gente, mejor.

Desde entonces, hemos sacado adelante 179 números –incluyendo un par de ellos que, por culpa de la pandemia de 2020, no pudimos imprimir– repletos de artículos de análisis y de opinión, tratando en los mismos “de dar difusión a noticias que vayan más allá de un mero titular, que nos inspiren y mantengan su vigor aun con el paso de las semanas”. Y es ahora, con mucha pena, con la que os anunciamos que este proyecto está llegando a su fin.

Uno de los motivos por los que hemos decidido echar el cierre –quizás el principal– se debe al cansancio que arrastramos. El Todo por Hacer lo conformamos un pequeño grupo de amigas que todos los meses nos peleamos con los elementos para rascarle tiempo a nuestra vida personal, familiar, laboral y de militancia para encontrar tiempo para escribir artículos, buscar fotos, maquetar el número, llevarlo a nuestros puntos de distribución habituales, repartirlos en manifestaciones u otros eventos, enviarlos por correo a nuestras suscriptoras y difundir el contenido por redes sociales. En los últimos quince años nuestras circunstancias vitales han cambiado en muchos sentidos –hemos tenido criaturas, entrado en curros nuevos, hemos pasado por varias mudanzas, etc– y cada mes que pasa vamos acusando el agotamiento que ello supone. Sencillamente, no vemos sostenible continuar con el mismo ritmo. Y es que precisamente, aunque el hecho de ser “un pequeño grupo de amigos” cercanos y afines es una de las razones de que hayamos conseguido llegar hasta aquí, también ha sido un arma de doble filo que ha dificultado la incorporación de nuevas personas al proyecto de forma duradera, quedándonos sin un relevo natural para el proyecto.

Por otro lado, el contexto en el que nació este proyecto ha cambiado radicalmente. A finales de 2010 y principios de 2011 nos encontrábamos sumidas en una gran crisis económica y se respiraba inquietud en las calles, la rabia contra el sistema político y financiero supuraba y parecía que en cualquier momento se podría producir un gran estallido social. Unos meses después, arrancaría el 15-M, se producirían manifestaciones masivas y dos huelgas generales y, con ello, sentíamos que de alguna forma la clase obrera podría superar el sistema tradicional de democracia representativa parlamentaria. Es en este contexto en el que volcamos nuestros esfuerzos a dirigirnos a las personas que no se identificaban necesariamente como anarquistas pero que participaban en los movimientos sociales de la época para mostrarles lo que la organización colectiva, horizontal y asamblearia podía conseguir al margen de los representantes públicos. En otras palabras, nuestra intención no era hacer un periódico de anarquistas para anarquistas (lo cual habría estado más centrado en la teoría o en el debate interno), sino generar una herramienta para que nuestras ideas o interpretación de la actualidad pudieran ser visibles en una manifestación por la sanidad pública, en el mercado del barrio o en nuestro centro de trabajo, todo ello para contribuir a la formación de ideas antiautoritarias, críticas y transformadoras.

Sin embargo, tres lustros después, con la excepción de algunos movimientos como el propalestino, el feminismo y, de vez en cuando, el de vivienda, por lo general los movimientos sociales se encuentran de capa caída y la receptividad hacia nuestras ideas, también. El asentamiento de las ideas de la ultraderecha en el sentido común colectivo, las apuestas institucionales de experimentos fallidos como Podemos y Sumar que desmovilizaron al asamblearismo horizontal, la represión a los movimientos en general y al anarquismo en particular y la erradicación de espacios como centros sociales okupados, asociaciones vecinales cedidas, bibliotecas populares, etc. han reducido considerablemente nuestro ámbito de influencia.

Es un hecho que cada vez nos lee menos gente. En nuestra “época dorada” la tirada de nuestros números en papel podía ascender a los 3.500 ejemplares algunos meses y los artículos de nuestra página web tenían unos 6.000 lectores (cifras que, además, se dispararon durante los meses que duró la pandemia y nos encontrábamos confinadas). Sin embargo, la forma de acceder a noticias –o, incluso, se puede hablar de consumirlas– ha cambiado drásticamente en los últimos años y cada vez se lee menos. Los podcasts y los vídeos en redes están desplazando a los artículos en internet y, en mayor medida, en papel. Por esta razón (unida quizás a un deterioro en la calidad de nuestros artículos y una disminución de nuestra actividad en redes), actualmente nuestra tirada en papel es de 1.500 unidades y nuestros artículos reciben 300 visitas a lo sumo. No es tanto que pensemos que el formato papel ha quedado obsoleto (aunque quizás para gran parte de la generación más joven sí lo esté), al contrario, creemos que sigue teniendo cierta cabida. Sin embargo, el esfuerzo requerido a día de hoy para difundir el proyecto y hacer llegar la publicación a más gente es mayor que hace unos años (a nivel de redes sociales, por ejemplo) y nuestras fuerzas y nuestra red de apoyo han menguado: nos acercamos a los 40 años y estamos cada vez más desconectadas de los movimientos y colectivos más jóvenes y de sus espacios. Además, las  manifestaciones multitudinarias en las que repartíamos el periódico todos los meses, ahora no son tan frecuentes. Por todo ello, queremos dar paso a nueva generación que puede comunicar ideas antiautoritarias de formas diferentes, llegando a un público más amplio, a través de los formatos que vean oportunos.

A pesar de todo, no queremos ser derrotistas y pensar que no tiene ningún eco todo lo que hemos hecho hasta ahora. Aun con todo, a día de hoy siguen siendo muchísimas las personas y colectivos que apoyan al Todo por Hacer de muchas maneras: escribiendo o proponiendo artículos, enviándonos reseñas, repartiendo el periódico, donando dinero… Después de pasar años sudando la gota gorda para conseguir pasta haciendo conciertos, rifas y lo que se nos ocurriera, por fin logramos que el proyecto se autofinancie mediante las suscripciones, que además han hecho también que la distribución de más de la mitad de la tirada salga por esta vía, y que han seguido sumando espacios de distribución hasta el último momento, con más de 30 espacios de todo tipo donde se puede encontrar fuera de Madrid (centros sociales, librerías, bibliotecas, bares, comercios, etc). Gente que nos sigue escribiendo para agradecer, para rebatir, para aportar… Demasiada gente y demasiados proyectos sin los que nunca habríamos conseguido esta constancia y que han seguido ahí hasta el último momento. Un enorme GRACIAS no es suficiente para transmitir las fuerzas que nos habéis dado y lo que nos habéis hecho sentir. Cuando pensamos en quienes nos habéis ayudado a sacar adelante este proyecto se nos viene a la mente una letra del cantautor Producto Interior Bruto: “Os he visto esforzaros por aquéllo en lo que creéis, y a que pase el tiempo y que ahí permanecéis. Os veo dándole vueltas a cómo mejorar, pensando en ciertos temas que os preocupan de verdad. […] Os he visto creando aquéllo que queréis crear, o al menos intentándolo con fuerza y voluntad. […] Y sé que tengo suerte de teneros cerca; no encuentro belleza en los que nunca se rebelan”.

El hecho de que estemos dando un paso atrás no quiere decir que no estemos orgullosas de todo lo que hemos hecho al sacar, de forma ininterrumpida, 179 números de nuestra publicación, en los que hemos abordado debates importantes, hemos informado de luchas sociales, hemos colaborado con campañas urgentes y hemos proporcionado un altavoz a asambleas de vivienda, a sindicatos de base, a sindicatos de barrio, a asambleas vecinales, a colectivos contra la gentrificación, a organizaciones feministas, antirracistas, de defensa de los derechos LGTBIQ+ y de las personas trans, antifascistas, a grupos antirrepresivos y anticarcelarios, etc. Todo ello escribiendo artículos que bebían de influencias muy diversas, con estilos e ideologías distintas y con las que podemos tener nuestras diferencias, pero con los que hemos encontrado espacios comunes –como el antifascismo, la solidaridad contra la represión, el feminismo, la defensa de los derechos conquistados, etc– para trabajar de forma colectiva y horizontal para dar respuestas colectivas a los problemas más graves de nuestros entornos (desahucios, despidos, redadas racistas, represión policial, etc).

Con el orgullo de haberlo hecho lo mejor que hemos sabido, anunciamos el inminente fin de este proyecto. No queríamos cerrarlo sin avisar previamente, puesto que no nos gustan los finales abruptos; pensamos que es preferible avisar con un mínimo de antelación e informar de nuestro proceso interno. Sacaremos nuestro último número (que será el 180) el próximo mes de enero, cuando cumplamos exactamente quince años. Así nos despedimos con un número redondo. Nos habría gustado llegar a los 200, pero eso supondría aguantar casi dos años más y no nos da la vida.

Quizás este adiós no sea totalmente definitivo. No nos vemos capaces de seguir con el ritmo de la publicación mensual, pero nuestra intención es ir sacando, de vez en cuando, algunos números monográficos dedicados a temas relevantes. Y, en cualquier caso, nos seguiremos viendo en las calles y en nuestros espacios cercanos.

Cuando publicamos el número 150 de Todo por Hacer en julio de 2023, escribimos que “para que cualquier proyecto surja y sobreviva, se necesita creérselo y tirar para adelante con constancia y dedicación. También, y para evitar el pesimismo y la sensación de inutilidad o de derrota, creemos que es importante ser conscientes de que las luchas y las militancias tienen ciclos, momentos de explosión y de reflujo y que con ello debemos convivir y adaptarnos, tratando de seguir vivas en los momentos en los que parece que no tenemos incidencia para estar siempre preparadas para cuando llegue nuestro momento”. Como ya hemos dicho, ya no tenemos fuerzas para seguir con la misma constancia y dedicación que antes, pero nos encantaría que surgiera otro proyecto similar al nuestro y continuara con esta labor. Porque insistir e insistir, crear lazos solidarios con otros proyectos y personas y marcarse objetivos que sean realizables en el corto plazo, pero bellos y motivadores en el horizonte, puede ayudar a nuestros proyectos sean duraderos y que puedan ser un ejemplo de que una sociedad libre e igualitaria es posible.

La entrada Todo tiene un final y un porqué aparece primero en Todo Por Hacer.

Durante el presente fin de semana del 5 al 7 de diciembre la Escuela Popular de Prosperidad acogerá el desarrollo del XXIII Encuentro del Libro de Madrid, una iniciativa que, año tras año, se ha afianzado como referente de la difusión del pensamiento crítico y libertario. Para conocer con más detalle el programa puede consultarse la web oficial del encuentro y el siguiente cartel informativo.

Este texto de Andrew Culp data de 2010 y está disponible en la página del Mother Foucault's Reading Group. Traducción desde el original en inglés por Tía Akwa.

La notoriedad de La insurrección que viene ha crecido hasta proporciones casi épicas desde el arresto de sus presuntos autores en noviembre de 2008 por actos de terrorismo relacionados con el sabotaje de las líneas de trenes de alta velocidad TGV en Francia como parte de una acción directa antinuclear. La represión gubernamental de los autores no ha hecho sino avivar un resentimiento en auge y, como tan elocuentemente señalaron los comités de apoyo a los detenidos, “comprender la lógica en juego no nos apacigua. Solo nos enfurece más… Se celebrarán reuniones públicas para que la cuestión de saber cómo reaccionar ante la situación que se nos impone pueda plantearse en todas partes. No hay nueve personas que salvar, sino un orden que derribar”. En Norteamérica, la reacción desmesurada del Estado francés despertó pronto el interés de anarquistas y académicos; posteriormente el libro obtuvo un atractivo de masas después de que el comentarista conservador Glenn Beck hiciera una reseña emocional.

Algunos podrían querer descartarlo como una interpretación vulgar o extrema de Foucault, deformada para fines altamente politizados. Este artículo cuestiona esa posición. En particular, mediante la clarificación de las influencias teóricas de La insurrección que viene, cuestiono la recepción actual de las recientemente publicadas lecciones de Foucault en el Collège de France. Sostengo que Foucault ha sido domesticado por muchos académicos, especialmente por la literatura sobre gubernamentalidad, cuya repetición acrítica de historias del Estado omite intencionalmente la insurrección. Textos como La insurrección que viene son, por tanto, no solo la extensión de un lado oculto de la propia obra de Foucault, sino que también plantean un desafío productivo a la lectura excesivamente segura de Foucault que domina en la academia estadounidense.

Resucitando la olvidada guerra social de Foucault

El prólogo del argumento que presento en este trabajo comienza con la muerte prematura de Foucault. Su desafortunado fallecimiento dejó muchas preguntas abiertas, especialmente dada la trayectoria incierta de su obra tardía. Uno de los puntos de interés creciente ha sido el concepto de biopoder, a pesar de ocupar solo unas pocas páginas en Historia de la sexualidad, volumen 1. Cuando quedó claro que las lecciones que Foucault impartió en el Collège de France constituían una excepción a su prohibición de publicaciones póstumas —pues copias públicas y piratas habían circulado durante años—, los estudiosos se lanzaron con entusiasmo a trabajar sobre el material de los largos ocho años que separan el primer y el segundo volumen de Historia de la sexualidad.

La primera de las lecciones publicadas que tuvo un impacto importante fue la serie de 1975-76 titulada Hay que defender la sociedad, pues ya existía una considerable bibliografía que utilizaba dos conferencias de Hay que defender la sociedad que habían sido traducidas y publicadas en la antología de 1980 Poder/Saber. Hay que defender la sociedad marca un desplazamiento desde los sujetos modernos del poder —desviados y pacientes psiquiátricos— hacia un enfoque en las relaciones de poder presentes más generalmente en toda la sociedad. Los estudiosos se entusiasmaron especialmente con dos aspectos de esas lecciones: primero, la ampliación de la demostración genealógica de la cual Poder/saber solo había ofrecido un atisbo más de veinte años antes; y segundo, un mayor nivel de detalle en la descripción del surgimiento y la función del biopoder, específicamente en relación con el poder disciplinario. Ambos puntos son meros aspectos laterales frente al foco explícito de esas lecciones, sin embargo, que era poner a prueba la proposición: «¿proporciona la guerra una rejilla de inteligibilidad útil para comprender el análisis social y las relaciones de poder?». El silencio general respecto a las implicaciones radicales de la guerra como rejilla de inteligibilidad sirve de base al argumento de este artículo.

Una manera de describir la contribución de Hay que defender la sociedad al estudio genealógico es decir que muestra un ejemplo específico de genealogía en uso: la re-movilización de saberes previamente marginados con el fin de perturbar el presente. La genealogía saca a la superficie saberes, recoge armas descartadas y las utiliza para atacar los efectos de poder de las instituciones y del discurso científico. En lugar de tratar de disipar la autoridad con un contrapoder, utilizan saberes ya deslegitimados para bajar el orden establecido “al mismo nivel”. Como señala Foucault:

“las genealogías no son, por tanto, retornos positivistas a una forma de ciencia más atenta o más precisa. Las genealogías son, muy específicamente, anticiencias. No es que reclamen el derecho lírico a la ignorancia, ni que rechacen el saber, ni que invoquen o celebren alguna experiencia inmediata aún no capturada por el conocimiento… Se trata de la insurrección de los saberes.” (9)

La mayoría de los practicantes de la genealogía se concentran en las lecciones de Hay que defender la sociedad porque aportan más detalle a lo que Foucault consideraría conocimiento subyugado (saberes enterrados y descalificados). Lo que se pasa por alto es el sentido limitado y literal en el que él describe la genealogía de SMBD como genealogía insurreccional. Y aunque la frase “insurrección de los saberes subyugados” se ha multiplicado desde su aparición inicial en la traducción de 1980 de las dos primeras lecciones, ha perdido su relación con la guerra social porque se la leyó originalmente fuera de contexto.

Ahora que se ha traducido la serie completa de Hay que defender la sociedad, el uso foucaultiano de “genealogía insurreccional” resulta claro. No se refiere a una metaforización de la insurrección (como mera resistencia a la hegemonía o a la dominación) ni siquiera a la insurrección como heurística general, sino a la insurrección como un conjunto específico de prácticas materiales para las cuales la guerra social es el mejor modelo disponible. El contexto propio de esta serie de lecciones mantiene ese enfoque exclusivo: genealogías insurreccionales de saberes que produjeron convulsiones que desembocaron en guerras sangrientas, contrarrevoluciones violentas y las brutales maquinaciones del Estado nazi.

Situado en el arco más amplio de la trayectoria de Foucault, el giro hacia la guerra social como modelo del poder no es reemplazado, sino complementado por la gubernamentalidad. Es primero en Vigilar y castigar cuando Foucault sugiere estudiar el poder como la microfísica de una “batalla perpetua” entre las instituciones de encierro y las personas que retienen cautivas, una perspectiva que mira a los “puntos de confrontación, focos de inestabilidad, cada uno de los cuales encierra su propio riesgo de conflicto, de luchas, de, al menos, una inversión temporal de las relaciones de poder” (26-27). Para demostrar este punto, invierte la célebre máxima de Clausewitz “la guerra es la continuación de la política por otros medios” argumentando que el orden de la sociedad y de la política debe más a las instituciones y a la ciencia militar que al contrato social o los derechos (168-69). Luego, en Historia de la sexualidad, volumen 1, Foucault señala que usar la guerra como modelo no es la única manera de considerar el poder, pero que debería elegirse por su capacidad para producir un cierto tipo de intervención estratégica:

“¿Deberíamos entonces dar la vuelta a la expresión y decir que la política es la guerra continuada por otros medios? Si aún queremos mantener una separación entre guerra y política, quizá deberíamos postular que esta multiplicidad de relaciones de fuerza puede codificarse —en parte pero nunca totalmente— bien en la forma de ‘guerra’, bien en la forma de ‘política’; lo cual implicaría dos estrategias distintas (pero una siempre susceptible de convertirse en la otra) para integrar estas relaciones de fuerza desequilibradas, heterogéneas, inestables y tensas” (93).

En otras palabras, la codificación como guerra es el modelo de guerra social de Hay que defender la sociedad y la codificación como política es el estudio de la gubernamentalidad. Obsérvese que Foucault es explícito: estas dos codificaciones son complementarias, no mutuamente excluyentes.

El año siguiente de lecciones de Foucault, Seguridad, territorio, población, es una exposición sobre la gubernamentalidad. En lugar de seguir el modelo de la guerra social, Foucault lo reemplaza completamente por el modelo de la gubernamentalidad. Tomando “el punto de vista del poder” como punto de partida del análisis, Foucault describe la producción del dispositif de la gubernamentalidad a través de su sinuoso recorrido desde el arte de gobernar como “conducción de conductas”, pasando por el “Estado de policía”, hasta la “forma frugal de gobierno” que establece las cuatro características de la razón de Estado moderna: naturalidad, una lógica interna, la población como objetivo y el concepto de libertad.

Si ponemos lado a lado el análisis de la guerra social y el de la gubernamentalidad, vemos que el análisis foucaultiano de cada lado del par guerra‑política produce efectos completamente diferentes. Además, cada rejilla de inteligibilidad tiene su propia forma de genealogía. El modelo de la guerra social hace visibles un conjunto de herramientas político‑históricas que pueden removilizarse como armas para desestabilizar efectos de poder. Y, según Foucault en Hay que defender la sociedad, proporciona al menos cuatro conjuntos distintos de técnicas para combatir la dominación: primero, cuestiona el vínculo entre verdad y paz/neutralidad; segundo, valora la explicación desde la perspectiva de los derrotados de abajo en lugar de la de los vencedores de arriba; tercero, es un proyecto radicalmente histórico impulsado por “redescubrir la sangre que se ha secado en los códigos”; y cuarto, es el primer discurso en el que la verdad funciona exclusivamente como arma (52-59). Alternativamente, las genealogías de la gubernamentalidad revelan el carácter frágil, temporal y contingente del gobierno, pero son menos claras en cuanto a un proyecto positivo. Y aunque esta genealogía proporciona la base para comprender las transformaciones históricas y los cambios lógicos necesarios para la emergencia del liberalismo moderno y la gubernamentalidad, no proporciona herramientas insurreccionales. Si acaso, sugiere cómo la política gubernamental como modelo de poder encubre y sepulta la historia de las luchas que el modelo de guerra social hace visible. Dado que la bibliografía actual se ha centrado de forma tan intensa en la gubernamentalidad, parece evidente que la guerra social merece una consideración mayor.

