Este texto de Andrew Culp data de 2010 y está disponible en la página del Mother Foucault's Reading Group. Traducción desde el original en inglés por Tía Akwa.

La notoriedad de La insurrección que viene ha crecido hasta proporciones casi épicas desde el arresto de sus presuntos autores en noviembre de 2008 por actos de terrorismo relacionados con el sabotaje de las líneas de trenes de alta velocidad TGV en Francia como parte de una acción directa antinuclear. La represión gubernamental de los autores no ha hecho sino avivar un resentimiento en auge y, como tan elocuentemente señalaron los comités de apoyo a los detenidos, “comprender la lógica en juego no nos apacigua. Solo nos enfurece más… Se celebrarán reuniones públicas para que la cuestión de saber cómo reaccionar ante la situación que se nos impone pueda plantearse en todas partes. No hay nueve personas que salvar, sino un orden que derribar”. En Norteamérica, la reacción desmesurada del Estado francés despertó pronto el interés de anarquistas y académicos; posteriormente el libro obtuvo un atractivo de masas después de que el comentarista conservador Glenn Beck hiciera una reseña emocional.

Algunos podrían querer descartarlo como una interpretación vulgar o extrema de Foucault, deformada para fines altamente politizados. Este artículo cuestiona esa posición. En particular, mediante la clarificación de las influencias teóricas de La insurrección que viene, cuestiono la recepción actual de las recientemente publicadas lecciones de Foucault en el Collège de France. Sostengo que Foucault ha sido domesticado por muchos académicos, especialmente por la literatura sobre gubernamentalidad, cuya repetición acrítica de historias del Estado omite intencionalmente la insurrección. Textos como La insurrección que viene son, por tanto, no solo la extensión de un lado oculto de la propia obra de Foucault, sino que también plantean un desafío productivo a la lectura excesivamente segura de Foucault que domina en la academia estadounidense.

Resucitando la olvidada guerra social de Foucault

El prólogo del argumento que presento en este trabajo comienza con la muerte prematura de Foucault. Su desafortunado fallecimiento dejó muchas preguntas abiertas, especialmente dada la trayectoria incierta de su obra tardía. Uno de los puntos de interés creciente ha sido el concepto de biopoder, a pesar de ocupar solo unas pocas páginas en Historia de la sexualidad, volumen 1. Cuando quedó claro que las lecciones que Foucault impartió en el Collège de France constituían una excepción a su prohibición de publicaciones póstumas —pues copias públicas y piratas habían circulado durante años—, los estudiosos se lanzaron con entusiasmo a trabajar sobre el material de los largos ocho años que separan el primer y el segundo volumen de Historia de la sexualidad.

La primera de las lecciones publicadas que tuvo un impacto importante fue la serie de 1975-76 titulada Hay que defender la sociedad, pues ya existía una considerable bibliografía que utilizaba dos conferencias de Hay que defender la sociedad que habían sido traducidas y publicadas en la antología de 1980 Poder/Saber. Hay que defender la sociedad marca un desplazamiento desde los sujetos modernos del poder —desviados y pacientes psiquiátricos— hacia un enfoque en las relaciones de poder presentes más generalmente en toda la sociedad. Los estudiosos se entusiasmaron especialmente con dos aspectos de esas lecciones: primero, la ampliación de la demostración genealógica de la cual Poder/saber solo había ofrecido un atisbo más de veinte años antes; y segundo, un mayor nivel de detalle en la descripción del surgimiento y la función del biopoder, específicamente en relación con el poder disciplinario. Ambos puntos son meros aspectos laterales frente al foco explícito de esas lecciones, sin embargo, que era poner a prueba la proposición: «¿proporciona la guerra una rejilla de inteligibilidad útil para comprender el análisis social y las relaciones de poder?». El silencio general respecto a las implicaciones radicales de la guerra como rejilla de inteligibilidad sirve de base al argumento de este artículo.

Una manera de describir la contribución de Hay que defender la sociedad al estudio genealógico es decir que muestra un ejemplo específico de genealogía en uso: la re-movilización de saberes previamente marginados con el fin de perturbar el presente. La genealogía saca a la superficie saberes, recoge armas descartadas y las utiliza para atacar los efectos de poder de las instituciones y del discurso científico. En lugar de tratar de disipar la autoridad con un contrapoder, utilizan saberes ya deslegitimados para bajar el orden establecido “al mismo nivel”. Como señala Foucault:

“las genealogías no son, por tanto, retornos positivistas a una forma de ciencia más atenta o más precisa. Las genealogías son, muy específicamente, anticiencias. No es que reclamen el derecho lírico a la ignorancia, ni que rechacen el saber, ni que invoquen o celebren alguna experiencia inmediata aún no capturada por el conocimiento… Se trata de la insurrección de los saberes.” (9)

La mayoría de los practicantes de la genealogía se concentran en las lecciones de Hay que defender la sociedad porque aportan más detalle a lo que Foucault consideraría conocimiento subyugado (saberes enterrados y descalificados). Lo que se pasa por alto es el sentido limitado y literal en el que él describe la genealogía de SMBD como genealogía insurreccional. Y aunque la frase “insurrección de los saberes subyugados” se ha multiplicado desde su aparición inicial en la traducción de 1980 de las dos primeras lecciones, ha perdido su relación con la guerra social porque se la leyó originalmente fuera de contexto.