Entra La insurrección que viene

Entonces, ¿cuál es un ejemplo de genealogía insurreccional inspirada en la obra de Foucault? La insurrección que viene. La primera parte del texto critica centros de poder dispersos característicos de la sociedad contemporánea. Dos de las problemáticas abordadas en esta sección tienen una fuerte inflexión foucaultiana: la subjetivación y los efectos disciplinarios del trabajo. Las últimas secciones ofrecen instrucciones explícitas para una insurrección por venir; toman claramente el modelo de la guerra social como base de análisis.

Sin embargo, sería injusto dejar que La insurrección que viene se lleve todo el crédito. La insurrección que viene es uno entre varios textos firmados por el Comité Invisible, un grupo escindido de la revista francesa Tiqqun. Tiqqun fue un proyecto que surgió de un activismo político inspirado en el autonomismo en Francia, en el movimiento de los desempleados del invierno de 1997-98 (le mouvement des chômeurs), y se lanzó para producir trabajos teóricos para una formación imaginaria que llaman el Partido Invisible. Una de las problemáticas centrales de Tiqqun es la crisis de las singularidades, ilustrada entre otras cosas por su enfoque, inspirado en Agamben, en las “singularidades cualsea” como componente crucial de la condición contemporánea. El experimento Tiqqun llevó a la producción de varios textos y dos números completos de la revista, publicados en 1999 y 2001. A finales de 2001, Tiqqun estalló bajo la presión del conflicto y sus partes salieron despedidas en distintas direcciones. El pensamiento de Tiqqun se diseminó: encontró hogares en la comunidad rural de Tarnac y en el gélido corazón de la metrópolis; apareció en la película de Bernadette Corporation Get Rid of Yourself y en la obra de la artista de ready‑mades Claire Fontaine; y se volvió imperceptible en zonas de opacidad y agujeros negros.

La insurrección que viene pretende ser más una provocación que una contribución densamente teórica al estudio de la insurrección. Quizá sea mejor entenderlo como una articulación específica del concepto de guerra civil desarrollado en Tiqqun 2. Hay una superposición sustancial entre la “guerra civil” de Tiqqun y la “guerra social” de Foucault. Ambas están ligadas a impulsos mítico‑religiosos: Tiqqun conecta con la genealogía foucaultiana de la insurrección bíblica en Hay que defender la sociedad mediante un mesianismo benjaminiano. Ambas historizan sus disputas, cuestionando al Estado moderno como forma contingente. Ambas explican la guerra desde abajo, mientras que la paz se entiende como la perpetuación de la pacificación. Y ambas desafían la verdad de la paz, situando a los sujetos hablantes como atrapados en una guerra a todo o nada por visiones mutuamente excluyentes de lo social.

Existen importantes puntos de diferenciación entre la guerra civil de Tiqqun y la guerra social de Foucault. No cabe duda de que algunas formulaciones de Tiqqun son foucaultianas, pero también recogen una red más amplia de referencias que comparten con Giorgio Agamben. Lo más importante es que el concepto de guerra civil de Tiqqun tiene un carácter profundamente ontológico, nutriéndose de Spinoza, Lucrecio y Wittgenstein, lo que es radicalmente distinto del sistema de Foucault impulsado por la epistemología, que mantiene una ontología mínima. Una referencia clave para Tiqqun que no comparte con Foucault es la guerra civil virtual de Debord, desarrollada en sus Comentarios sobre la sociedad del espectáculo. En este ensayo Debord considera tanto los ejemplos estándar de guerras civiles revolucionarias (España, la Revolución Francesa, la Rusia soviética y Mayo del 68) como otros menos señalados: la revolución no actualizada en Italia y el estado de terror y dominación económica que acompaña a la economía de guerra. Otra referencia es la teología política de Schmitt, que proporciona la composición y estrategia que resultan del encuentro entre cuerpos en términos de amigo, enemigo y partisano.

Varias corrientes comparten el modelo de guerra civil para diagnosticar el momento actual. El capitalismo es crisis, el gobierno es la gestión de crisis, lo social es un desierto y la política se funda en un universalismo de centro comercial. Pero hay desacuerdo sobre la respuesta adecuada, un problema que influyó en la escisión de Tiqqun en 2001. El riesgo es que solo se actualicen nuevas formas de estar juntos mediante una mentalidad de asedio. Así, la pregunta última podría ser: ¿qué forma de conflicto debería surgir de la condición de guerra civil? Claire Fontaine recurrió al arte como forma de huelga humana que desfamiliariza lo cotidiano. El Comité Invisible se desplazó al campo francés en un retorno a la tierra y a la autonomía autosuficiente frente a la metrópolis. Y a mayor distancia, en Estados Unidos, los llamados anarquistas insurreccionalistas y comunistas de izquierda abogan por desplegar plenamente la guerra social, por intensificar un creciente sentido de ingobernabilidad mediante el pequeño delito y el ataque.

Tiqqun produjo un breve texto que exploraba de forma sucinta su estrategia de rearticulación ontológica, retomando la pregunta de Lenin “¿qué hacer?”, abandonando lo que consideraban un nihilismo voluntarista. Para ellos, la verdadera pregunta es la ética y subjetivista “¿cómo hacer?”. Lo que sigue son dos líneas de ataque coproductivas: el proceso composicional de comunización y la huelga humana dessubjetivante. El texto de Tiqqun “Vivir y luchar” define la base empírica de esta problemática, advirtiendo contra los peligros de rendirse y formar un gueto o de someterse al impulso suicida de convertirse en un ejército como la Fracción del Ejército Rojo o las Brigadas Rojas. Pero en ningún lugar se recoge de forma tan elocuente como en el texto del Comité Invisible El llamado: “Por un lado, queremos vivir el comunismo; y, por otro, extender la anarquía” (61).

La comunización es una forma de comunismo vivido fundada en el imperativo “comunismo ahora o nunca”. En lugar de pensar el comunismo como una forma social para la que hay que prepararse, se lo concibe como una posibilidad contingente en todo momento. De un lado está el comunismo, un estar‑juntos de cuerpos; del otro, lo social, un desierto de subjetividades proletarizadas y alienadas que, mediante la dessocialización, han perdido la capacidad de conectarse entre sí. La comunización se formó como una reconsideración post‑68 de las categorías marxianas clásicas de sujeto y revolución, reflejada en los textos de Gilles Dauvé y Théorie Communiste. El Comité Invisible, sin embargo, quiere marcar una ruptura explícita con el marxismo de otras teorías de comunización. En El llamado argumentan que “el comunismo no es un sistema político o económico. El comunismo no necesita a Marx. Al comunismo no le importa un carajo la URSS” (62). Más bien, la comunización trabaja para construir afinidades y mundos compartidos a través del ataque. Una de esas formas de ataque es la huelga humana.

La huelga humana es el apartarse que bloquea las máquinas de subjetivación. Es similar, en su formulación, a la negativa autonomista al trabajo. La negativa al trabajo no se entiende como un rechazo literal a trabajar, sino como la negativa a la relación salarial y a los valores que implica. En su rechazo, impugna ambos aspectos de la relación de trabajo: primero, la forma en que el cuerpo y el tiempo del trabajador se abstraen en la forma de fuerza de trabajo; y segundo, el robo del cuerpo y del poder del trabajador en términos de plusvalía. La huelga humana es similar a la negativa al trabajo, pero es una negativa al proceso de subjetivación propio de lo social. Además de que la categoría de huelga humana es más amplia que la negativa obrerista al trabajo, implica también un tercer movimiento: la movilización del afecto. Una presentación reciente de Claire Fontaine resucitó la investigación de Michelle Perrot sobre la huelga en el siglo XIX. Perrot comentaba el nacimiento de la “huelga sentimental” en el año 1890, que sigue la trayectoria de la negativa al trabajo: “los huelguistas no daban ninguna razón para interrumpir el trabajo… solo que querían hacer lo mismo que los otros”. Lo que Claire Fontaine quiere enfatizar es la circulación de afecto que emerge de esta forma de huelga, algo captado de manera singular por el concepto de huelga humana. Perrot describe la transformación de Amandine Vernet: “nunca se había hecho notar antes del 14 de mayo, cuando empezó a leer un discurso escrito en una reunión de 5000 personas en el bosque de Robiac. Al día siguiente volvió a hablar y en los días siguientes, envalentonada por su éxito, pronunció discursos violentos y conmovedores. Tenía el talento de hacer llorar a parte de su audiencia”. Así, aunque proponen una antropología negativa, por la cual lo humano es retirado poco a poco de las garras de la subjetivación, lo que queda es la forma colectiva del poder: el afecto.

En resumen, la insurrección no es un callejón sin salida, sino el camino a seguir. El desafío actual consiste en plantear vías de indagación fructíferas que mantengan a raya al Estado mediante la insurrección, en lugar de cultivar la pericia en los asuntos cotidianos del arte de gobernar.

 Andrew Culp

Trabajos citados

• Collective Statement of the Delegates from Nearly 30 “Tarnac 9ʺ″ Support Committees Who Met in Limoges, Belgium, «An Order to Bring Down», March 2009, http:// tarnac9.wordpress.com/2009/05/14/an-order-to-bring-down/

Agamben, Giorgio:

• State of Exception, trans Kevin Attell, University of Chicago Press: 2005
• Means Without End, trans Vincento Binetti and Cesare Casarino, University of Minnesota Press: 2000

Cunningham, John:

• “Invisible Politics: An Introduction to Contemporary Communisation”, Mute, Mag, September 2009, http://www.metamute.org

Deleuze, Gilles and Felix Guattari:

• A Thousand Plateaus, trans Brian Massumi, University of Minnesota Press: 1987

Eribon, Didier:

• Michel Foucault, trans. Betsy Wing, Harvard University Press: 1992

Fontaine, Claire:

• Ready-Made Artist and Human Strike: A few Clarifications, http://www.clairefontaine.ws “Human Strike and the Rise of Visual Fascism”, Presentation at the Descent to Revolution Exhibition curated by James Voorhies and the Institute of Public Culture, Columbus OH, October 28, 2009.

Foucault, Michel:

• Society Must Be Defended, trans. David Macey, Picardor: 2003 Security, Territory, Population, trans. Graham Burchell, Picardor: 2007 Birth of Biopolitics, trans. Graham Burchell, Picador: 2008
• Discipline and Punish, trans. Alan Sheridan, Vintage: 1977
• History of Sexuality, Volume 1, trans. Robert Hurley, Vintage: 1990 (English original 1978)
• Power/Knowledge, trans. Colin Gordon, Leo Marshall, John Mepham, Kate Soper, Pantheon: 1980

Halperin, David:

• Saint Foucault: Towards a Gay Hagiography, Oxford University Press: 1997

Institute for Experimental Freedom:

• “Social Justice or Social War?”, presented by Liam Sionnach at The Ohio State University, November 2009

Invisible Committee:

• The Call, trans. anonymous, US Committee to Support the Tarnac 9: 2004 The Coming Insurrection, trans. anonymous, Semiotext(e): 2009

Perrot, Michelle

• Les ouvriers en grève, France 1871-1890, Mouton: 1974, p.99-100, trans. Fulvia Carnevale, presented by Claire Fontaine at the Descent to Revolution exhibition curated by James Voorhies and the Bureau for Public Culture, Columbus OH, October 2009

Tiqqun:

• “How is it to be done?” in Introduction to Civil War, trans. Alexander Galloway and Jason E. Smith, Semiotext(e): 2010
• Introduction to Civil War, trans. Alexander Galloway and Jason E. Smith, Semiotext(e): 2010
• “Living-and-wrestling”, in Tiqqun 2, trans. anonymous, zinelibrary.info Tiqqun, independent: 1999.
• Tiqqun Revue Nø2, La Fabrique: 2001
• “Tiqqun Apocrypha”, http://anarchistwithoutcontent.wordpress.com/2010/04/18/ tiqqun-apocrypha-repost/

 

Extraído de Redes Libertarias

Podéis explicarnos en qué ciudad se ubica el colectivo Libertatia y cuáles son sus características.

El «Colectivo por el comunismo libertario, Libertatia», tomó su nombre de la ocupación que hasta hace poco albergaba la okupación Libertatia,  desalojada por las fuerzas de la policía griega el 28 de agosto de 2024 y nuevamente el 25 de septiembre de 2024 tras su dinámica reokupación.

Se encuentra y opera en Tesalónica, la segunda ciudad más grande de Grecia. Tesalónica es una ciudad con una gran y duradera actividad del movimiento por parte de grupos, formaciones y personas del ámbito anarquista y antiautoritario. Algunos ejemplos de estas acciones son las asambleas y las acciones en diversos ámbitos sociales, principalmente el estudiantil (aproximadamente el 10 % de la población de la ciudad está compuesta por estudiantes), pero también en otros ámbitos como el de clases/laboral o la lucha contra el patriarcado, las frecuentes okupaciones de edificios o espacios públicos como medio de organización y escalada de la lucha (por ejemplo, okupaciones de Facultades, Centro Obrero de Tesalónica etc.), la organización de marchas por una gran variedad de cuestiones contra la opresión de la base social, etc. Una ciudad que alcanza el millón de habitantes es sin duda diversa y está compuesta por muchas culturas diferentes, pero podríamos decir que la cultura libertaria ocupa una parte importante de ella. Es un hecho que en los últimos años el movimiento se encuentra en declive, una situación a la que ha contribuido en gran medida la represión, tanto en las calles como con medidas como el desalojo de okupas, la privatización de las universidades o la represión de la presencia en los espacios públicos, junto con un mayor conservadurismo del cuerpo social.

¿Cómo y cuándo surgió Libertatia? ¿Seguís utilizando el mismo nombre o dejasteis de hacerlo cuando acabó la okupación?

Todo comenzó en 2008, con la okupación de un terreno que incluía dos edificios neoclásicos (abandonados durante décadas) en la parte este de la ciudad. Durante todo este tiempo, ha habido varios modelos de funcionamiento del espacio. El inicial era que la okupación tuviera una asamblea política que funcionara al mismo tiempo como colectivo, algo bastante habitual en aquella época. Es decir, todas las cuestiones relacionadas con la okupación, tanto a nivel práctico como político, se resolvían en la misma asamblea. Con el paso de los años, evidentemente ha habido diferentes modelos e ideas sobre el funcionamiento y las características políticas de la okupación, lo que ha dado lugar a una tendencia a apoyar el anarquismo y el comunismo libertario con una orientación organizativa. En los últimos diez años, consideramos importante destacar el carácter de la asamblea como colectivo político, por lo que añadimos el título de Colectivo para el comunismo libertario para resaltar su carácter político.

Tras el incendio provocado en 2018, cambiamos significativamente el modelo, creando una asamblea administrativa independiente que se ocupaba exclusivamente del funcionamiento de la okupación y del proyecto de reconstrucción, así como de cuestiones de solidaridad con otras estructuras okupadas. En la asamblea administrativa participaban todos los grupos que había en el espacio, pero también personas que querían apoyar el proyecto, es decir, era una asamblea más abierta que incluía y coordinaba a todas las personas que participaban en la okupación. Al mismo tiempo, existía también el colectivo político («Colectivo por el comunismo libertario, Libertatia») con acción en un amplio espectro de cuestiones, que podemos caracterizar como un grupo de afinidad más abierto. Consideramos importante mantener el nombre del colectivo por razones históricas y de continuidad política.

Tras el segundo desalojo de la okupa Libertatia en septiembre de 2024, las estructuras y las personas que formaban parte de la okupación y participaban en la asamblea administrativa (grupo de biblioteca, grupo artístico denominado «red de artistas», colectividad política) se quedaron sin hogar, lo que cambió en abril de 2025, cuando comenzó a funcionar el local libertario Victoire, con el objetivo de albergar a todas estas estructuras y grupos y crear aún más.

El nombre proviene del barco que llegó a la legendaria comunidad pirata de Libertatia o Libertalia, según el libro Los piratas de la utopía, por lo que tiene un carácter claramente simbólico para nosotros. Además, se encuentra en el mismo barrio (a dos manzanas del espacio okupado), lo cual era bastante importante para nosotros, ya que no queríamos perder las relaciones con el barrio y la presencia política que habíamos consolidado allí durante todos los años anteriores. En este momento, en el local se encuentran activos el «Colectivo por el comunismo libertario, Libertatia», la asamblea abierta en defensa de la okupación, cuya principal línea de acción es la campaña # ReclaimLibertatia, la Asamblea Libertaria para la Organización de Clase en la Base (ESTOV), una formación de clase que intenta contribuir a la presencia libertaria en los lugares de trabajo, la red de artistas, el grupo de la biblioteca, y pronto se intentará crear un grupo para la educación libertaria. Todos estos grupos se coordinan a través de una asamblea administrativa, que es de carácter público, es decir, abierta a todo el mundo para que pueda aportar ideas, propuestas, reflexiones, etc.

¿Qué actividades principales desarrollasteis en la okupación antes del incendio provocado por grupos neonazis en 2018?

Como estamos hablando de un período de aproximadamente diez años, hubo una gran cantidad de actividades durante todos esos años. El principal factor de acción fue la propia asamblea política de la okupación (que posteriormente se transformó en un colectivo político, como hemos mencionado anteriormente). Su acción abarcaba una amplia gama de temas, como la explotación social y de clase, la lucha antifascista, la autogestión, la contribución al esfuerzo de mejora organizativa del movimiento libertario, la presencia en acontecimientos relacionados con la escena política central, la lucha contra el patriarcado, etc., pero también la realización de eventos políticos y culturales, entre los que sin duda destacan las estructuras de auto-formación.

Además, durante este periodo, un grupo antifascista (2011-2014) ha estado activo en la okupación, siendo el antifascismo uno de los ejes fundamentales de la acción de los miembros de la okupación, principalmente a nivel de barrio, pero también en toda la ciudad. Por esta razón, la okupación ha sido blanco de ataques por parte de grupos fascistas y neonazis y ha sufrido otros ataques en el pasado. Algo igualmente importante que podemos mencionar aquí es el alojamiento de familias de inmigrantes y refugiados durante la gran crisis migratoria de 2015, especialmente tras el desalojo de la okupación de inmigrantes y refugiados del Orfanotrofio en el verano de 2016 por parte del gobierno de SYRIZA (partido socialdemócrata).

Por último, de vez en cuando había grupos artísticos y cinematográficos que funcionaban en la okupación, y también había una asamblea administrativa que se ocupaba principalmente de los asuntos de la vida dentro de la okupación, pero también de coordinar los distintos grupos que había.

¿Qué acciones fueron prioritarias en vuestra actividad a raíz del incendio?

En primer lugar, consideramos importante enviar un mensaje simbólico en la lucha contra el fascismo y el nacionalismo. Era importante que, en un momento de exaltación nacionalista, las fuerzas de la lucha siguieran en la calle contra la movilización nacionalista. Ya desde las primeras semanas decidimos anunciar nuestra intención de reconstruir el edificio destruido por el incendio, comenzando por la renovación de un segundo edificio que se encuentra en el mismo terreno, pero que llevaba años sin utilizarse y tenía problemas importantes. Al mismo tiempo, se creó una asamblea de solidaridad que comenzó a ocuparse de toda la lucha en defensa, empezando por pequeñas acciones de información y apoyo económico. La primera acción importante fue la organización de una marcha balcánica de solidaridad, que transmitiría un mensaje internacionalista de solidaridad contra el nacionalismo, pero que también mostraría la solidaridad con la okupa Libertatia, por lo que se llevó a cabo en Tesalónica en marzo de 2018 con la participación de unas 4.000 personas (de Grecia y los Balcanes). En general, en lo que respecta al aspecto político, para nosotros era importante que la gente siguiera en la calle contra el paroxismo nacionalista y se enviara un mensaje claro, tanto a nivel simbólico como político, contra la amenaza fascista, pero también de apoyo a las estructuras que estaban siendo atacadas por el Estado, el capital y el fascismo.