Ahora que se ha traducido la serie completa de Hay que defender la sociedad, el uso foucaultiano de “genealogía insurreccional” resulta claro. No se refiere a una metaforización de la insurrección (como mera resistencia a la hegemonía o a la dominación) ni siquiera a la insurrección como heurística general, sino a la insurrección como un conjunto específico de prácticas materiales para las cuales la guerra social es el mejor modelo disponible. El contexto propio de esta serie de lecciones mantiene ese enfoque exclusivo: genealogías insurreccionales de saberes que produjeron convulsiones que desembocaron en guerras sangrientas, contrarrevoluciones violentas y las brutales maquinaciones del Estado nazi.

Situado en el arco más amplio de la trayectoria de Foucault, el giro hacia la guerra social como modelo del poder no es reemplazado, sino complementado por la gubernamentalidad. Es primero en Vigilar y castigar cuando Foucault sugiere estudiar el poder como la microfísica de una “batalla perpetua” entre las instituciones de encierro y las personas que retienen cautivas, una perspectiva que mira a los “puntos de confrontación, focos de inestabilidad, cada uno de los cuales encierra su propio riesgo de conflicto, de luchas, de, al menos, una inversión temporal de las relaciones de poder” (26-27). Para demostrar este punto, invierte la célebre máxima de Clausewitz “la guerra es la continuación de la política por otros medios” argumentando que el orden de la sociedad y de la política debe más a las instituciones y a la ciencia militar que al contrato social o los derechos (168-69). Luego, en Historia de la sexualidad, volumen 1, Foucault señala que usar la guerra como modelo no es la única manera de considerar el poder, pero que debería elegirse por su capacidad para producir un cierto tipo de intervención estratégica:

“¿Deberíamos entonces dar la vuelta a la expresión y decir que la política es la guerra continuada por otros medios? Si aún queremos mantener una separación entre guerra y política, quizá deberíamos postular que esta multiplicidad de relaciones de fuerza puede codificarse —en parte pero nunca totalmente— bien en la forma de ‘guerra’, bien en la forma de ‘política’; lo cual implicaría dos estrategias distintas (pero una siempre susceptible de convertirse en la otra) para integrar estas relaciones de fuerza desequilibradas, heterogéneas, inestables y tensas” (93).

En otras palabras, la codificación como guerra es el modelo de guerra social de Hay que defender la sociedad y la codificación como política es el estudio de la gubernamentalidad. Obsérvese que Foucault es explícito: estas dos codificaciones son complementarias, no mutuamente excluyentes.

El año siguiente de lecciones de Foucault, Seguridad, territorio, población, es una exposición sobre la gubernamentalidad. En lugar de seguir el modelo de la guerra social, Foucault lo reemplaza completamente por el modelo de la gubernamentalidad. Tomando “el punto de vista del poder” como punto de partida del análisis, Foucault describe la producción del dispositif de la gubernamentalidad a través de su sinuoso recorrido desde el arte de gobernar como “conducción de conductas”, pasando por el “Estado de policía”, hasta la “forma frugal de gobierno” que establece las cuatro características de la razón de Estado moderna: naturalidad, una lógica interna, la población como objetivo y el concepto de libertad.

Si ponemos lado a lado el análisis de la guerra social y el de la gubernamentalidad, vemos que el análisis foucaultiano de cada lado del par guerra‑política produce efectos completamente diferentes. Además, cada rejilla de inteligibilidad tiene su propia forma de genealogía. El modelo de la guerra social hace visibles un conjunto de herramientas político‑históricas que pueden removilizarse como armas para desestabilizar efectos de poder. Y, según Foucault en Hay que defender la sociedad, proporciona al menos cuatro conjuntos distintos de técnicas para combatir la dominación: primero, cuestiona el vínculo entre verdad y paz/neutralidad; segundo, valora la explicación desde la perspectiva de los derrotados de abajo en lugar de la de los vencedores de arriba; tercero, es un proyecto radicalmente histórico impulsado por “redescubrir la sangre que se ha secado en los códigos”; y cuarto, es el primer discurso en el que la verdad funciona exclusivamente como arma (52-59). Alternativamente, las genealogías de la gubernamentalidad revelan el carácter frágil, temporal y contingente del gobierno, pero son menos claras en cuanto a un proyecto positivo. Y aunque esta genealogía proporciona la base para comprender las transformaciones históricas y los cambios lógicos necesarios para la emergencia del liberalismo moderno y la gubernamentalidad, no proporciona herramientas insurreccionales. Si acaso, sugiere cómo la política gubernamental como modelo de poder encubre y sepulta la historia de las luchas que el modelo de guerra social hace visible. Dado que la bibliografía actual se ha centrado de forma tan intensa en la gubernamentalidad, parece evidente que la guerra social merece una consideración mayor.