Sin embargo, además del aspecto político, había una parte técnica importante que debía cubrirse y todo debía hacerse con cuidado y correctamente, para no poner en peligro a nadie. Así que consultamos a algunos compañeros ingenieros y técnicos sobre cómo debíamos proceder y, poco a poco, se empezaron a realizar los primeros trabajos, que consistían principalmente en la limpieza y la retirada de toneladas de escombros provocados por el incendio. Sin embargo, como dijo una vez Durruti, y es una frase que utilizamos para la campaña de reconstrucción: «las ruinas no nos dan miedo».

En qué consiste la campaña (#ReclaimLibertatia) y cómo pensáis afrontar los juicios pendientes

La campaña #ReclaimLibertatia nació en el seno de la Asamblea Abierta en Defensa de la Okupación Libertatia unos meses después de su desalojo. Su objetivo principal es dar a conocer lo más posible el caso de Libertatia al movimiento y a la sociedad en general, con acciones que destaquen la lucha que ha llevado a cabo la okupación hasta ahora, pero también la que llevará a cabo en el futuro. Además, el objetivo de la campaña es llamar a la gente solidaria a apoyar la lucha por su defensa, así como a todas aquellas personas que durante tantos años han contribuido activamente a su reconstrucción y defensa, a que vuelvan a ponerse de su lado. Después de todo, el objetivo final es la recuperación de Libertatia, y si algo ha demostrado la historia es que la formación de colectivos y la autoorganización son herramientas importantes contra las maniobras del Estado. En cuanto a los juicios, en este momento hay tres procesos judiciales pendientes contra la okupación de Libertatia, con un total de 26 acusados, por tres redadas policiales diferentes, dos de las cuales terminaron con el desalojo de la okupación. Dos de los tres procesos apuntan claramente a reprimir la lucha por la reconstrucción, ya que la irrupción de la policía y las detenciones se produjeron mientras se trabajaba en el edificio, mientras que la tercera acusación apunta, por un lado, a detener la lucha por la reconstrucción y, por otro lado, a la intimidación y el castigo de quienes luchan contra el Estado y la represión. En cuanto a los cargos que enfrentamos en los tres tribunales, podemos decir que se trata de expedientes judiciales fiascos, ya que nuestros compañeros y compañeras están acusados/as de intervención ilegal en un edificio protegido, es decir, aquellos que cuidan y construyen la okupación están acusados de su destrucción. Desde la primera incursión de la policía griega en Libertatia, el tribunal que se constituyó, con una acusación similar, absolvió a los compañeros. Una vez más, y con la cabeza bien alta, defenderemos la lucha por la reconstrucción y la defensa de la okupación como anarquistas, porque es una lucha moral y justa, hasta la victoria.

¿Qué medios de difusión utilizáis para vuestras actividades (web, redes, etc.)?

Los medios que usamos para difundir nuestras acciones son, en gran parte, internet, ya sean redes sociales como Facebook e Instagram o sitios web como Indymedia y Kinimatórama (el diario del movimiento). Por supuesto, cualquier acción o comunicado que realicemos se publica en la página de la okupación. Una última forma de difundir/propagar nuestras acciones es, por supuesto, pegar carteles en las calles principales de la ciudad y de nuestro barrio, repartir folletos y colgar pancartas.

¿Cuáles son los objetivos que os planteáis con la revista Antípera?

El objetivo de la revista Antípera es, tal y como indica su subtítulo, constituir «una contribución anarquista al bando de los oprimidos». Consideramos muy importante la producción de discurso que acompaña a los movimientos, pero también la posibilidad de hablar de temas de actualidad, de cuestiones históricas o teóricas que nos preocupan, enriquecemos el discurso anarquista actual y tomamos posición sobre diversos aspectos de la actualidad, al tiempo que nos conectamos con los acontecimientos y otros movimientos del extranjero, con la historia del movimiento o con sus aspectos artísticos. Otro objetivo es, evidentemente, la expresión individual de los miembros del grupo, pero también la contribución de personas con las que mantenemos relaciones de compañerismo y algunas opiniones políticas comunes. Cabe mencionar que los textos que se publican en la revista tienen básicamente una orientación política común y una cultura libertaria más amplia, pero esto no significa que cada texto exprese la opinión de todos los miembros, especialmente los que llevan la firma personal.

Entendemos que vuestro colectivo es un espacio anarquista/libertario. Tenéis algún tipo de relación con otros colectivos anarquistas/libertarios de la ciudad o incluso de otros territorios?

El movimiento anarquista más amplio en Grecia se encuentra actualmente en una fase de gran introversión, fragmentación, hegemonías sin sentido y disputas constantes. Por eso creemos que es muy importante cultivar otra cultura basada en el respeto y la comprensión mutuos, la solidaridad y el compañerismo, según la ética anarquista clásica, que consideramos uno de los principios fundamentales de la actualidad.

Como dijimos antes, nuestro colectivo tiene una dirección organizativa y una identidad política concreta, por lo que colabora con colectivos de Tesalónica y otras ciudades que tienen características similares tanto a nivel callejero como a nivel de eventos. También es importante la colaboración que hemos tenido y seguimos teniendo en el tema de las okupaciones con otras estructuras de lucha okupadas. De hecho, recientemente hemos participado en dos importantes festivales libertarios que se celebraron en nuestra ciudad, la Feria Anarquista Balcánica del Libro (BAB), que tuvo lugar en mayo de 2025, y ahora, en septiembre, en la Feria Libertaria del Libro de Tesalónica, que se celebró por decimocuarta vez, en el que participamos con nuestra editorial, Nowa Kultura, que da sus primeros pasos con dos libros publicados en los últimos meses.

Además, en los últimos años (2017-2024), nuestro colectivo participó en la Organización Política Anarquista (APO), de la que nos retiramos en octubre de 2024. A pesar de las importantes discrepancias que surgieron en torno a una serie de cuestiones, para nosotros sigue siendo un reto importante la mejora organizativa del movimiento anarquista, tanto a nivel político como social/de clase. En Grecia no existe la cultura de las grandes organizaciones libertarias del extranjero y el movimiento anarquista contemporáneo surgió después de la dictadura de 1967-1974, por lo que existe un déficit organizativo permanente. Se intentó cubrir este vacío a principios de la década pasada y, sin duda, sigue siendo un tema pendiente hoy en día, en un período de intensa represión estatal a todos los niveles, fragmentación y confusión ideológica.

¿Cómo podríamos colaborar Libertatia/Antipera y Redes Libertarias? ¿Qué posibilidades podíamos poner en marcha?

Un elemento fundamental de la acción de nuestro grupo es, evidentemente, el internacionalismo. Consideramos que el primer paso es mantener un contacto constante con las acciones y el discurso de proyectos políticos afines en otros países, tanto a nivel puramente teórico como político. Al leer regularmente los artículos de su página, hemos visto muchas cosas interesantes que podrían traducirse para el público griego, ya sea a través de las columnas de Antipera o de nuestra nueva página web. Del mismo modo, nosotros también podemos traducir algunos textos del griego para que podáis ver y aprender más sobre el movimiento nacional, intercambiar experiencias, opiniones y reflexiones. Aunque se trata, en realidad, de una colaboración más a nivel de traducciones, lo consideramos bastante importante (y es algo que hacemos también con otros proyectos en todo el mundo), para que los movimientos locales se acerquen más, a pesar de las diferencias geográficas, lingüísticas u otras diferencias que los separan, reflexionen y se planteen cuestiones en común, aprendan e inspiren unos a otros.

Si queréis añadir algo más, adelante.

Queremos agradeceros esta entrevista, ya que consideramos muy importante que los luchadores y luchadoras de diferentes países y culturas intercambien opiniones y experiencias y se acerquen más entre sí. Nos encontramos en una época de auge nacionalista y preparación bélica y, como mínimo, el principio de la solidaridad internacionalista de los oprimidos y explotados sigue siendo más actual que nunca.

¡¡Gracias!!

La entrada Entrevista al Colectivo Libertatia de Tesalónica (Grecia) aparece primero en Todo Por Hacer.

Este texto, escrito por Bruno Latini Pfeil y Cello Latini Pfeil, fue publicado por primera vez por la Biblioteca Anarquista Lusófon en 2023. Traducción desde el original en portugués por Tía Akwa

En este ensayo, buscamos reflexionar sobre los entrelazamientos entre transexualidad, anarquismo y crítica a la cisnormatividad. Lejos de basarnos en un supuesto esencialismo sobre «ser trans» o «ser anarquista», concentramos nuestro estudio en una crítica, trans y anarquista, a la patologización y marginalización de la transexualidad y a la naturalización de la cisgeneridad. Señalamos que las organizaciones trans se valen de estrategias políticas alineadas con principios anarquistas – tales como acción directa, autodeterminación, apoyo mutuo, violencia revolucionaria e indivisibilidad de la libertad –, y que los movimientos anarquistas comúnmente reproducen violencias racistas/sexistas, en desacuerdo con los fundamentos de solidaridad y negación de la autoridad. A pesar de tal postura contradictoria, defendemos que los conceptos anarquistas fundamentales se muestran necesarios en las luchas por la emancipación trans. Así, reforzamos la conceptualización del trans-anarquismo, a partir de la identificación del sesgo inherentemente libertario de los movimientos trans por despatologización de la transexualidad, desnaturalización de la cisgeneridad, combate a la opresión intelectual y oposición a la dominación del Estado y sus instituciones.

TRANS-ANARQUISMO COMO CRÍTICA A LA OPRESIÓN INTELECTUAL

Es el reconocimiento de una incomodidad, raramente designada como tal, lo que motiva la escritura de este ensayo. Es la incomodidad ante cierta postura, que precede al contenido y lo determina, lo que genera confort o desplazamiento. El desplazamiento que suscitamos gira en torno a la cisnormatividad[1] y sus atravesamientos en corporalidades trans y disidentes de género[2]. Por medio de la institucionalización de la cisnorma, ocurre la disciplinarización de la transexualidad, su histórico de patologización y sus revueltas ante la autoridad institucional.

En tal institucionalización, destacamos la operacionalización de la autoridad científica, bien señalada por Paul B. Preciado (2019) en su célebre discurso “Yo soy el monstruo que os habla”. En él, el autor invitó a un auditorio lleno de psicoanalistas a reconocer las atrocidades defendidas en psicoanálisis y psiquiatría sobre el tratamiento, o la clínica, de la transexualidad; condujo a una tradicional escuela francesa de psicoanálisis a reconocer las violencias institucionales que atraviesan cuerpos trans en sus posibilidades discursivas:

Yo, como un cuerpo trans, como un cuerpo no binario, al que ni la medicina, ni la ley, ni el psicoanálisis, ni la psiquiatría reconocen el derecho de hablar con conocimiento especializado sobre mi propia condición, ni la posibilidad de producir un discurso o una forma de conocimiento sobre mí mismo. (PRECIADO, 2019, s.p.)

Preciado enfrentó el conservadurismo psicoanalítico que aún comprende la transexualidad como rasgo narcisista, o como característica de la psicosis, o como expresión contemporánea de histeria. A pesar de oponerse a posturas de la ciencia moderna, el psicoanálisis se forja en el seno de la misma, de modo que reproduce muchos de sus discursos universalistas. Traemos el ejemplo de Preciado porque es justamente en esa posición discursiva en la que nos encontramos: al oponernos a las ‘verdades’ de la ciencia moderna, e identificar la construcción histórica de la monstruosidad, del ‘Otro’, Preciado invierte los roles – se comprende en el lugar de la figura patologizada por los manuales diagnósticos, y elabora una crítica a la modernidad y sus artimañas. El cuerpo diagnosticado, patologizado y silenciado se coloca en posición de enunciador, se autodetermina y reduce el diagnóstico a un agregado de palabras cuya relación de sentido denuncia su carácter [cis]normativo.

Así, la crítica de Preciado al psicoanálisis no se limita a un único campo de saber, sino que se amplía al saber biomédico legitimado por las universidades occidentalizadas (GROSFOGUEL, 2016), las referidas máquinas de producción de conocimiento de la modernidad. Tal saber biomédico institucionaliza una dicotomía entre sujeto-investigador y objeto-investigado, pautando una jerarquía de saberes; o, como define Santos (2007), una monocultura del saber.

“Yo soy el monstruo que os habla”, enunció Preciado, y aquí enunciamos: yo soy el monstruo que os escucha. Individuos trans tuvieron, durante la recurrente historia del diagnóstico ‘transexual’, que escuchar a sujetos cis, en su mayoría blancos y heterosexuales, en sus elaboraciones sobre la ‘verdad’ de la transexualidad. La cisgeneridad históricamente ocupa espacios donde se elaboran diagnósticos, categorizaciones clínicas sobre disidencias sexuales y de género, entre las cuales destacamos la transexualidad. Tal como Preciado, nos sentimos inclinados a ese lugar de monstruosidad, pues es esa posición la que la transexualidad, mientras categoría diagnóstica, ocupó y actualmente ocupa. Tal es el escenario ofrecido a cuerpos disidentes de género en la academia, y es por posicionarnos contra esa y cualquier otra forma de violencia institucional que adoptamos, como referencial teórico, el pensamiento político anarquista.

La ‘anarquía’ contraría el imaginario de que las sociedades exigen naturalmente un regimiento estatal que las organice. Todo Estado, independientemente de su configuración, opera por medio de la imposición de la autoridad. La preocupación primordial de cualquier organización gubernamental es la preservación de su soberanía. Contraponiéndonos a cualquier imposición de autoridad, cuestionamos el rol de instituciones que se vuelven, en determinados momentos, a grupos sociales marginalizados en cuanto a la disidencia de género – o, como consta en la undécima edición del Código Internacional de Enfermedades, a la ‘incongruencia de género’.

Así, por medio de un referencial teórico anarquista, demostramos la intersección entre el anarquismo y las críticas a la cisnormatividad, de modo a elaborar lo que comprendemos como trans-anarquismo.

Elis L. Herman (2015), en su artículo Tranarchism: transgender embodiment and destabilization of the state, estudia la literatura tranarquista, que serían estudios asociando transgeneridad con anarquía. Herman discrepa de una asociación esencialista entre ser trans y ser anarquista, argumentando que, para ello, sería necesaria una definición única de transgeneridad – algo inviable ante las plurales existencias trans. Con todo, hay que reconocer el carácter transgresor y disruptivo de la disidencia de género, así como de la histórica resistencia a las violencias del Estado. Como escribe Herman (2015, p. 78) “La persona no conforme al género ha tenido una rica historia de resistencia por a la opresión estatal”. Nuestra asociación de anarquía con transexualidad no se reduce a un esencialismo, pues parte de la identificación, en la materialidad de organizaciones trans y de saberes trans contrahegemónicos, de importantes principios anarquistas – tales como acción directa, autodeterminación, apoyo mutuo, defensa invariable de la libertad y oposición a la opresión intelectual.

En una crítica anarquista a la ciencia institucionalizada, tenemos que el señalamiento de la cisnormatividad, dentro o fuera de la academia, toca el núcleo del rechazo libertario a la opresión intelectual (BAKUNIN, 1975). Al adentrarnos en la academia y reconocernos como sujetos de investigación; al producir un saber que reconoce la cisgeneridad y la restricción, nos valemos inherentemente de un posicionamiento libertario, de disrupción de la norma. Elaboramos, entonces, el trans-anarquismo como una ampliación del alcance del saber libertario, como el reconocimiento de los movimientos trans que se posicionan contrariamente a toda forma de violencia institucional y la combaten cotidianamente.

Para conceptualizar trans-anarquismo, es importante que se comprenda nuestro objeto de crítica – a saber, el saber institucionalizado sobre transexualidad –, así como nuestra proposición – que se reconozca la naturalización de la cisgeneridad dentro del pensamiento anarquista, así como la actuación de movimientos trans autónomos en nuestro contexto histórico y territorial. Buscamos identificar una laguna en las teorizaciones anarquistas con relación a los saberes trans, y proponemos que tal laguna sea llenada por la elucidación de un trans-anarquismo.

LA DESIGNACIÓN INSTITUCIONALIZADA DE LA TRANSEXUALIDAD

Al inicio del siglo XX, innumerables sexólogos, psiquiatras y psicoanalistas europeos y norteamericanos adoptan los términos transexualismo, travestismo, transexualidad para referirse a expresiones de género no-cisgéneras. A partir de la década de los 60, se nombra el fenómeno transexual, es decir, una supuesta emergencia de cuadros diagnósticos de transexualidad. Colocados como objetos de estudio, individuos trans tenían sus narrativas reducidas a la “condición transexual”; sus angustias, sus sufrimientos psíquicos y demás conflictos serían atribuidos a la transexualidad. Criterios para el diagnóstico de la transexualidad, o para su categorización, se establecieron por medio de tales premisas.

En otro trabajo, presentamos una historicización de este conjunto de criterios diagnósticos (PFEIL & PFEIL, 2022b). La patologización de la transexualidad tuvo un recorrido bastante datado y localizado: en 1978, se funda, en EE.UU., la Harry Benjamin International Gender Dysphoria Association, responsable de publicar los Standards of Care (SOC). En 1980, la transexualidad es incluida en el Código Internacional de Enfermedades (CID), firmado por la Organización Mundial de la Salud (OMS) y actualmente en su undécima versión. En este mismo período, la transexualidad es incluida en el Manual Diagnóstico de Trastornos Mentales (DSM), firmado por la Asociación Americana de Psiquiatría (APA) y actualmente en su quinta versión. Hay diferencias entre los tres documentos: el SOC trata de cuestiones protocolares, defendiendo cirugías transgenitales como forma de tratamiento, así como procedimientos terapéuticos intensos; el CID-11 piensa la transexualidad como una incongruencia de género, contrastando con sus versiones anteriores, en que constaba el diagnóstico de ‘transexualismo’; el DSM-IV la aborda como un ‘Trastorno de Identidad de Género’ y trata de la identificación de la transexualidad en la infancia.

En su décima versión, el CID presentaba la transexualidad como el “deseo de vivir y ser aceptado como persona del sexo opuesto”. Ese deseo debería poseer datación. El individuo debería sentirlo por al menos dos años para, entonces, ser considerado verdaderamente trans. Actualmente, la definición no sufrió tantas modificaciones, pero la transexualidad dejó de ser un trastorno para ser una incongruencia. De todo modo, la disidencia de género, comprendida como incongruencia, continúa contrastando con una supuesta convergencia de género, es decir, aquello de lo que la disidencia está divergiendo.

Es interesante pensar que a la heterosexualidad, a la endonormatividad y a la cisgeneridad jamás se les atribuyó un lugar en el SOC, en el CID o en el DSM. Tales categorías no necesitan ser nombradas. Los códigos y manuales de medicina/psiquiatría producen la generificación en la medida en que estipulan qué cuerpos deben ser generificados, demarcados, y cuáles no necesitan ser mencionados, pues se camuflan como naturaleza. Los vínculos firmados entre sexo y naturaleza, heterosexualidad y función reproductiva, cisgeneridad – jamás mencionada o asumida – y biología serían tan solamente “un conjunto arbitrario de regulaciones inscritas en los cuerpos que aseguran la explotación material de un sexo sobre el otro” (PRECIADO, 2014, p. 26). Se naturaliza el cuerpo cisgénero y heterosexual, y las variaciones que de este derivan deben ser sometidas a la regulación institucional – comúnmente por medio de patologización. Se transforma el cuerpo contranormativo en aberración, en monstruosidad.

La designación monstruosa de la transexualidad puede ser percibida en ambulatorios trans. Aún que funcionen como dispositivos de acceso a la salud especializada, espacios coordinados exclusivamente por profesionales cisgéneros, sin participación dialógica con personas trans, reproducen invariablemente transfobias institucionales. El imaginario monstruoso de la transexualidad se reproduce en discursos médicos, siendo forzosamente impuesto a los pacientes: aquellos que no lo corroboran enfrentan impedimentos para ser aceptados en procesos transexualizadores; y aquellos que lo corroboran son acusados de reproducir las normas con las que desean romper. Los protocolos que rigen ambulatorios trans son tanto visibles como invisibles (BENTO, 2006); se expresan en burocracias y etapas evaluativas, de modo explícito, como también en miradas, comentarios sutiles, humillaciones y restricciones. Somos caracterizados como personas “[…] portadoras de un conjunto de indicadores comunes que las posicionan como transtornadas, independientemente de las variables históricas, culturales, sociales y económicas” (BENTO & PELÚCIO, 2012, p. 572).

De modo bastante frustrante, pero no imprevisible, tales espacios de salud se transforman en espejos de la cisnorma; ambulatorios trans se figuran como laboratorios de la cisgeneridad (PFEIL, 2019) – el transexual verdadero es aquel que refleja, en el máximo de instancias posible, lo que preconiza la cisnormatividad. El imaginario social desarrollado en torno a la transexualidad es de ambigüedad, al paso que el imaginario en torno a la cisgeneridad es de congruencia.

La caracterización mientras trastorno acompaña la historia de la transexualidad. De la misma forma, la no-nombración [não-nomeação] de la cisgeneridad acompaña su recorrido de naturalización. Se percibe, en ese escenario, una dinámica de nombración: ¿quién puede nombrar a quién? ¿Quién detenta el poder institucional, la autoridad científica y política, para nombrar?

Ese sujeto moderno se encarga de la autoridad de determinar a sí mismo como universal y de elaborar la figura del Otro, o, según Kilomba (2019), de la Alteridad. La Alteridad se inserta en la monstruosidad referida por Preciado. Podemos comprenderla como formada por la alterización, proceso observado por Toni Morrison (2019) en su obra El origen de los otros. Tal dinámica de nombración ocurre concomitantemente a una dinámica de no-nombrar. Siendo así, la conceptualización de la transexualidad en el CID-11 y el DSM-IV, manuales que corroboran institucionalmente discursos médicos fomentados hace tiempo por las universidades occidentalizadas, es respaldada por un imaginario social repleto de cultura, detentado en las manos de una blancura cisgénera y heterosexual. He aquí la traducción de norma en naturalización, acompañada por la producción de relaciones de poder institucionalizadas.

La academia que define qué es la transexualidad y la patologiza es la misma que se niega a reconocer el concepto de cisgeneridad – teniendo en vista que su emergencia se dio como iniciativa de despatologización, para anular el falaz antagonismo (PFEIL & PFEIL, 2022b) entre transexualidad y normalidad.

Marcan la nombración de ‘transexualidad’ y ‘cisgeneridad’ dos procesos históricos: la nombración del Otro por el sujeto universal, y la nombración del sujeto universal por el Otro (PFEIL; PFEIL, 2022a). Al paso en que la cisgeneridad nombra la transexualidad, sea mientras patología, rasgo perverso o comorbilidad delirante, la transexualidad, en contrapartida, se propone nombrar la cisgeneridad. Es algo que no ocurre mediante legitimación académica e institucional, sino mediante la revuelta de movimientos trans ante la patologización. Es en ese punto que identificamos nuestro sesgo libertario.

TRANS-ANARQUISMO COMO ESTRATEGIA EMANCIPATÓRIA

Para unos, el Estado es la representación del bien colectivo, del derecho universal, la cosa pública. La sumisión al Estado, la disposición de morir por él, significaría un acto sublime de devoción al colectivo, a la nación o a un ideal de “defensa de los valores”. La libertad de un individuo no dependería de la libertad de los otros, por el contrario – la libertad de los otros anularía la libertad de uno. El Estado sometería a su autoridad a los individuos de una sociedad para preservar su libertad y garantizarles seguridad. Esa perspectiva reproduce una idolatría al Estado, que De Moraes (2020b) nombra estadolatría: la incapacidad de concebir la vida sin el Estado, sin una instancia que nos gobierne. Con todo, como escribe De Moraes (2020a, p. 08), “todos los Estados funcionan a partir del derecho de matar”, incluyendo aquellos que adoptan un sistema de gobierno representativo, que se camufla detrás de la defensa de la democracia. La estadolatría, según el autor, se propagaría en las universidades occidentalizadas, consolidándose como una verdad no asumida – idolatramos el Estado, pero no lo sabemos.

El anarquista italiano Errico Malatesta comprendía que el anarquismo se sostiene fundamentalmente en la defensa de la libertad, impulsándonos a combatir todo lo que la restringe. Es anarquista aquel que se rebela contra la imposición de la autoridad – algo presente en el acto de autodeterminarse, como viven las personas trans. Para decirnos anarquistas, debemos unir la intolerancia frente a la opresión con “el amor por los hombres y con el deseo de que todos los demás tengan igual libertad” (MALATESTA, 2009, p. 7). La defensa de la abolición del Estado y del principio de autoridad está directamente ligada al hecho de que los anarquistas “son contra todas las formas de opresión de clase, sexual y racial, así como toda la manipulación política por parte del Estado” (ERVIN, 2015, p. 129), y se entienden favorables “de la amplia diversidad sexual, racial, cultural e intelectual, en vez de chauvinismo sexual, represión cultural, la censura y la opresión racial” (ERVIN, 2015, p. 147).

Nos corresponde realizar, todavía, un señalamiento sobre la cisnormatividad reproducida dentro de movimientos anarquistas. Anarquistas queer tejen críticas fuertes con relación a la reproducción de violencias de género dentro de ese campo práctico y teórico. Jeppesen & Nazar (2012) investigan las relaciones históricas entre anarcofeministas, anarcoqueers y el movimiento anarquista, y perciben tres movimientos: en el interior del anarquismo, feministas y queers desafían las normas de género vigentes y la reproducción de racismo, misoginia, transfobia; en el interior de grupos feministas y queer, denuncian la devoción al Estado, la estadolatría (DE MORAES, 2020a); en grupos antirracistas y anticoloniales, anarcofeministas y anarcoqueer comúnmente enfrentan discriminación. Así, las narrativas producidas por movimientos anarquistas feministas y queer experimentan una división – y menor diseminación – en relación con narrativas anarquistas cisnormativas, masculinas y blancas. Aún que no se pueda tratar del anarquismo como algo hegemónico, debemos asumir que, internamente a los movimientos anarquistas, se produce una hegemonía – de pensadores hombres, blancos, cisgéneros y heterosexuales que comúnmente reproducen normatividades y violencias racistas/sexistas. A despecho de su oposición vehemente a la autoridad del Estado y sus instituciones, se reproducen, en el seno de movimientos libertarios, dominaciones alineadas a la mantenimiento racista y patriarcal del Estado moderno. El anarquismo queer surge, entonces, en las décadas de los 60 y 70 como alternativa a ese direccionamiento contradictorio. En sus producciones artísticas y literarias, activistas del anarquismo queer señalan, entre otras cuestiones, para la consolidada narrativa histórica de la transexualidad.

Al identificar la historia de la transexualidad como forjada bajo miradas cisnormativas, por psiquiatras y sexólogos cisgéneros cuyas teorizaciones poseían aporte y legitimación institucional, queda nítida la relación entre los movimientos por despatologización y las críticas anarquistas al saber institucionalizado; entre la nombración de la cisgeneridad y la nombración de la violencia. No por acaso, es común que la reacción de académicos cisgéneros ante la nombración de la cisgeneridad sea como la reacción a una ofensa: negación, rebajamiento del concepto como ‘no científico’. Como mencionamos en otro trabajo (PFEIL & PFEIL, 2022a), esa reacción se asemeja a una recusa en abdicar de la universalidad, o de un aspecto naturalizado de sí. De la misma forma, al nombrar la estadolatría percibimos reacción similar, puesto que individuos estadólatras comúnmente se sienten ofendidos al tener su posición posicionada. A ese fenómeno, lo nombramos ofensa de la nombración (cf. PFEIL & PFEIL, 2022a).

La pretensión académica de producir un saber imparcial choca con las narrativas trans que ponen de manifiesto el sesgo de los diagnósticos que se elaboran sobre nosotros. Cabe, por tanto, una crítica anarquista a la ciencia institucionalizada. En su definición de qué es ser anarquista, Rocker se distancia de una utopía, del sueño de una realidad perfecta, y se acerca a la necesidad de buscar constantemente por la mejora de las condiciones de vida. Para él, el anarquista es “[…] una interpretación del pensamiento que se encuentra en constante progresión, que no se puede encerrar en cualquier círculo, a no ser que se quiera renunciar a él” (ROCKER, 2009, p. 4). De la misma forma, la producción de conocimiento no puede encerrarse en un círculo cerrado de individuos.

La ciencia universalista que forja la legitimidad de la autoridad gubernamental dirige el modo como personas trans son tratadas en ambulatorios y hospitales, en procesos transexualizadores, en tribunales y otras instancias. Si los gobernantes legitiman su posición de poder por medio de una legislación basada en sesgo científico, inferimos entonces que los profesionales de salud también legitiman su posición de poder por medio de un sesgo científico. La defensa anarquista de libertad es, así, contrariada, así como de igualdad – como escribe De Moraes (2020b, p. 68), “la plena libertad es incompatible con el racismo, la discriminación y la sociedad patriarcal, con el proyecto de la modernidad, con el capitalismo y la colonialidad”.

El sesgo científico legitima otras violencias institucionales, tales como las burocracias en procesos de rectificación de nombre y género, o operaciones policiales de caza a travestis. Hasta 2018, por ejemplo, para que un individuo trans brasileño rectificara nombre y género en sus documentos civiles, debería presentar legalmente informes psiquiátricos y psicológicos que atestaran su transexualidad. El Estado solamente reconocería como trans a los individuos encuadrados en los criterios de la patologización. Con relación a la violencia policial, tenemos la Operación Tarántula que, en 1987, se destinó a cazar travestis en las calles de São Paulo, bajo alegación de que estarían contribuyendo para la proliferación del VIH (CAVALCANTI et al., 2018). La utilización del crimen de “contagio venéreo de VIH” para acusar travestis y cazarlas demuestra el entrelazamiento entre la ciencia institucionalizada y el poder del Estado. O sea, lo que es verdadero para la ciencia también lo es para la legislación. Es a partir de la legitimación de ese saber falaz sobre transexualidad que demás instituciones gubernamentales se posicionan.

En ambos los escenarios citados, opera la Necrofilia Colonialista Outrocida (DE MORAES, 2020a) por medio del Estado y de sus instituciones. De Moraes conceptualiza la Necrofilia Colonialista Outrocida (NCO) en tres tiempos: necrofilia siendo el amor por la muerte; colonialista como herencia del colonialismo; y outrocida como el deseo por el aniquilamiento del ‘otro’ – que se designa por el cuerpo negro, indígena, trans, con discapacidad. La outremización (MORRISON, 2019) produce la Outridad (KILOMBA, 2019), siendo el outrocidio (DE MORAES, 2020a) la operacionalización del exterminio del otro. El objetivo de nombrar la cisgeneridad es exactamente escanar ese movimiento outrocida. Solamente el Otro posee un nombre: el trans, el negro, el indígena, la persona con discapacidad etc; solamente el Otro es marcado como alvo. El sujeto de la blancura y de la cisgeneridad, por otro lado, no es visto por las instituciones genocidas; no es transformado en alvo. Y si la NCO caracteriza, en la actualidad, el poder del Estado moderno, podemos afirmar que el Estado es inherentemente anti-trans, anti-negro, anti-indígena, anti-discapacidad, productor de Outridades y practicante de outrocidios.

La NCO sería, entonces, aquello que mueve el poder del Estado moderno: un anhelo colonial y, por tanto, racista y patriarcal, por la muerte del Otro. Es común condenar reacciones populares a la violencia del Estado como terroristas o prácticas criminales. Anarquistas comprenden el uso de la fuerza, todavia, por otro sesgo: “Queremos emplear la fuerza contra el gobierno porque éste nos tiene dominados por la fuerza” (MALATESTA, 2007, p. 56). La violencia revolucionaria es una forma de autodefensa contra las cotidianas investidas institucionales contra nuestros cuerpos, tal como ocurrió en las revueltas de la Cafetería Gene Compton (1966) y de StoneWall (1969) en Estados Unidos. Esas dos revueltas de personas disidentes de género contra fuerzas policiales desencadenaron innumerables movimientos trans revolucionarios alrededor del mundo. Si el Estado es la negación de la libertad, toda violencia que le es dirigida se constituye como autodefensa. He aquí la expresión de la violencia revolucionaria, organizada con base en acción directa y apoyo mutuo, y efectuada para garantizar la autodeterminación frente a la deslegitimación institucional.

En relación a corporalidades trans, la muerte social precede a la muerte física, en la medida en que el irreconocimiento de nuestras identidades, legitimado por el sesgo científico, desconsidera nuestras existencias. Somos aniquilados en la medida en que luchamos para existir, para ser y construir un lugar que no sea un no-lugar. Y esa lucha se pauta en acción directa – pues el Estado no se organiza de modo a reconocer nuestras existencias – y apoyo mutuo (KROPOTKIN, s.d.). Las tentativas de burlar ese mecanismo raramente son individuales; son perpassadas por redes de cooperación (PFEIL, 2020). La doble origen de la idea anarquista, según Kropotkin, se debruza en la crítica a la jerarquía y al autoritarismo, acompañada del elogio a organizaciones sociales y movimientos que nítidamente rechazan ambos los factores criticados.

Es en ese sentido que observamos la actuación del anarquismo queer, que denuncia la categorización de ciertas inclinaciones como normales (JEPPESEN & NAZAR, 2012). En la complejificación teórica de las vertientes anarquistas, organizaciones anarquistas crecieron mucho en virtud de movimentaciones de mujeres que, aunque comúnmente no se consideraran feministas, contribuyeron fuertemente tanto para el anarquismo como para las ideas radicales de emancipación femenina.

En encuentros anarquistas de la década de los 80 y posteriormente, hubo una diseminación de materiales asociados al pensamiento queer radical, alineados a la perspectiva política anarquista (JEPPESEN & NAZAR, 2012). Se percibe, así, que los movimientos de personas queer, trans y LGBTI+ de manera general surgen de fuera de los muros del Estado, fuera de instituciones, de aparatos gubernamentales coercitivos. Los dispositivos institucionales que actualmente se vuelven a personas trans, como, en Brasil, ambulatorios trans regidos por el Proceso Transexualizador, no operarían sin la presión de estos movimientos, y no se habrían mejorado, en el sentido de reproducir menos violencias institucionales, no fueran las denuncias colectivas de usuarios y activistas.

Nuestro direccionamiento libertario nos conduce a la confrontación del dominio del Estado, de las normatividades que restringen nuestras libertades, con la reivindicación continua de la autodeterminación. Pues que, como se ha escrito en otro trabajo (PFEIL, 2020), si la libertad de un pueblo es su capacidad de autogobernarse, la libertad de un cuerpo es su capacidad de autodeterminarse. La elaboración de trans-anarquismo no se trata, por tanto, de identificar algo como una esencia trans, o una esencia anárquica; se trata de identificar el aspecto anárquico de las estrategias de movimientos trans en confrontar el Estado – considerando que ser trans significa tener que enfrentarse con violencia del Estado y sus instituciones, en mayor o menor intensidad, invariablemente. Esa violencia institucional se traduce, en el escenario académico, en apagamiento histórico y exclusión; o en algo que Santos (2007) nombra como epistemicidio. En nuestro caso, se silencian narrativas trans sobre transexualidad, y se exaltan narrativas cisnormativas. Las consecuencias de eso se esparcen desde la elaboración de leyes antitrans hasta la demonización de cuerpos trans.

Comprendemos, así, que el sesgo científico respecto a la transexualidad produce silenciamiento. Los movimientos por la despatologización denuncian ese silenciamiento. No es de nuestro anhelo ‘pedir’ por libertad a sujetos incapaces de concederla y de comprenderla; sujetos enredados en la normatividad de tal forma que consideran amenazadora cualquier incidencia de desvío – “aquel que amarra es tan preso como aquel cuyos movimientos son dificultados por las cuerdas atadas” (PRECIADO, 2019, s.p.). Es incoherente pedir por libertad a aquellos que la reparten – Bakunin (1975, p. 26) explícitamente defiende la indivisibilidad de la libertad: “La libertad es indivisible: no se le puede suprimir una parte sin destruirla por entero”. La libertad de uno depende de la libertad de los otros. Nuestra libertad de autodeterminación depende de la libertad de cualquier persona trans en autodeterminarse. No es posible que una persona sea plenamente libre en su expresión e identidad de género mientras todas las otras no sean capaces de autodeterminarse en relación a sus cuerpos y expresiones de género. Y esto abarcando no solamente la transgeneridad, como cualquier marcador de sexualidad, territorialidad, identificación étnico-racial y corporalidad.

Bakunin argumenta que una academia revestida de soberanía no posee otro destino sino la corrupción moral e intelectual. La opresión intelectual, que toma el saber como posesión y privilegio, es una de las más crueles, pues determina que o se posee saber o no se posee, y lo que decide quién posee o no saber es un poder institucionalizado. Es contraponiéndose a esa academia, revestida de soberanía, que nombramos la cisgeneridad, la blancura, la corponormatividad, y demás artificialidades institucionalizadas como ‘naturaleza’. Es en el sentido del trans-anarquismo que tales nombraciones llevan consigo la potencia de la desnaturalización, hasta incluso internamente a los movimientos anarquistas.

Sugerimos, entonces, que cuerpos trans, al posicionarse contra las normatividades sistematizadas e institucionalizadas en forma de naturaleza, transgreden la Ley y la moralidad y demuestran su fragilidad. Al nombrar la cisgeneridad en espacios de producción de conocimiento – especialmente en los espacios que sirvieron como berce de la patologización –, confrontamos la opresión intelectual que nos empuja fuera de los muros institucionales. Del punto de vista teórico, si partimos del principio de que la cisnormatividad, como componente fundamental de la blancura, se sostiene en prácticas de opresión y violencia, percibimos no haber ideología que mejor contribuya para la emancipación de los cuerpos trans que el anarquismo, este método para alcanzar la libertad. Malatesta (2009, p. 04) define anarquismo como “el método para realizar la anarquía por medio de la libertad y sin gobierno, o sea, sin organismos autoritarios que, por la fuerza, aún que sea por buenos fines, imponen a los demás su propia voluntad”. He aquí la expresión de la cisnorma en ambulatorios trans, en el histórico de patologización y violencia policial contra cuerpos disidentes de género.

Si, como afirma Preciado, somos colocados en el lugar de la monstruosidad, que nos apropiemos de tal designación; que nos valgamos del trazo monstruoso para orientar nuestras elaboraciones teóricas; que la monstruosidad sirva como evidencia de singularidad, y que denuncie la artificialidad de las identidades modernas. Es en este sentido que defendemos la importancia práctica y teórica de una perspectiva transanarquista: que se oriente por el desmantelamiento de las naturalizaciones modernas/coloniales no solamente en relación a la cisgeneridad, como a los demás posicionamientos que se niegan a nombrarse.

Al igual que el anarquismo queer, surgido inicialmente en Europa y Estados Unidos, el transanarquismo reitera las críticas al propio movimiento anarquista, identificando, en el corazón de esta filosofía política, la reproducción de discursos cisheteronormativos. Considerando la imposibilidad práctica de defender las vidas trans y, por consiguiente, la autoridad del Estado como necesaria para la organización social, comprendemos que existen inclinaciones inherentemente libertarias en los movimientos trans, categorizadas, en la teoría política anarquista, bajo los conceptos de acción directa, ayuda mutua, federalismo y violencia revolucionaria; y comprendemos que la violencia institucional se reproduce en los movimientos anarquistas, lo cual, si bien puede parecer que excluye a los cuerpos trans de la «escena revolucionaria», solo contribuye a fragmentar los movimientos emancipadores: este es el separatismo observado por Jeppesen y Nazar.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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[1] La cisnormatividad es el término acuñado para describir la naturalización de la identidad cisgénero; su transformación en una norma considerada ideal. La identidad cisgénero es un término que se utiliza para designar a quienes se identifican con el género que se les asignó al nacer, a diferencia de las personas transgénero.

[2] Definimos la disidencia de género como cualquier experiencia de género que diverge de la cisnormatividad y la heteronormatividad.

La entrada Hacia la emancipación de los cuerpos trans: conceptualizando el trans-anarquismo aparece primero en Todo Por Hacer.

Este texto de 2023 de Bruno Latini Pfeil y Cello Latini Pfeil apareció en la Biblioteca Anarquista Lusófona (https://bibliotecaanarquista.org/library/bruno-latini-pfeil-cello-latini-pfeil-a-emancipacao-dos-corpos-trans). Traducción desde el original en portugués por Tía Akwa.

En este ensayo, buscamos reflexionar sobre los entrelazamientos entre transexualidad, anarquismo y crítica a la cisnormatividad. Lejos de basarnos en un supuesto esencialismo sobre «ser trans» o «ser anarquista», concentramos nuestro estudio en una crítica, trans y anarquista, a la patologización y marginalización de la transexualidad y a la naturalización de la cisgeneridad. Señalamos que las organizaciones trans se valen de estrategias políticas alineadas con principios anarquistas – tales como acción directa, autodeterminación, apoyo mutuo, violencia revolucionaria e indivisibilidad de la libertad –, y que los movimientos anarquistas comúnmente reproducen violencias racistas/sexistas, en desacuerdo con los fundamentos de solidaridad y negación de la autoridad. A pesar de tal postura contradictoria, defendemos que los conceptos anarquistas fundamentales se muestran necesarios en las luchas por la emancipación trans. Así, reforzamos la conceptualización del trans-anarquismo, a partir de la identificación del sesgo inherentemente libertario de los movimientos trans por despatologización de la transexualidad, desnaturalización de la cisgeneridad, combate a la opresión intelectual y oposición a la dominación del Estado y sus instituciones.

TRANS-ANARQUISMO COMO CRÍTICA A LA OPRESIÓN INTELECTUAL

Es el reconocimiento de una incomodidad, raramente designada como tal, lo que motiva la escritura de este ensayo. Es la incomodidad ante cierta postura, que precede al contenido y lo determina, lo que genera confort o desplazamiento. El desplazamiento que suscitamos gira en torno a la cisnormatividad[1] y sus atravesamientos en corporalidades trans y disidentes de género[2]. Por medio de la institucionalización de la cisnorma, ocurre la disciplinarización de la transexualidad, su histórico de patologización y sus revueltas ante la autoridad institucional.

En tal institucionalización, destacamos la operacionalización de la autoridad científica, bien señalada por Paul B. Preciado (2019) en su célebre discurso “Yo soy el monstruo que os habla”. En él, el autor invitó a un auditorio lleno de psicoanalistas a reconocer las atrocidades defendidas en psicoanálisis y psiquiatría sobre el tratamiento, o la clínica, de la transexualidad; condujo a una tradicional escuela francesa de psicoanálisis a reconocer las violencias institucionales que atraviesan cuerpos trans en sus posibilidades discursivas:

Yo, como un cuerpo trans, como un cuerpo no binario, al que ni la medicina, ni la ley, ni el psicoanálisis, ni la psiquiatría reconocen el derecho de hablar con conocimiento especializado sobre mi propia condición, ni la posibilidad de producir un discurso o una forma de conocimiento sobre mí mismo. (PRECIADO, 2019, s.p.)

Preciado enfrentó el conservadurismo psicoanalítico que aún comprende la transexualidad como rasgo narcisista, o como característica de la psicosis, o como expresión contemporánea de histeria. A pesar de oponerse a posturas de la ciencia moderna, el psicoanálisis se forja en el seno de la misma, de modo que reproduce muchos de sus discursos universalistas. Traemos el ejemplo de Preciado porque es justamente en esa posición discursiva en la que nos encontramos: al oponernos a las ‘verdades’ de la ciencia moderna, e identificar la construcción histórica de la monstruosidad, del ‘Otro’, Preciado invierte los roles – se comprende en el lugar de la figura patologizada por los manuales diagnósticos, y elabora una crítica a la modernidad y sus artimañas. El cuerpo diagnosticado, patologizado y silenciado se coloca en posición de enunciador, se autodetermina y reduce el diagnóstico a un agregado de palabras cuya relación de sentido denuncia su carácter [cis]normativo.

Así, la crítica de Preciado al psicoanálisis no se limita a un único campo de saber, sino que se amplía al saber biomédico legitimado por las universidades occidentalizadas (GROSFOGUEL, 2016), las referidas máquinas de producción de conocimiento de la modernidad. Tal saber biomédico institucionaliza una dicotomía entre sujeto-investigador y objeto-investigado, pautando una jerarquía de saberes; o, como define Santos (2007), una monocultura del saber.

“Yo soy el monstruo que os habla”, enunció Preciado, y aquí enunciamos: yo soy el monstruo que os escucha. Individuos trans tuvieron, durante la recurrente historia del diagnóstico ‘transexual’, que escuchar a sujetos cis, en su mayoría blancos y heterosexuales, en sus elaboraciones sobre la ‘verdad’ de la transexualidad. La cisgeneridad históricamente ocupa espacios donde se elaboran diagnósticos, categorizaciones clínicas sobre disidencias sexuales y de género, entre las cuales destacamos la transexualidad. Tal como Preciado, nos sentimos inclinados a ese lugar de monstruosidad, pues es esa posición la que la transexualidad, mientras categoría diagnóstica, ocupó y actualmente ocupa. Tal es el escenario ofrecido a cuerpos disidentes de género en la academia, y es por posicionarnos contra esa y cualquier otra forma de violencia institucional que adoptamos, como referencial teórico, el pensamiento político anarquista.

La ‘anarquía’ contraría el imaginario de que las sociedades exigen naturalmente un regimiento estatal que las organice. Todo Estado, independientemente de su configuración, opera por medio de la imposición de la autoridad. La preocupación primordial de cualquier organización gubernamental es la preservación de su soberanía. Contraponiéndonos a cualquier imposición de autoridad, cuestionamos el rol de instituciones que se vuelven, en determinados momentos, a grupos sociales marginalizados en cuanto a la disidencia de género – o, como consta en la undécima edición del Código Internacional de Enfermedades, a la ‘incongruencia de género’.

Así, por medio de un referencial teórico anarquista, demostramos la intersección entre el anarquismo y las críticas a la cisnormatividad, de modo a elaborar lo que comprendemos como trans-anarquismo.

Elis L. Herman (2015), en su artículo Tranarchism: transgender embodiment and destabilization of the state, estudia la literatura tranarquista, que serían estudios asociando transgeneridad con anarquía. Herman discrepa de una asociación esencialista entre ser trans y ser anarquista, argumentando que, para ello, sería necesaria una definición única de transgeneridad – algo inviable ante las plurales existencias trans. Con todo, hay que reconocer el carácter transgresor y disruptivo de la disidencia de género, así como de la histórica resistencia a las violencias del Estado. Como escribe Herman (2015, p. 78) “La persona no conforme al género ha tenido una rica historia de resistencia por a la opresión estatal”. Nuestra asociación de anarquía con transexualidad no se reduce a un esencialismo, pues parte de la identificación, en la materialidad de organizaciones trans y de saberes trans contrahegemónicos, de importantes principios anarquistas – tales como acción directa, autodeterminación, apoyo mutuo, defensa invariable de la libertad y oposición a la opresión intelectual.

En una crítica anarquista a la ciencia institucionalizada, tenemos que el señalamiento de la cisnormatividad, dentro o fuera de la academia, toca el núcleo del rechazo libertario a la opresión intelectual (BAKUNIN, 1975). Al adentrarnos en la academia y reconocernos como sujetos de investigación; al producir un saber que reconoce la cisgeneridad y la restricción, nos valemos inherentemente de un posicionamiento libertario, de disrupción de la norma. Elaboramos, entonces, el trans-anarquismo como una ampliación del alcance del saber libertario, como el reconocimiento de los movimientos trans que se posicionan contrariamente a toda forma de violencia institucional y la combaten cotidianamente.

Para conceptualizar trans-anarquismo, es importante que se comprenda nuestro objeto de crítica – a saber, el saber institucionalizado sobre transexualidad –, así como nuestra proposición – que se reconozca la naturalización de la cisgeneridad dentro del pensamiento anarquista, así como la actuación de movimientos trans autónomos en nuestro contexto histórico y territorial. Buscamos identificar una laguna en las teorizaciones anarquistas con relación a los saberes trans, y proponemos que tal laguna sea llenada por la elucidación de un trans-anarquismo.

LA DESIGNACIÓN INSTITUCIONALIZADA DE LA TRANSEXUALIDAD

Al inicio del siglo XX, innumerables sexólogos, psiquiatras y psicoanalistas europeos y norteamericanos adoptan los términos transexualismo, travestismo, transexualidad para referirse a expresiones de género no-cisgéneras. A partir de la década de los 60, se nombra el fenómeno transexual, es decir, una supuesta emergencia de cuadros diagnósticos de transexualidad. Colocados como objetos de estudio, individuos trans tenían sus narrativas reducidas a la “condición transexual”; sus angustias, sus sufrimientos psíquicos y demás conflictos serían atribuidos a la transexualidad. Criterios para el diagnóstico de la transexualidad, o para su categorización, se establecieron por medio de tales premisas.

En otro trabajo, presentamos una historicización de este conjunto de criterios diagnósticos (PFEIL & PFEIL, 2022b). La patologización de la transexualidad tuvo un recorrido bastante datado y localizado: en 1978, se funda, en EE.UU., la Harry Benjamin International Gender Dysphoria Association, responsable de publicar los Standards of Care (SOC). En 1980, la transexualidad es incluida en el Código Internacional de Enfermedades (CID), firmado por la Organización Mundial de la Salud (OMS) y actualmente en su undécima versión. En este mismo período, la transexualidad es incluida en el Manual Diagnóstico de Trastornos Mentales (DSM), firmado por la Asociación Americana de Psiquiatría (APA) y actualmente en su quinta versión. Hay diferencias entre los tres documentos: el SOC trata de cuestiones protocolares, defendiendo cirugías transgenitales como forma de tratamiento, así como procedimientos terapéuticos intensos; el CID-11 piensa la transexualidad como una incongruencia de género, contrastando con sus versiones anteriores, en que constaba el diagnóstico de ‘transexualismo’; el DSM-IV la aborda como un ‘Trastorno de Identidad de Género’ y trata de la identificación de la transexualidad en la infancia.

En su décima versión, el CID presentaba la transexualidad como el “deseo de vivir y ser aceptado como persona del sexo opuesto”. Ese deseo debería poseer datación. El individuo debería sentirlo por al menos dos años para, entonces, ser considerado verdaderamente trans. Actualmente, la definición no sufrió tantas modificaciones, pero la transexualidad dejó de ser un trastorno para ser una incongruencia. De todo modo, la disidencia de género, comprendida como incongruencia, continúa contrastando con una supuesta convergencia de género, es decir, aquello de lo que la disidencia está divergiendo.

Es interesante pensar que a la heterosexualidad, a la endonormatividad y a la cisgeneridad jamás se les atribuyó un lugar en el SOC, en el CID o en el DSM. Tales categorías no necesitan ser nombradas. Los códigos y manuales de medicina/psiquiatría producen la generificación en la medida en que estipulan qué cuerpos deben ser generificados, demarcados, y cuáles no necesitan ser mencionados, pues se camuflan como naturaleza. Los vínculos firmados entre sexo y naturaleza, heterosexualidad y función reproductiva, cisgeneridad – jamás mencionada o asumida – y biología serían tan solamente “un conjunto arbitrario de regulaciones inscritas en los cuerpos que aseguran la explotación material de un sexo sobre el otro” (PRECIADO, 2014, p. 26). Se naturaliza el cuerpo cisgénero y heterosexual, y las variaciones que de este derivan deben ser sometidas a la regulación institucional – comúnmente por medio de patologización. Se transforma el cuerpo contranormativo en aberración, en monstruosidad.

La designación monstruosa de la transexualidad puede ser percibida en ambulatorios trans. Aún que funcionen como dispositivos de acceso a la salud especializada, espacios coordinados exclusivamente por profesionales cisgéneros, sin participación dialógica con personas trans, reproducen invariablemente transfobias institucionales. El imaginario monstruoso de la transexualidad se reproduce en discursos médicos, siendo forzosamente impuesto a los pacientes: aquellos que no lo corroboran enfrentan impedimentos para ser aceptados en procesos transexualizadores; y aquellos que lo corroboran son acusados de reproducir las normas con las que desean romper. Los protocolos que rigen ambulatorios trans son tanto visibles como invisibles (BENTO, 2006); se expresan en burocracias y etapas evaluativas, de modo explícito, como también en miradas, comentarios sutiles, humillaciones y restricciones. Somos caracterizados como personas “[…] portadoras de un conjunto de indicadores comunes que las posicionan como transtornadas, independientemente de las variables históricas, culturales, sociales y económicas” (BENTO & PELÚCIO, 2012, p. 572).

De modo bastante frustrante, pero no imprevisible, tales espacios de salud se transforman en espejos de la cisnorma; ambulatorios trans se figuran como laboratorios de la cisgeneridad (PFEIL, 2019) – el transexual verdadero es aquel que refleja, en el máximo de instancias posible, lo que preconiza la cisnormatividad. El imaginario social desarrollado en torno a la transexualidad es de ambigüedad, al paso que el imaginario en torno a la cisgeneridad es de congruencia.

La caracterización mientras trastorno acompaña la historia de la transexualidad. De la misma forma, la no-nombración [não-nomeação] de la cisgeneridad acompaña su recorrido de naturalización. Se percibe, en ese escenario, una dinámica de nombración: ¿quién puede nombrar a quién? ¿Quién detenta el poder institucional, la autoridad científica y política, para nombrar?

Ese sujeto moderno se encarga de la autoridad de determinar a sí mismo como universal y de elaborar la figura del Otro, o, según Kilomba (2019), de la Alteridad. La Alteridad se inserta en la monstruosidad referida por Preciado. Podemos comprenderla como formada por la alterización, proceso observado por Toni Morrison (2019) en su obra El origen de los otros. Tal dinámica de nombración ocurre concomitantemente a una dinámica de no-nombrar. Siendo así, la conceptualización de la transexualidad en el CID-11 y el DSM-IV, manuales que corroboran institucionalmente discursos médicos fomentados hace tiempo por las universidades occidentalizadas, es respaldada por un imaginario social repleto de cultura, detentado en las manos de una blancura cisgénera y heterosexual. He aquí la traducción de norma en naturalización, acompañada por la producción de relaciones de poder institucionalizadas.

La academia que define qué es la transexualidad y la patologiza es la misma que se niega a reconocer el concepto de cisgeneridad – teniendo en vista que su emergencia se dio como iniciativa de despatologización, para anular el falaz antagonismo (PFEIL & PFEIL, 2022b) entre transexualidad y normalidad.

Marcan la nombración de ‘transexualidad’ y ‘cisgeneridad’ dos procesos históricos: la nombración del Otro por el sujeto universal, y la nombración del sujeto universal por el Otro (PFEIL; PFEIL, 2022a). Al paso en que la cisgeneridad nombra la transexualidad, sea mientras patología, rasgo perverso o comorbilidad delirante, la transexualidad, en contrapartida, se propone nombrar la cisgeneridad. Es algo que no ocurre mediante legitimación académica e institucional, sino mediante la revuelta de movimientos trans ante la patologización. Es en ese punto que identificamos nuestro sesgo libertario.

TRANS-ANARQUISMO COMO ESTRATEGIA EMANCIPATÓRIA

Para unos, el Estado es la representación del bien colectivo, del derecho universal, la cosa pública. La sumisión al Estado, la disposición de morir por él, significaría un acto sublime de devoción al colectivo, a la nación o a un ideal de “defensa de los valores”. La libertad de un individuo no dependería de la libertad de los otros, por el contrario – la libertad de los otros anularía la libertad de uno. El Estado sometería a su autoridad a los individuos de una sociedad para preservar su libertad y garantizarles seguridad. Esa perspectiva reproduce una idolatría al Estado, que De Moraes (2020b) nombra estadolatría: la incapacidad de concebir la vida sin el Estado, sin una instancia que nos gobierne. Con todo, como escribe De Moraes (2020a, p. 08), “todos los Estados funcionan a partir del derecho de matar”, incluyendo aquellos que adoptan un sistema de gobierno representativo, que se camufla detrás de la defensa de la democracia. La estadolatría, según el autor, se propagaría en las universidades occidentalizadas, consolidándose como una verdad no asumida – idolatramos el Estado, pero no lo sabemos.

El anarquista italiano Errico Malatesta comprendía que el anarquismo se sostiene fundamentalmente en la defensa de la libertad, impulsándonos a combatir todo lo que la restringe. Es anarquista aquel que se rebela contra la imposición de la autoridad – algo presente en el acto de autodeterminarse, como viven las personas trans. Para decirnos anarquistas, debemos unir la intolerancia frente a la opresión con “el amor por los hombres y con el deseo de que todos los demás tengan igual libertad” (MALATESTA, 2009, p. 7). La defensa de la abolición del Estado y del principio de autoridad está directamente ligada al hecho de que los anarquistas “son contra todas las formas de opresión de clase, sexual y racial, así como toda la manipulación política por parte del Estado” (ERVIN, 2015, p. 129), y se entienden favorables “de la amplia diversidad sexual, racial, cultural e intelectual, en vez de chauvinismo sexual, represión cultural, la censura y la opresión racial” (ERVIN, 2015, p. 147).

Nos corresponde realizar, todavía, un señalamiento sobre la cisnormatividad reproducida dentro de movimientos anarquistas. Anarquistas queer tejen críticas fuertes con relación a la reproducción de violencias de género dentro de ese campo práctico y teórico. Jeppesen & Nazar (2012) investigan las relaciones históricas entre anarcofeministas, anarcoqueers y el movimiento anarquista, y perciben tres movimientos: en el interior del anarquismo, feministas y queers desafían las normas de género vigentes y la reproducción de racismo, misoginia, transfobia; en el interior de grupos feministas y queer, denuncian la devoción al Estado, la estadolatría (DE MORAES, 2020a); en grupos antirracistas y anticoloniales, anarcofeministas y anarcoqueer comúnmente enfrentan discriminación. Así, las narrativas producidas por movimientos anarquistas feministas y queer experimentan una división – y menor diseminación – en relación con narrativas anarquistas cisnormativas, masculinas y blancas. Aún que no se pueda tratar del anarquismo como algo hegemónico, debemos asumir que, internamente a los movimientos anarquistas, se produce una hegemonía – de pensadores hombres, blancos, cisgéneros y heterosexuales que comúnmente reproducen normatividades y violencias racistas/sexistas. A despecho de su oposición vehemente a la autoridad del Estado y sus instituciones, se reproducen, en el seno de movimientos libertarios, dominaciones alineadas a la mantenimiento racista y patriarcal del Estado moderno. El anarquismo queer surge, entonces, en las décadas de los 60 y 70 como alternativa a ese direccionamiento contradictorio. En sus producciones artísticas y literarias, activistas del anarquismo queer señalan, entre otras cuestiones, para la consolidada narrativa histórica de la transexualidad.

Al identificar la historia de la transexualidad como forjada bajo miradas cisnormativas, por psiquiatras y sexólogos cisgéneros cuyas teorizaciones poseían aporte y legitimación institucional, queda nítida la relación entre los movimientos por despatologización y las críticas anarquistas al saber institucionalizado; entre la nombración de la cisgeneridad y la nombración de la violencia. No por acaso, es común que la reacción de académicos cisgéneros ante la nombración de la cisgeneridad sea como la reacción a una ofensa: negación, rebajamiento del concepto como ‘no científico’. Como mencionamos en otro trabajo (PFEIL & PFEIL, 2022a), esa reacción se asemeja a una recusa en abdicar de la universalidad, o de un aspecto naturalizado de sí. De la misma forma, al nombrar la estadolatría percibimos reacción similar, puesto que individuos estadólatras comúnmente se sienten ofendidos al tener su posición posicionada. A ese fenómeno, lo nombramos ofensa de la nombración (cf. PFEIL & PFEIL, 2022a).

La pretensión académica de producir un saber imparcial choca con las narrativas trans que ponen de manifiesto el sesgo de los diagnósticos que se elaboran sobre nosotros. Cabe, por tanto, una crítica anarquista a la ciencia institucionalizada. En su definición de qué es ser anarquista, Rocker se distancia de una utopía, del sueño de una realidad perfecta, y se acerca a la necesidad de buscar constantemente por la mejora de las condiciones de vida. Para él, el anarquista es “[…] una interpretación del pensamiento que se encuentra en constante progresión, que no se puede encerrar en cualquier círculo, a no ser que se quiera renunciar a él” (ROCKER, 2009, p. 4). De la misma forma, la producción de conocimiento no puede encerrarse en un círculo cerrado de individuos.

La ciencia universalista que forja la legitimidad de la autoridad gubernamental dirige el modo como personas trans son tratadas en ambulatorios y hospitales, en procesos transexualizadores, en tribunales y otras instancias. Si los gobernantes legitiman su posición de poder por medio de una legislación basada en sesgo científico, inferimos entonces que los profesionales de salud también legitiman su posición de poder por medio de un sesgo científico. La defensa anarquista de libertad es, así, contrariada, así como de igualdad – como escribe De Moraes (2020b, p. 68), “la plena libertad es incompatible con el racismo, la discriminación y la sociedad patriarcal, con el proyecto de la modernidad, con el capitalismo y la colonialidad”.

El sesgo científico legitima otras violencias institucionales, tales como las burocracias en procesos de rectificación de nombre y género, o operaciones policiales de caza a travestis. Hasta 2018, por ejemplo, para que un individuo trans brasileño rectificara nombre y género en sus documentos civiles, debería presentar legalmente informes psiquiátricos y psicológicos que atestaran su transexualidad. El Estado solamente reconocería como trans a los individuos encuadrados en los criterios de la patologización. Con relación a la violencia policial, tenemos la Operación Tarántula que, en 1987, se destinó a cazar travestis en las calles de São Paulo, bajo alegación de que estarían contribuyendo para la proliferación del VIH (CAVALCANTI et al., 2018). La utilización del crimen de “contagio venéreo de VIH” para acusar travestis y cazarlas demuestra el entrelazamiento entre la ciencia institucionalizada y el poder del Estado. O sea, lo que es verdadero para la ciencia también lo es para la legislación. Es a partir de la legitimación de ese saber falaz sobre transexualidad que demás instituciones gubernamentales se posicionan.

En ambos los escenarios citados, opera la Necrofilia Colonialista Outrocida (DE MORAES, 2020a) por medio del Estado y de sus instituciones. De Moraes conceptualiza la Necrofilia Colonialista Outrocida (NCO) en tres tiempos: necrofilia siendo el amor por la muerte; colonialista como herencia del colonialismo; y outrocida como el deseo por el aniquilamiento del ‘otro’ – que se designa por el cuerpo negro, indígena, trans, con discapacidad. La outremización (MORRISON, 2019) produce la Outridad (KILOMBA, 2019), siendo el outrocidio (DE MORAES, 2020a) la operacionalización del exterminio del otro. El objetivo de nombrar la cisgeneridad es exactamente escanar ese movimiento outrocida. Solamente el Otro posee un nombre: el trans, el negro, el indígena, la persona con discapacidad etc; solamente el Otro es marcado como alvo. El sujeto de la blancura y de la cisgeneridad, por otro lado, no es visto por las instituciones genocidas; no es transformado en alvo. Y si la NCO caracteriza, en la actualidad, el poder del Estado moderno, podemos afirmar que el Estado es inherentemente anti-trans, anti-negro, anti-indígena, anti-discapacidad, productor de Outridades y practicante de outrocidios.

La NCO sería, entonces, aquello que mueve el poder del Estado moderno: un anhelo colonial y, por tanto, racista y patriarcal, por la muerte del Otro. Es común condenar reacciones populares a la violencia del Estado como terroristas o prácticas criminales. Anarquistas comprenden el uso de la fuerza, todavia, por otro sesgo: “Queremos emplear la fuerza contra el gobierno porque éste nos tiene dominados por la fuerza” (MALATESTA, 2007, p. 56). La violencia revolucionaria es una forma de autodefensa contra las cotidianas investidas institucionales contra nuestros cuerpos, tal como ocurrió en las revueltas de la Cafetería Gene Compton (1966) y de StoneWall (1969) en Estados Unidos. Esas dos revueltas de personas disidentes de género contra fuerzas policiales desencadenaron innumerables movimientos trans revolucionarios alrededor del mundo. Si el Estado es la negación de la libertad, toda violencia que le es dirigida se constituye como autodefensa. He aquí la expresión de la violencia revolucionaria, organizada con base en acción directa y apoyo mutuo, y efectuada para garantizar la autodeterminación frente a la deslegitimación institucional.

En relación a corporalidades trans, la muerte social precede a la muerte física, en la medida en que el irreconocimiento de nuestras identidades, legitimado por el sesgo científico, desconsidera nuestras existencias. Somos aniquilados en la medida en que luchamos para existir, para ser y construir un lugar que no sea un no-lugar. Y esa lucha se pauta en acción directa – pues el Estado no se organiza de modo a reconocer nuestras existencias – y apoyo mutuo (KROPOTKIN, s.d.). Las tentativas de burlar ese mecanismo raramente son individuales; son perpassadas por redes de cooperación (PFEIL, 2020). La doble origen de la idea anarquista, según Kropotkin, se debruza en la crítica a la jerarquía y al autoritarismo, acompañada del elogio a organizaciones sociales y movimientos que nítidamente rechazan ambos los factores criticados.

Es en ese sentido que observamos la actuación del anarquismo queer, que denuncia la categorización de ciertas inclinaciones como normales (JEPPESEN & NAZAR, 2012). En la complejificación teórica de las vertientes anarquistas, organizaciones anarquistas crecieron mucho en virtud de movimentaciones de mujeres que, aunque comúnmente no se consideraran feministas, contribuyeron fuertemente tanto para el anarquismo como para las ideas radicales de emancipación femenina.

En encuentros anarquistas de la década de los 80 y posteriormente, hubo una diseminación de materiales asociados al pensamiento queer radical, alineados a la perspectiva política anarquista (JEPPESEN & NAZAR, 2012). Se percibe, así, que los movimientos de personas queer, trans y LGBTI+ de manera general surgen de fuera de los muros del Estado, fuera de instituciones, de aparatos gubernamentales coercitivos. Los dispositivos institucionales que actualmente se vuelven a personas trans, como, en Brasil, ambulatorios trans regidos por el Proceso Transexualizador, no operarían sin la presión de estos movimientos, y no se habrían mejorado, en el sentido de reproducir menos violencias institucionales, no fueran las denuncias colectivas de usuarios y activistas.

Nuestro direccionamiento libertario nos conduce a la confrontación del dominio del Estado, de las normatividades que restringen nuestras libertades, con la reivindicación continua de la autodeterminación. Pues que, como se ha escrito en otro trabajo (PFEIL, 2020), si la libertad de un pueblo es su capacidad de autogobernarse, la libertad de un cuerpo es su capacidad de autodeterminarse. La elaboración de trans-anarquismo no se trata, por tanto, de identificar algo como una esencia trans, o una esencia anárquica; se trata de identificar el aspecto anárquico de las estrategias de movimientos trans en confrontar el Estado – considerando que ser trans significa tener que enfrentarse con violencia del Estado y sus instituciones, en mayor o menor intensidad, invariablemente. Esa violencia institucional se traduce, en el escenario académico, en apagamiento histórico y exclusión; o en algo que Santos (2007) nombra como epistemicidio. En nuestro caso, se silencian narrativas trans sobre transexualidad, y se exaltan narrativas cisnormativas. Las consecuencias de eso se esparcen desde la elaboración de leyes antitrans hasta la demonización de cuerpos trans.

Comprendemos, así, que el sesgo científico respecto a la transexualidad produce silenciamiento. Los movimientos por la despatologización denuncian ese silenciamiento. No es de nuestro anhelo ‘pedir’ por libertad a sujetos incapaces de concederla y de comprenderla; sujetos enredados en la normatividad de tal forma que consideran amenazadora cualquier incidencia de desvío – “aquel que amarra es tan preso como aquel cuyos movimientos son dificultados por las cuerdas atadas” (PRECIADO, 2019, s.p.). Es incoherente pedir por libertad a aquellos que la reparten – Bakunin (1975, p. 26) explícitamente defiende la indivisibilidad de la libertad: “La libertad es indivisible: no se le puede suprimir una parte sin destruirla por entero”. La libertad de uno depende de la libertad de los otros. Nuestra libertad de autodeterminación depende de la libertad de cualquier persona trans en autodeterminarse. No es posible que una persona sea plenamente libre en su expresión e identidad de género mientras todas las otras no sean capaces de autodeterminarse en relación a sus cuerpos y expresiones de género. Y esto abarcando no solamente la transgeneridad, como cualquier marcador de sexualidad, territorialidad, identificación étnico-racial y corporalidad.

Bakunin argumenta que una academia revestida de soberanía no posee otro destino sino la corrupción moral e intelectual. La opresión intelectual, que toma el saber como posesión y privilegio, es una de las más crueles, pues determina que o se posee saber o no se posee, y lo que decide quién posee o no saber es un poder institucionalizado. Es contraponiéndose a esa academia, revestida de soberanía, que nombramos la cisgeneridad, la blancura, la corponormatividad, y demás artificialidades institucionalizadas como ‘naturaleza’. Es en el sentido del trans-anarquismo que tales nombraciones llevan consigo la potencia de la desnaturalización, hasta incluso internamente a los movimientos anarquistas.

Sugerimos, entonces, que cuerpos trans, al posicionarse contra las normatividades sistematizadas e institucionalizadas en forma de naturaleza, transgreden la Ley y la moralidad y demuestran su fragilidad. Al nombrar la cisgeneridad en espacios de producción de conocimiento – especialmente en los espacios que sirvieron como berce de la patologización –, confrontamos la opresión intelectual que nos empuja fuera de los muros institucionales. Del punto de vista teórico, si partimos del principio de que la cisnormatividad, como componente fundamental de la blancura, se sostiene en prácticas de opresión y violencia, percibimos no haber ideología que mejor contribuya para la emancipación de los cuerpos trans que el anarquismo, este método para alcanzar la libertad. Malatesta (2009, p. 04) define anarquismo como “el método para realizar la anarquía por medio de la libertad y sin gobierno, o sea, sin organismos autoritarios que, por la fuerza, aún que sea por buenos fines, imponen a los demás su propia voluntad”. He aquí la expresión de la cisnorma en ambulatorios trans, en el histórico de patologización y violencia policial contra cuerpos disidentes de género.

Si, como afirma Preciado, somos colocados en el lugar de la monstruosidad, que nos apropiemos de tal designación; que nos valgamos del trazo monstruoso para orientar nuestras elaboraciones teóricas; que la monstruosidad sirva como evidencia de singularidad, y que denuncie la artificialidad de las identidades modernas. Es en este sentido que defendemos la importancia práctica y teórica de una perspectiva transanarquista: que se oriente por el desmantelamiento de las naturalizaciones modernas/coloniales no solamente en relación a la cisgeneridad, como a los demás posicionamientos que se niegan a nombrarse.

Al igual que el anarquismo queer, surgido inicialmente en Europa y Estados Unidos, el transanarquismo reitera las críticas al propio movimiento anarquista, identificando, en el corazón de esta filosofía política, la reproducción de discursos cisheteronormativos. Considerando la imposibilidad práctica de defender las vidas trans y, por consiguiente, la autoridad del Estado como necesaria para la organización social, comprendemos que existen inclinaciones inherentemente libertarias en los movimientos trans, categorizadas, en la teoría política anarquista, bajo los conceptos de acción directa, ayuda mutua, federalismo y violencia revolucionaria; y comprendemos que la violencia institucional se reproduce en los movimientos anarquistas, lo cual, si bien puede parecer que excluye a los cuerpos trans de la «escena revolucionaria», solo contribuye a fragmentar los movimientos emancipadores: este es el separatismo observado por Jeppesen y Nazar.

Cello Latini Pfeil & Bruno Latini Pfeil

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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[1] La cisnormatividad es el término acuñado para describir la naturalización de la identidad cisgénero; su transformación en una norma considerada ideal. La identidad cisgénero es un término que se utiliza para designar a quienes se identifican con el género que se les asignó al nacer, a diferencia de las personas transgénero.

[2] Definimos la disidencia de género como cualquier experiencia de género que diverge de la cisnormatividad y la heteronormatividad.

Esta entrevista con Cristina Farré se publicó originalmente en Catalunya Plural. Puedes leerla en catalán aquí.

Quedamos en una cafetería del centro de la ciudad condal. Es una tarde agradable, templada. Cristina Farré llega con paso decidido. Tiene una energía que descoloca: habla rápido, con intensidad, con esa clase de convicción que solo se ha visto en personas que realmente se han jugado la piel. Su libro, Ho vam donar tot (editado por Manifest Llibres), se ha convertido en un pequeño fenómeno: no solo rescata la memoria del Partido Comunista Internacionalista (PCI), sino que recuerda qué significaba realmente luchar contra el franquismo cuando la lucha comportaba prisión, tortura, exilio o muerte. Es un libro escrito con el pulso de quien sabe que decir la verdad tiene un precio —y que, aun así, hay que pagarlo.

Ella fue quien, en plena agitación estudiantil de 1969, lanzó el busto de Franco por una ventana de la Universidad de Barcelona. La acción tuvo un enorme eco político, pero nunca se supo quién había sido la autora. Ahora, medio siglo después, lo explica con la naturalidad de quien ya no le debe nada a nadie. Es solo un fragmento de una vida marcada por la lucha antifranquista, la clandestinidad, la prisión, el exilio en Argelia, Colombia y Cuba, y el regreso a una Barcelona posolímpica que la hizo sentirse extraña en su propia tierra. Fundó la asociación ELNA, dedicada a la educación emocional y al empoderamiento de jóvenes y familias, convencida de que solo cambiando la manera de relacionarnos podemos cambiar algo más profundo.

Cuando terminamos la entrevista, la acompaño hasta Via Laietana, delante del edificio de la policía. Cada mes, un martes, allí se reúnen asociaciones que reivindican memoria y reparación para las víctimas de la tortura franquista. Hoy, ella será la encargada del parlamento. Experiencia vital no le falta. Tiene claro lo importante de estos actos porque, como dice, «no se puede perder la memoria porque, si se pierde, se pierde todo».

Escribes que el libro está dedicado a quienes dejaron la vida en el camino revolucionario y a las nuevas generaciones que no lo vivieron, pero deben saberlo. Pero las encuestas dicen que los jóvenes actuales son más de derechas que nunca. ¿Qué esperanza tienes en las nuevas generaciones?

Hay un giro a la derecha global, no solo entre los jóvenes. Es un fenómeno mundial. Pero también hay mucha más gente joven implicada de lo que parece. Hay una parte de la juventud que vive en el espejismo de la opulencia, pero es una ilusión. Y, aun así, si comparas con otros lugares del mundo, somos unos privilegiados. El problema es que eso no llena a nadie. No tenemos pisos, no tenemos expectativas, y no hay una militancia como la de antes. Nosotros nos dejábamos la piel, literalmente. Trabajábamos en la fábrica, después hacíamos reuniones, sabíamos que podían detenernos o matarnos, pero íbamos. Ahora eso no se puede repetir. Hay que pensar la militancia de otra manera.

Ese desencanto general quizá tiene que ver con la sensación de que ya no se puede cambiar nada. Para ti, ¿qué significa «cambiar el mundo» hoy?

El mundo está mucho peor que cuando yo militaba. En aquel momento había un contexto internacional: revoluciones por todas partes, esperanzas compartidas. Sabíamos que era posible. Después, desde los centros de inteligencia y el capitalismo mundial —sobre todo los Estados Unidos—, lo orquestaron todo muy bien: la droga, la represión, las divisiones internas. Y consiguieron desmantelarlo todo.

Pero la llama de querer una humanidad más justa, sin discriminaciones, eso no se apaga nunca. Puede quedar escondida, pero siempre está ahí. Nosotros no triunfamos, pero aún estamos aquí para recordar que hay que seguir picando piedra. Y eso, a muchos jóvenes, les emociona.

También decías que tenemos la barriga llena.

No es exactamente eso. Lo que digo es que no nos hagamos ilusiones: la militancia no será la misma. Hay que adaptar los valores a las circunstancias actuales. Si quieres movilizar a la gente, no puedes limitarte a hacer un cartelito y ya está. Eso no sirve. Hace falta trabajo de base: puerta a puerta, hablar con la gente, convencerla. Si no hacemos eso, no avanzaremos.

¿Qué condiciones han cambiado?

Primero, la esperanza internacional. Nosotros sabíamos que la revolución era posible porque pasaba en todas partes: Vietnam, Cuba, Argelia, el Sáhara… Había un contexto. Después, el capitalismo mundial y los Estados Unidos supieron desactivarlo todo muy bien: represión, infiltraciones, droga, mil estrategias. Aniquilaron movimientos enteros, como las Panteras Negras. La llama continúa, sin embargo. Hay gente que, aunque no diga nada, no soporta las crecientes desigualdades. Y eso siempre puede estallar.

También dices que el mundo es privilegiado pero, al mismo tiempo, no. Sin piso, sin trabajo estable, sin expectativas…

Sí. Somos privilegiados si nos comparamos con África, Asia o América Latina. Pero las condiciones de vida aquí también se han degradado mucho. Aunque se tenga trabajo, es precario. Pero, aun así, no podemos esperar que la militancia sea igual. Antes sabíamos que podían matarnos, torturarnos o encarcelarnos en cualquier momento. Y seguíamos. Eso hoy es impensable.

Quizá también hay un pesimismo general, una sensación de impotencia.

Y tanto. Pero yo siempre respondo lo mismo: no sé si la revolución es posible, pero es absolutamente necesaria. Y esa es la diferencia. La humanidad no puede aguantar indefinidamente esta degradación. La situación es tan insostenible que tiene que estallar. Cada vez hay más desigualdades, y esto no puede durar para siempre.

Encaminaste tu militancia hacia el PCE(i), aunque tu familia lo había hecho hacia el Front Nacional de Catalunya. ¿Por qué te decantaste por el comunismo y no por el anarquismo o el catalanismo?

Lo que más me movió fue el internacionalismo. Siempre he pensado que no tiene que haber fronteras, que cada uno debe poder vivir donde quiera. Me siento muy catalana, pero la revolución la habría hecho en cualquier lugar. Además, viví de cerca la cuestión del Sáhara Occidental, y eso me marcó. En aquel momento, el único partido realmente internacionalista era el PCI.

El anarquismo no lo encontré en mi camino, pero hoy día me entendería perfectamente. El otro día, un chico de un colectivo anarquista me abrazó y me dijo que le había gustado mucho el libro. Le dije: «Si me invitáis, voy». Porque ahora lo que me interesa es encontrar acuerdos mínimos con quien quiera destruir este mundo injusto. Estamos hablando de la supervivencia de la humanidad, no de matices.

Pero la crítica al Estado y al capitalismo también forma parte del anarquismo.

Sí, pero no lo encontré. Y ahora, a estas alturas, me da igual. El otro día un chico anarquista me abrazó y me dijo que le gustaría que fuera a una casa okupada a hablar. Y voy a ir. Ahora lo importante es destruir este mundo injusto. El resto son matices.

Volviendo a Cataluña: dices que el fracaso del 1-O fue no entender que una revolución requiere sacrificios.

Es que es evidente. Cuando te embarcas en algo así, sabes que habrá muertos, presos, represión. No puedes fingir que no lo sabías. La burguesía catalana pensaba que se lo regalarían. Y no. Nadie regala nada. Siempre lo digo: no hay ninguna revolución en el mundo que haya triunfado sin pagar un precio.

¿Crees que, si se hubiera ido hasta el final, había posibilidades reales?

Si se hubiera planificado bien, quizá sí. Pero no puedes dejar la dirección en manos de partidos que representan a la burguesía catalana. O la independencia la lideran las clases populares, o será más capitalismo catalán. Y a mí eso no me interesa.

Has sido una pionera también dentro del movimiento feminista, organizando, entre otros hitos, la primera huelga en una prisión de mujeres. ¿Crees que es una de las luchas más fructíferas?

Sí, sin duda. En el PCI teníamos muchas mujeres con responsabilidades. Éramos el único partido que tenía más mujeres que hombres en el Comité Central. Pero eso no quiere decir que no hubiera machismo. También teníamos que luchar contra eso dentro del partido. Ahora sí que ha habido avances: más incorporación de la mujer al trabajo, más concienciación. Pero también veo cosas que me preocupan. Cuando una chica me dice que es normal que su novio le controle el móvil «porque así no tiene nada que esconder», pienso: ¿qué es lo que hemos avanzado, realmente? Llevo cincuenta años luchando contra esto. La extrema derecha ha hecho mucho daño con su discurso antifeminista, y pese a los avances, creo que hemos progresado poco. Poquito, sinceramente.

En el libro también hablas del silencio con tus hijos y de la importancia de la lengua. ¿Qué relación ves entre identidad y lengua?

Para mí, lengua e identidad son inseparables. Hace 15 años que nunca cambio de lengua. Si alguien me habla en castellano y lleva 30 años viviendo aquí, le respondo en catalán y le digo: «Te hablaré despacio, porque alguien tiene que ayudarte». La lengua es cultura, es huella, es memoria.

Esto pasa en todas partes. En Argelia, por ejemplo, los autores que escriben en francés también arrastran esa colonización mental. Pero en el caso catalán hay un problema añadido: la mezcla de población y unas políticas lingüísticas desastrosas. No sé si las próximas generaciones vivirán en catalán. Y es triste, pero así es.

También criticas duramente la Transición…

Es que es evidente que la Transición fue una operación cosmética. Si en 2021 apalean jóvenes en la calle por defender a Pablo Hasél, ¿eso es democracia? Si tenemos a un rey corrupto y a un rapero en prisión, ¿eso es una democracia? Es una democracia heredera del franquismo. Y en Europa tampoco veo democracias auténticas. Pero aquí, menos todavía: las cloacas del Estado son profundas. Un Estado puede funcionar sin cloacas. Pero un Estado autoritario, no.

¿Te costó volver del exilio?

Mucho. Fue lo más duro. Volver a una Barcelona consumista, postolímpica, donde mucha gente que yo conocía se había vendido por un cargo. Yo venía de la clandestinidad y me encontré un país irreconocible. Pero poco a poco me impliqué en movimientos feministas, asociaciones, solidaridad… Todo lo que consideré necesario. Organizativamente, no me he sentido a gusto en ningún sitio. Pero colaboro con todo lo que me parece justo.

Para acabar: ¿qué esperas de este libro?

Lo he escrito por deber, como un tributo a mi generación y a todos los que lucharon. No es un libro de historia, es un relato de vida, de convicciones. He tardado siete años en escribirlo, dudando mucho, intentando no herir a nadie. Y un día lo ves impreso y piensas: «Ya está». Pero es justo lo contrario: es cuando todo empieza.

Me ha sorprendido mucho la respuesta, la cantidad de gente que me escribe, que me llama, que quiere hablar del libro. Incluso les doy unas tarjetas de cerámica con mi contacto. Y me dicen cosas maravillosas. Creo que este libro no tiene caducidad. Es para el presente y para el futuro. Si sirve para que un solo joven piense que el mundo se puede cambiar, ya habrá valido la pena.

La entrada Cristina Farré: “Es evidente que la Transición fue una operación cosmética” se publicó primero en lamarea.com.

Este texto de Cello Latini Pfeil y Bruno Latini Pfeil apareció en el número 2 de la Revista trans-libertaria en el año 2025 (https://transanarquismo.noblogs.org/revista-trans-libertaria-v-2-2025/). Traducción desde el original en portugués por Tía Akwa.

Comenzamos con una breve contextualización.

El 10 de mayo de 2024, el gobierno peruano publicó el decreto supremo n.º 009-2024-SA, que patologiza las identidades trans bajo la justificación de que asociar la transexualidad con patologías relativas a la salud mental podría hacer más accesible la atención médica. Este decreto reconsidera la definición de «transexualismo» tal como constaba en la décima versión de la Clasificación Internacional de Enfermedades —vigente hasta 2022— e ignora la undécima versión de la clasificación, que emplea actualmente el término «incongruencia de género». Unos 20 días después, hubo una protesta frente al Ministerio de Salud peruano, con el lema «¡Nada que curar!», que recorrió las calles hasta el Palacio de Justicia.

En ese período, alarmados por la noticia de que nuestros compañeros peruanos estaban en riesgo de perder su acceso básico a la salud, conversamos casualmente con una militante anarquista cisgénero y blanca que nos era cercana y nos cuestionamos sobre el silencio compartido por la militancia ante la situación que ocurría en Perú. Evidentemente, no adoptamos una postura de exigencia, sino de reflexión, pues ese silencio era perceptible no solo frente a las transfobias en otros lugares, sino también en nuestro propio territorio. Para nuestra sorpresa, ella nos cuestionó de inmediato: «¿Pero cómo nos afecta eso a nosotros?».

Casi un año después, en mayo de 2025, el Consejo Federal de Medicina brasileño publicó la resolución 2427/25. Esta resolución, que ya no está en vigor tras las acciones judiciales de organizaciones trans, prohibía las cirugías de afirmación de género para menores de 21 años, exigía un mínimo de un año de seguimiento psiquiátrico para toda persona trans que deseara hormonarse, y obstaculizaba el acceso a servicios de salud especializados para personas trans menores de 18 años. Ese mismo mes, el movimiento trans organizado salió a las calles. Esta resolución significó un grave retroceso en relación con las recientes conquistas de políticas públicas para la comunidad trans en el país.

Incluso después de las reacciones judiciales contrarias a la resolución, sus impactos son fuertes en la atención sanitaria. Los servicios de salud pública brasileños han estado difundiendo información que no se corresponde con la resolución, que de por sí ya es transfóbica, y están actuando de manera arbitraria e inconsistente. Algunos ambulatorios trans han vuelto a solicitar seguimiento psicológico, además del psiquiátrico, durante al menos 1 año para que la persona trans pueda iniciar la terapia hormonal. Esto es arbitrario incluso según las normativas de la propia resolución. En ningún apartado de la resolución consta la solicitud de seguimiento psicológico. El artículo que trata sobre el seguimiento previo a la terapia hormonal es el siguiente:

«Art. 6º, §3º: El paciente que opte por la terapia hormonal cruzada deberá: I – iniciar una evaluación médica, con énfasis en el seguimiento psiquiátrico y endocrinológico por, como mínimo, 1 (un) año antes del inicio de la terapia hormonal, conforme al PTS».

Lo mismo ocurre con los procedimientos quirúrgicos:

«Art. 7º §2º: Los procedimientos quirúrgicos de afirmación de género previstos en esta Resolución solo podrán realizarse tras un seguimiento previo de, como mínimo, 1 (un) año por un equipo médico, conforme al PTS».

Aunque la resolución nunca se aplicó a personas que ya estuvieran en tratamiento hormonal, como consta en el artículo 10 —«Art. 10: Las disposiciones de esta Resolución no se aplican a personas que ya estén en uso de terapia hormonal o bloqueadores de la pubertad»—, hemos sido testigos de cómo los ambulatorios trans impiden que personas trans que ya están en terapia hormonal continúen sus seguimientos endocrinológicos.

Frente a esta situación que entrelaza los poderes biomédicos, del Estado y del capital, pretendemos, en este breve ensayo, analizar los impactos de la resolución transfóbica y demostrar que nuestras luchas deben ser internacionalistas, jamás aisladas. Escribimos desde perspectivas trans-anarquistas, que entendemos como algo transversal que no se cierra en argumentos definidos; como algo que rechaza la inclinación a la autopreservación y al conservadurismo típico de los Estados y de la política partidista. Al igual que Elis Herman, no pensamos en un anarquismo queer, sino en un anarquismo queerizado; no pensamos en un anarquismo trans, sino en un trans-anarquismo: el guion, para nosotros, cumple la función fundamental de construir puentes en lugar de adjetivar un sustantivo. El anarquismo no se reduce a un sistema de oposiciones, sino que se amplía a una mirada sobre la sociedad que comprende su potencial transformador. Sin embargo, encontramos una inclinación a la autopreservación y al conservadurismo en organizaciones anarquistas, una tendencia que se ha hecho evidente desde que se publicó la resolución del Consejo Federal de Medicina.

Consideramos peligrosa toda tendencia a la autopreservación. Emma Goldman la percibía como fundamental para el mantenimiento del poder estatal. El Estado no solo aspira a autopreservarse, sino también a perpetuar y ampliar su poder. Su fuerza está directamente vinculada a su intolerancia hacia otras fuerzas que lo amenacen. El conservadurismo gubernamental proviene en gran medida de su temor a la individualidad, no entendida como la pretensión de desvincularse de lo colectivo o de aislarse, sino, en palabras de Goldman (2007, p. 31), como «la conciencia del individuo de ser lo que es, y de vivir esa diferencia». Si las vidas trans implican al menos alguna experiencia de transformación, de prefiguración, y siendo la prefiguración algo constitutivo de la praxis libertaria, entonces ¿cómo podemos responder a ese conservadurismo en el seno de las organizaciones anarquistas, expresado, por ejemplo, en la pregunta de la mencionada militante cis blanca: «Y, ¿cómo nos afecta eso a nosotros?»?

Las citadas contradicciones en torno a la resolución 2427/25, que revelan la convergencia entre el Estado, la industria farmacéutica y el régimen político cisheterosexual, demuestran la fragilidad de lo que consideramos «conquistas» de los movimientos trans organizados, y denuncian cómo la transfobia sobrepasa el ámbito institucional: si se limitara a él, las acciones de los servicios de salud dirigidos a nuestra población seguirían al pie de la letra dicha resolución. Sin embargo, la arbitrariedad y la inconsistencia denunciadas en los relatos a los que tuvimos acceso denotan cómo tal resolución solo dio paso a olas de violencia ya presentes en los escenarios institucionales de salud. Quizás podamos considerar la persistencia de la Triple Alianza que Kropotkin (2000) identificó en relación con el Estado, sostenido por alianzas entre la Iglesia, el militarismo y el sistema judicial. En relación con las identidades trans, el cis-tema judicial se alía con el Consejo Federal de Medicina y la industria farmacéutica, que transforman nuestras necesidades de salud en un objeto de control.

Los servicios de salud especializados para personas trans, a los que Alex Barksdale se refiere como atención de afirmación de género, han visto su precarización exacerbada desde la entrada en vigor de la resolución. No es posible, por tanto, reducir la transfobia a un ámbito institucional, puesto que la transfobia va más allá de su institucionalidad, pudiendo ser reproducida incluso en el seno de organizaciones libertarias.

Escribimos en un tono [siempre auto]crítico, no en respuesta a un colectivo en particular, sino como algo que pensamos en nuestra lucha cotidiana. El anarquismo, como escribió Tomás Ibáñez, es movimiento. Es, por lo tanto, metamorfosis. Algo que se mantiene en un continuo cuestionamiento de sus bases; que reconoce que no hay relaciones eternas e inmutables. Aquello que se mueve únicamente por su autopreservación se vuelve opresivo, en la medida en que la autopreservación eventualmente deja de corresponder a los fines [y medios] originalmente o cotidianamente deseados, y no permite que los fines [y medios] deseados se transformen durante nuestro recorrido formativo. Nos parece que la tendencia a la autopreservación deriva de otro miedo: el temor ante lo que nos parece monstruoso, lo que nos es desconocido. Es un temor que encontramos tanto en el conservadurismo de las organizaciones políticas como en las bases del régimen cisheterosexual y endosexo.

Ante la precariedad de los servicios de afirmación de género ofrecidos por el Estado y/o la iniciativa privada, las organizaciones de personas trans se movilizan para tener acceso a estos servicios y realizarlos de forma autónoma. A estas iniciativas, Barksdale les atribuye el término prácticas autónomas de salud, entendiendo estas como orientadas por los principios de acción directa y apoyo mutuo, en la medida en que se fundamentan en la solidaridad y la capacidad autónoma de acción. Estas prácticas se encuentran en una situación de persecución o domesticación: o deben ser anuladas o deben ser reguladas institucionalmente. Ejercerlas constituye una amenaza a la imperatividad del Estado y de otros mecanismos institucionales de regulación, ya que pasamos a tener, en nuestras manos, los medios de producción de nuestra transformación.

A modo de ejemplo, podemos citar el Jane Collective, un colectivo estadounidense fundado en 1969. Las integrantes del colectivo, al descubrir en 1971 que uno de sus proveedores de materiales para abortos no era médico, decidieron tomar las riendas de las herramientas utilizadas para realizar abortos y otros cuidados de salud entre ellas. Se formó, entonces, una clínica autónoma de aborto que cobraba precios reducidos a las mujeres trabajadoras. En 1972, siete integrantes fueron arrestadas, pero su abogado logró liberarlas. El grupo se disolvió tras la despenalización del aborto en algunas regiones de Estados Unidos.

En el contexto brasileño, en la década de 1980, feministas brasileñas descubrieron que el misoprostol podía tener efectos abortivos, pues provocaba contracciones uterinas. Este uso, en Brasil, todavía se considera ilegal y está criminalizado, y puede asociarse a la capacitación ejercida por el grupo Mujeres Libres, activo durante la Guerra Civil Española. Las Mujeres Libres usaban el término capacitación para designar la acción de instruir sobre cuestiones de salud sexual, prácticas abortivas y cuidados del cuerpo.

Las prácticas autónomas de salud resurgen a cada momento y resisten a las constantes persecuciones de la máquina estatal, se esfuerzan por eludir el control de la industria farmacéutica. La domesticación entra en juego precisamente aquí, en las tácticas de control. El decreto del gobierno peruano es un excelente ejemplo de ello: que se consideren como «verdaderamente trans» solo a las personas que cumplan los requisitos de la «domesticación-cisgénero»; que tengan acceso a la salud solo aquellas que cumplan los síntomas que el cis-tema biomédico nos exige. En cierto modo, practicamos nuestras propias formas de capacitación al enseñarnos a sortear esa domesticación y sus regulaciones. Catraca Mayer define estas regulaciones como una «economía de la precariedad», es decir, una distribución institucionalmente regulada de vulnerabilidades. En relación con las monstruosidades, no es diferente. Asociarlas a las transgresiones de género nos parece interesante, pues las monstruosidades, al igual que la transgresión, surgen en relaciones de antagonismo.

La figura del monstruo no es fija e inmóvil; es una figura insurrecta, que puede manifestarse y resurgir en cualquier momento, y que transita de una corporalidad a otra. Es lo que nos cuenta Luiz Nazário (1998), al afirmar que el monstruo no puede restringirse a un cuerpo, a una única forma, pues necesita varias. Su polisemia posibilita que diferentes corporalidades sean monstrificadas y, con ello, transformadas en objetivos a ser eliminados o domesticados. Los atributos de la monstruosidad contrastan con los de la humanidad, de modo que lo Humano sostiene su humanidad a partir de la monstruosidad del Otro. La transición del monstruo amenaza la fijeza humana, y es contra esa posibilidad de transición y mutación que opera el sistema biomédico. Como escribió Mayer:

Es el Estado quien nos impone la necesidad de declarar cuáles son nuestros géneros; es el Estado quien vigila y autoriza nuestras sexualidades a través del control de los lazos emocionales mediante el matrimonio; el Estado regula los cuerpos con útero en lo que respecta a la procreación; el Estado fiscaliza íntimamente la configuración física de las personas con el fin de clasificarlas y determinar cómo deben ser tratadas, cuáles son sus posibilidades de movilidad, empleo, entre otras, ya sea en la cuestión de las personas transgénero o no binarias, ya sea en la cuestión de las llamadas discapacidades físicas. (Mayer, 2019, p. 03)

Este esfuerzo por regular y categorizar demuestra únicamente el temor que los Humanos sienten por las figuras monstruosas, por la posibilidad de la transición; un temor que, en principio, no debería ser compartido por los anarquistas. Ibáñez (2022, p. 183) escribe que «o la anarquía es mutable o no es anarquía, porque su inmutabilidad negaría el tipo de entidad que es». O la anarquía transiciona continuamente, se encuentra en constante metamorfosis, o reproduce en sí misma precisamente aquello a lo que se opone: la fijeza de lo Humano, la autopreservación de los Estados, las jerarquías que tanto deseamos mitigar.

Sin embargo, a pesar de oponerse a toda forma de violencia institucional, encontramos una resistencia a la posibilidad de la transición en el seno de organizaciones anarquistas/libertarias, ya sea por su cisheteronormatividad o por su apego a cartas de principios jamás actualizadas. Hay, ahí, una cierta fuerza de ley. Sabemos que la posición absoluta de la ley se refleja en un sujeto que enuncia las verdades del mundo, del otro y de sí mismo; que define qué es orden y qué es desorden; que se sustenta sobre la Triple Alianza. El culto a la autoridad y al «orden» resuena «en casa, en la escuela, en la iglesia y en la prensa», como escribió Goldman (2007, p. 36). Es un orden que se autoriza a nombrar al otro, transformándolo en Otro; a hacer del mundo un reflejo de su mundo, de su forma de vida, de sus relaciones de explotación. Ese sujeto, no necesariamente restringido a un solo ser humano, resurge en varias corporalidades, al igual que las monstruosidades que lo antagonizan. Para toda idea de orden, hay un arquetipo de desorden. Para toda idea de humano, hay un monstruo. Los anarquistas decimonónicos se esforzaron, en el contexto europeo, por demostrar que el ideal de orden promulgado por los Estados es espurio. Como escribió Piotr Kropotkin, «el orden es la miseria, el hambre, convertidos en estado normal de la sociedad […] es el obrero reducido al estado de máquina […]» (Kropotkin, 2005, p. 88). Es un orden que se autoriza a hacer de su humanidad el objeto de contraste para todas las demás cosas, que son designadas, a su vez, como monstruosas. Quizás nos resulte interesante, en relación con las transgresiones de género, elaborar esta noción de monstruosidad. Pues es justo en oposición a las monstruosidades, a lo que desentona y, por lo tanto, es concebido como una amenaza para el sujeto, que los Estados y sus alianzas se organizan, y se organizan tanto para perseguirlas como para producirlas.

Para Nazário (1998), el monstruo surge como antagonista, como el enemigo mortal de lo humano, una amenaza para la civilización —a ejemplo del miedo compartido por la extrema derecha y parte de la izquierda institucional de que las personas trans vayan a «transicionar» a sus hijos—. Mientras que al monstruo se le confiere el estatus de Otro, la posición humana se otorga el estatus de Yo, en detrimento de la privación de la humanidad de los otros. El cariz amenazador del monstruo propicia el nacimiento y el fomento de narrativas que justifican la necesidad de su exterminio, como se puede observar con el historial de patologización de la transexualidad y de la sexo-género-disidencia. La presencia de la policía en las marchas del orgullo LGBTI no es más que una táctica de control observada desde hace años. En 2019, por ejemplo, en la ciudad de San Francisco (EE. UU.), la 27ª Dyke March se encontró con una intervención previa del movimiento Gay Shame contra la presencia de policías en la marcha. Demostraciones como esta se repiten tanto allí como aquí. En Brasil, hemos sido testigos de cómo figuras políticas prominentes de la comunidad LGBTI agradecen la presencia de policías en las marchas —como si eso pudiera traernos protección—, así como de militantes contrarios a esta táctica de control.

La historia del concepto de «transexualidad» sigue esta misma línea: sus definiciones oficiales en manuales de diagnóstico y clasificaciones de enfermedades sirven como un espejo invertido de las normatividades de género. Tanto el Consejo Federal de Medicina brasileño como el Ministerio de Salud peruano se encuentran bajo la silueta de la norma, de un Humano que se percibe completo, limpio e inmaculado. Las transgresiones de género amenazan la higiene y la integridad de lo Humano. «El monstruo», como escribe Paul B. Preciado (2020, p. 45), «es aquel que vive en transición», y la humanidad, la biomedicina, los consejos de medicina y los cis-temas judiciales son aquellos que rinden culto a la fijeza y la permanencia. Que parecen aferrarse a sus propias «cartas de principios». Junto al culto a la autoridad, camina el culto a la permanencia.

Encontramos, de manera contradictoria, esta tendencia en colectivos y espacios que se autodenominan anarquistas/libertarios. Ya hemos oído —no por casualidad, de la ya mencionada militante cis blanca— que un espacio anarquista es un espacio donde habitan anarquistas, ya que las relaciones establecidas romperían naturalmente con el orden vigente y con la reproducción de comportamientos sexistas, racistas, de explotación. Evidentemente, consideramos esta creencia una tontería. Solo nos queda mirar a nuestro alrededor para ver un anarquismo que no rechaza la totalidad del sujeto, que no se propone cuestionar sus métodos y las posiciones que sus sujetos ocupan, pues, al fin y al cabo, «¿cómo nos afecta eso a nosotros?».

En otros términos, percibimos una normatividad en el anarquismo, al menos en nuestro contexto, que parece distanciarse de lo que entendemos como anarquía. Pensamos, como Jason Lydon, quien defiende la importancia de reconocer la incidencia de violencias sexuales, racistas, de clase, entre otras, internamente en nuestros espacios de militancia. En palabras de Lydon (2012, p. 204, traducción nuestra), «los muros y fronteras que debemos derribar no son solo aquellos que pertenecen al Estado o al capitalismo, sino también aquellos que impiden que nuestros movimientos trabajen juntos y se informen unos a otros». Algo que impide que nuestros movimientos trabajen juntos es supeditar la acción a cómo algo nos afecta, porque, ¿quiénes somos «nosotros»?

Definir un sujeto del anarquismo parece contradecir el movimiento, con el cual tenemos afinidad, de abolir el sujeto. No habría, en la concepción de Tomás Ibáñez, un sujeto que emancipar, sino, en nuestra concepción, condiciones de posibilidad que defender. La posibilidad a la que nos referimos es la de que podamos vivir nuestras formas de vida monstruosas, mutables, anárquicas. La anarquía sería constitutivamente mutable; sería un «producto circunstancial», contextual y localizado. La necesidad —e inminencia— de la metamorfosis parece ser algo que Ibáñez comprende, aunque con otras palabras, como una voluntad de ruptura radical: «[…] esta voluntad de ruptura radical no puede referirse a nada más que a la negativa de obedecer, a la insumisión, y al desacuerdo profundo con lo establecido» (Ibáñez, 2015, p. 41, la cursiva es nuestra). Un profundo desacuerdo con la triple alianza del régimen cisheterosexual involucra al menos a dos partes: humanidad y monstruosidad, Yo y Otro, defensores del Estado y aquellos que desean abolirlo, que materializan, en sus corporalidades, la abolición.

Es un desafío escribir sobre monstruosidades, o considerarnos «fluidos» en una lengua que se propone monstruosa, si solo conseguimos comunicarnos por medio del lenguaje de la representación que se nos enseña, y sin el cual la vida no nos parece posible en un primer momento. La representación supone un dualismo fundante de lo que comprendemos como modernidad, una distinción entre mente y cuerpo, representante y representado, concreto y abstracto, res cogitans y res extensa. La separación entre los que gobiernan y los que son gobernados corresponde, desde un punto de vista ético, a una separación entre los ámbitos público —del ejercicio de la política— y privado —de aquellos a quienes el ejercicio de la política les está vedado—. Toda representación supone algo fundamental que no pertenece al ámbito de la representación.

Representar es una acción indirecta que se mantiene tanto en la cristiandad como en el secularismo, y la dicotomía entre gobernantes y gobernados no cesa. Podemos recurrir a neologismos, pero las bases de la representación se mantienen. Quiénes somos no es independiente del lenguaje que empleamos para nombrarnos. Por eso, la creencia de que existe una «cultura libertaria», para Ibáñez, nos conduce a una búsqueda de unicidad, de un camino unilineal, y toda unilinealidad es intuitivamente totalitaria. La linealidad sintética del pensamiento no presupone la multiplicidad de existencias, como nos contó Nego Bispo (2023). El saber occidental, en su higienismo colonial, adopta la linealidad como perspectiva totalizadora, el plano cartesiano que no permite la multidimensionalidad de la vida. Buscar una unilinealidad libertaria se presenta como un ejercicio profundamente contradictorio, por cuanto es colonial. De este modo, corroborando indirectamente el pensamiento de Bispo, Ibáñez considera peligrosa la voluntad de una cultura libertaria, y sugiere que pensemos en una anticultura; algo que no se predispone a llenar un vacío, sino a abrir caminos, a imaginar otros mundos radicalmente, tal como hacemos en relación con nuestras corporalidades.

Al defender la salud trans autónoma, como hacemos en nuestro día a día, nos vemos impelidos a encerrar nuestras posibilidades de salud en funciones estáticas y protocolarias, bajo el yugo del saber biomédico. El movimiento trans organizado en Brasil fue el resultado de décadas de movilización en torno a condiciones de subsistencia y combate a violencias sistemáticas. En 1988, el Palácio das Princesas, impulsado por Brenda Lee, se constituyó como uno de esos espacios de resistencia, posteriormente con el apoyo del gobierno del estado de São Paulo. La fundación de ASTRAL en la década de los 90 reflejó estas relaciones entre el movimiento social y el campo de la salud, ante la necesidad de impulsar el tratamiento del VIH. La fundación de la Associação Brasileira de Homens Trans en la década de 2010 se concentraba fuertemente en socializar, dentro de la comunidad transmasculina, información sobre salud autónoma. Aunque estos movimientos presentaban combatividad frente a violencias institucionales y estructurales, estos mismos movimientos se encontraron en posiciones de dependencia del Estado, de las políticas públicas y de las iniciativas institucionales para adquirir un cierto acceso, aunque precario, a la salud. Al defender la salud trans autónoma, no defendemos, entonces, la disolución de los servicios públicos de salud existentes, sino la descentralización de su poder sobre nuestra autonomía corporal.

Como militantes anarquistas, nos esforzamos por romper con la lógica universalista del cis-tema biomédico. Pero esta ruptura significa, también, el abandono de la pretensión totalizadora del Orden, de lo Humano, y el reconocimiento de que nuestras lenguas monstruosas deben, necesariamente, y, antes que nada, desorganizarse; deben «armar un lío», como escribió Anastasia Murney.

Las decisiones transfóbicas del Ministerio de Salud peruano y del Consejo Federal de Medicina brasileño expresan no solo la fragilidad de las recientes «conquistas» del movimiento trans, sino también la necesidad de que nos organicemos más allá de la institucionalidad, eludiendo los esquemas de la representación. Es interesante repensar el concepto de poder tratado por el anarquismo «tradicional» como sistema filosófico. La noción de poder adoptada por el anarquismo europeo del siglo XIX se fundamenta «en el presupuesto de que el poder puede ser analizado desde un punto externo y, por lo tanto, también puede ser sustituido por otra alternativa» (Eckert, 2024, p. 03). Las estructuras de poder deben ser consideradas «no como causas, sino como efectos, no como enfermedades, sino como síntomas» (Eckert, 2024, p. 04). Oponerse al poder del Estado y del capital exigiría una oposición a nuestras identidades, aunque sean subversivas, que inevitablemente se constituyen en referencia a las identidades modernas naturalizadas. Es decir, «esto significa que nunca habrá una estrategia de resistencia en la que podamos confiar» (Eckert, 2024, p. 04).

Nuestra desconfianza en relación con las estrategias de resistencia que adoptamos es lo que nos motiva a practicar el desorden como método, la transición como camino, las monstruosidades como formas de vida. Este es el esfuerzo que realizamos, tanto como anarquistas como transgresores de género. Al [des]identificar los orígenes de lo Humano y de sus monstruos contrastantes, se evidencian los miedos y fragilidades de una humanidad que se preocupa sumariamente por su autopreservación. Con esto, cuestionamos: ¿se preservan de qué? Este cuestionamiento se aplica también a las organizaciones anarquistas. Un anarquismo en transición es un anarquismo de la monstruosidad. Un anarquismo en transición, frente a una especie de anarquismo conservador, es lo que comprendemos como trans-anarquismo. ¿Y quién ha de asumir la monstruosidad sino aquellos nombrados monstruos? ¿Quién romperá las fronteras de lo Humano en un ansia por metamorfosearse? ¿Cómo seguiremos los consejos de Lydon de derribar los muros que erigimos a nuestro alrededor?

La metamorfosis, la ruptura de fronteras y el rechazo a la linealidad requieren combatividad. Asumir la transición es involucrarse en su movimiento continuo; es abdicar de perspectivas totales; es renunciar a suposiciones de completitud. Es preocuparse por la preservación, si es que podemos aún emplear esta palabra, de nuestras condiciones de posibilidad de vida; de nuestras formas de vida, las cuales «[…] no pueden ser dichas, descritas, solo mostradas, nombradas, esto es, en un contexto necesariamente singular» (TIQQUN, 2019, §9). Si nuestros deseos se constituyen a partir de nuestro entorno, entonces nuestro deseo de transformación bebería de la noción que tenemos de transformación, desde donde nos situamos. No conseguimos desprendernos completamente de la forma de vida que nos moldea. Pero podemos, por otras vías, transicionar.

Entonces, lejos de afirmar una distinción nítida entre ser un anarquista «propiamente dicho», algo así como un sujeto del anarquismo, y ser un anarquista «independiente», Ibáñez defiende que extrapolemos esa dicotomía, comprendiendo el ámbito de transformarnos en nosotros mismos. De transicionar continuamente. De ser monstruosos y, por lo tanto, insurrectos. De, como escribió Shuli Branson (2025), incorporar la amenaza. Transformándonos, evidenciamos [y desafiamos] los elementos que cercenan nuestra libertad. Esta praxis puede ser no solo incómoda para la norma, sino también para quien la contraría. La búsqueda de la totalidad se nos enseñó de tal forma que cuestionamos «y, ¿cómo nos afecta eso a nosotros?» en lugar de vislumbrar el horror de cómo eso nos afecta. Necesitamos avergonzarnos como militantes anarquistas que cuestionan si la violencia contra otros nos afecta. Exponer la humanidad del Yo, exponer su egoidad, debe ser el epítome del bochorno para quienquiera que se afirme —si es que se puede afirmar— anárquico.

Nos parece que es a este deseo de metamorfosis al que Madelyyna Zicqua se refiere cuando escribe sobre la «praxis prefigurativa anarquista queer». Es decir, prácticas de prefiguración que se sustentan en el deseo de existir a pesar de vivir en un mundo —o, mejor dicho, en un cis-tema-mundo— cuyo lenguaje demasiado humano, demasiado cisnormativo, demasiado blanco, es tomado como criterio de medida para otros lenguajes. La insurrección puede no tener un nombre, pero posee siempre una vibración, algo que la hace sentir en el cuerpo y en la lengua. Con las prefiguraciones anarquistas queer, la fijeza del Orden y de la forma de vida moderna/colonial es rechazada. Así, afirmamos: la prefiguración es monstruosa. Y desear ser monstruoso es, por esta [i]lógica, involucrarse en un movimiento de constante negación: como escribió Edward Avery-Natale (2025), ser queer corresponde a un movimiento de negación. Negar una única forma fija, universalizada e inmutable de identificación.

Esta negación de la forma de vida moderna/colonial, que se autoriza a sí misma a ser concebida como la única posible —y la única posibilitada—, puede ser observada en las protestas contra el G20 de 2009, realizadas en Pittsburgh (EE. UU.), en las que los manifestantes decían colectivamente «¡estamos aquí, somos queer, somos anarquistas!». No todas las personas de la multitud, sin embargo, eran queer, eso sería cuantitativamente muy improbable. Ante esto, Avery-Natale concluyó que estaría ocurriendo, en aquel momento, una reorganización identitaria, una colectivización de la diferencia, en la que una persona no-queer podría, aunque fuera momentáneamente, entonar la negación de la norma. Si no se puede pensar en sujetos únicamente biológicos, tampoco únicamente socioculturales, evocamos el pensamiento de subjetividades monstruosas —o no-subjetividades, que rechazan la posición de sujeto, algo que de ningún modo anula su singularidad—. El individualismo, como pensaba Emma Goldman (2007, p. 32), es la «verdadera camisa de fuerza de la individualidad», y la singularidad, a nuestro parecer, tiene como camisa de fuerza la noción total de lo Humano.

Cuando nos enfrentamos a la incoherencia de que haya espacios anarquistas que prestan más atención a la autoconservación que a la apertura a la transformación y la metamorfosis; y con la incongruencia que identificamos al observar una marcha del «orgullo» asimilacionista y neoliberal en la que activistas trans agradecen a la policía por su espuria «protección», no nos permitimos encerrar nuestro anarquismo de manera análoga a como el saber biomédico lo hace con nuestros cuerpos. No encerramos nuestras monstruosidades en discursos que el sujeto profiere sobre los monstruos. Clamamos por anarquías monstruosas, como cuerpos freaks, que viven y crean formas de vida sin la pretensión de encerrarlas en el imperativo gramatical del Yo.

Entonamos, por tanto, que «somos queer, cuir, trans, transgresores de género», ya sea en nuestros textos, en las calles o en nuestros cuerpos, pues, en medio de la multiplicidad de los porvenires, incorporamos la extrañeza, la rareza, el cuerpo-otro. Metamorfosear el anarquismo se refiere al rechazo de elementos centrales en el pensamiento hegemónico occidental, entre los cuales destacamos el sujeto colonial y su gramática totalitaria. La pretensión de abolir a este sujeto y, con él, su blanquitud, su heterosexualidad y su cisnormatividad, camina junto a lo que escribió Kropotkin sobre la postura de los anarquistas: «los anarquistas trabajan para abolir el Estado, y no para reformarlo» (Kropotkin, 2000, p. 7-8).

Nuestras prácticas autónomas de salud nacen de experiencias compartidas. Construimos nuestra propia capacitación. La transición es colectiva. Nuestra libertad de transformación es confirmada por la posibilidad de que otros se transformen. En palabras de Bakunin, «mi libertad personal, así confirmada por la libertad de todos, se extiende hasta el infinito» (Bakunin, 1975, p. 22-23). Es así como esto «nos afecta», en respuesta a la mencionada militante con la que conversamos. Esta es la respuesta que le damos.

Cello Latini Pfeil & Bruno Latini Pfeil

BIBLIOGRAFIA

Avery-Natale, E. (2025). “Estamos aqui! Somos queer! Somos anarquistas”: A natureza da identificação e subjetividade entre Black Blocs. Acervo Digital Trans-Anarquista. https://transanarquismo.noblogs.org/post/2025/03/20/estamos-aquisomos-queer-somos-anarquistas-de-edward-avery-natale/

Barksdale, A. (2025). Perspectivas anarquistas-feministas sobre saúde reprodutiva e trans autônoma. Acervo Digital Trans-Anarquista.

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Zicqua, M. (2022, 17 fevereiro). Praxis prefigurativa anarquista queer. Portal OACA. https://www.portaloaca.com/pensamientolibertario/textosanarquismo/praxis-prefigurativa-anarquista-queer/

Todo por Hacer es una publicación anarquista que se edita mensualmente en Madrid. Se distribuye de forma gratuita en esta ciudad y se puede descargar en www.todoporhacer.

Artículos

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• Más represión (y burorrepresión) al activismo
• Inmigración y lucha de clases
• La solidaridad es posible: ayuda directa a Gaza
• El lobo en Castilla La Mancha: abandonado y perseguido
• Anarquistas nepalíes sobre el derrocamiento del gobierno: Entrevista a Black Book Distro
• El anarquismo sin fronteras La experiencia del Partido Liberal Mexicano y el magonismo revolucionario
• Por solidaridad internacionalista o por las condiciones laborales: ¡A la huelga!

Recomendaciones

• Bandera Negra. Rediscutiendo el anarquismo
• [Libro] Autonomía y subsistencia. Una teoría ecosocial y materialista de la libertad
• [Novela Infantil/Juvenil] La niña invisible
• [Ensayo] Ser naturaleza. Una mirada antropológica para cambiar nuestra relación
• con el medioambiente

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Un grupo ciudadano convoca para el 15 de noviembre una marcha conmemorativa que recreará el recorrido de la Columna Durruti durante la defensa de Madrid en 1936. La iniciativa, abierta y sin adscripción a organizaciones, busca rendir homenaje a los milicianos que frenaron el avance de las tropas sublevadas en la Ciudad Universitaria y mantuvieron la capital bajo control republicano.

En noviembre de 1936, con el frente fascista cruzando el Manzanares a la altura del Puente de los Franceses y avanzando por la Ciudad Universitaria hasta el Hospital Clínico, la caída de Madrid parecía inminente. El Gobierno de la República reclamó entonces el apoyo de la columna dirigida por Buenaventura Durruti, que dejó el frente de Aragón para reforzar la defensa de la capital.

El 15 de noviembre, los milicianos desembarcaron en Príncipe Pío y, en rápida progresión, alcanzaron puntos clave como el cuartel de la Montaña (actual Templo de Debod), Argüelles, el Parque del Oeste, la antigua Cárcel Modelo (hoy Cuartel General del Ejército del Aire) y el Hospital Clínico, hasta tomar posiciones en las Facultades de Medicina y Filosofía. La batalla fue durísima y dejó innumerables víctimas, entre ellas el propio Durruti, pero el avance sedicioso quedó contenido.

La convocatoria y el recorrido

Los promotores proponen repetir la marcha histórica el 15 de noviembre, deteniéndose en diversos puntos simbólicos para recordar los hechos y a sus protagonistas. “Tanto sacrificio, tanta sangre y tanto dolor no merecen ser olvidados; merecen ser recordados y ensalzados”, señalan.

• Inicio: Estación de Príncipe Pío

La Columna Durruti comenzó su travesía en los alrededores de Príncipe Pío, un lugar que en aquel entonces representaba un punto estratégico de acceso a la ciudad. Los milicianos se preparaban para organizar la defensa de Madrid ante la inminente amenaza fascista.

• Templo de Debod (antiguo cuartel de la Montaña):

El Templo de Debod, que hoy en día es un lugar turístico y cultural, fue uno de los lugares por donde pasó la Columna Durruti. En su tiempo, este lugar representaba una posición estratégica en el frente madrileño, escenario de enfrentamientos decisivos durante la contienda.

• Argüelles y Parque del Oeste

El Cuartel General del Ejército del Aire fue otro de los lugares clave que la Columna Durruti atacó para neutralizar las fuerzas sublevadas. Este sitio fue escenario de enfrentamientos fundamentales para frenar el avance de los franquistas en Madrid.

• Entorno del Hospital Clínico:

El Hospital Clínico San Carlos desempeñó un papel crucial durante la Guerra Civil. Fue un lugar clave para atender a los soldados y milicianos heridos en los combates. La Columna Durruti tuvo contacto con este hospital, brindando apoyo a los caídos en batalla.

• Final: Facultades de Medicina y Filosofía

La Facultad de Medicina de la UCM fue otro de los puntos estratégicos en el recorrido de la Columna Durruti. Este centro, además de ser un lugar de formación académica, se convirtió en un bastión de la resistencia republicana, donde se llevaron a cabo diversas actividades relacionadas con la defensa de Madrid.

Participación abierta

La iniciativa es colaborativa: se invita a quienes deseen unirse a aportar ideas, ayudar en la organización o simplemente caminar la ruta conmemorativa.

Contacto: columnadurrutimadrid1936@gmail.com

Más información en su web

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