Entra La insurrección que viene

Entonces, ¿cuál es un ejemplo de genealogía insurreccional inspirada en la obra de Foucault? La insurrección que viene. La primera parte del texto critica centros de poder dispersos característicos de la sociedad contemporánea. Dos de las problemáticas abordadas en esta sección tienen una fuerte inflexión foucaultiana: la subjetivación y los efectos disciplinarios del trabajo. Las últimas secciones ofrecen instrucciones explícitas para una insurrección por venir; toman claramente el modelo de la guerra social como base de análisis.

Sin embargo, sería injusto dejar que La insurrección que viene se lleve todo el crédito. La insurrección que viene es uno entre varios textos firmados por el Comité Invisible, un grupo escindido de la revista francesa Tiqqun. Tiqqun fue un proyecto que surgió de un activismo político inspirado en el autonomismo en Francia, en el movimiento de los desempleados del invierno de 1997-98 (le mouvement des chômeurs), y se lanzó para producir trabajos teóricos para una formación imaginaria que llaman el Partido Invisible. Una de las problemáticas centrales de Tiqqun es la crisis de las singularidades, ilustrada entre otras cosas por su enfoque, inspirado en Agamben, en las “singularidades cualsea” como componente crucial de la condición contemporánea. El experimento Tiqqun llevó a la producción de varios textos y dos números completos de la revista, publicados en 1999 y 2001. A finales de 2001, Tiqqun estalló bajo la presión del conflicto y sus partes salieron despedidas en distintas direcciones. El pensamiento de Tiqqun se diseminó: encontró hogares en la comunidad rural de Tarnac y en el gélido corazón de la metrópolis; apareció en la película de Bernadette Corporation Get Rid of Yourself y en la obra de la artista de ready‑mades Claire Fontaine; y se volvió imperceptible en zonas de opacidad y agujeros negros.

La insurrección que viene pretende ser más una provocación que una contribución densamente teórica al estudio de la insurrección. Quizá sea mejor entenderlo como una articulación específica del concepto de guerra civil desarrollado en Tiqqun 2. Hay una superposición sustancial entre la “guerra civil” de Tiqqun y la “guerra social” de Foucault. Ambas están ligadas a impulsos mítico‑religiosos: Tiqqun conecta con la genealogía foucaultiana de la insurrección bíblica en Hay que defender la sociedad mediante un mesianismo benjaminiano. Ambas historizan sus disputas, cuestionando al Estado moderno como forma contingente. Ambas explican la guerra desde abajo, mientras que la paz se entiende como la perpetuación de la pacificación. Y ambas desafían la verdad de la paz, situando a los sujetos hablantes como atrapados en una guerra a todo o nada por visiones mutuamente excluyentes de lo social.

Existen importantes puntos de diferenciación entre la guerra civil de Tiqqun y la guerra social de Foucault. No cabe duda de que algunas formulaciones de Tiqqun son foucaultianas, pero también recogen una red más amplia de referencias que comparten con Giorgio Agamben. Lo más importante es que el concepto de guerra civil de Tiqqun tiene un carácter profundamente ontológico, nutriéndose de Spinoza, Lucrecio y Wittgenstein, lo que es radicalmente distinto del sistema de Foucault impulsado por la epistemología, que mantiene una ontología mínima. Una referencia clave para Tiqqun que no comparte con Foucault es la guerra civil virtual de Debord, desarrollada en sus Comentarios sobre la sociedad del espectáculo. En este ensayo Debord considera tanto los ejemplos estándar de guerras civiles revolucionarias (España, la Revolución Francesa, la Rusia soviética y Mayo del 68) como otros menos señalados: la revolución no actualizada en Italia y el estado de terror y dominación económica que acompaña a la economía de guerra. Otra referencia es la teología política de Schmitt, que proporciona la composición y estrategia que resultan del encuentro entre cuerpos en términos de amigo, enemigo y partisano.

Varias corrientes comparten el modelo de guerra civil para diagnosticar el momento actual. El capitalismo es crisis, el gobierno es la gestión de crisis, lo social es un desierto y la política se funda en un universalismo de centro comercial. Pero hay desacuerdo sobre la respuesta adecuada, un problema que influyó en la escisión de Tiqqun en 2001. El riesgo es que solo se actualicen nuevas formas de estar juntos mediante una mentalidad de asedio. Así, la pregunta última podría ser: ¿qué forma de conflicto debería surgir de la condición de guerra civil? Claire Fontaine recurrió al arte como forma de huelga humana que desfamiliariza lo cotidiano. El Comité Invisible se desplazó al campo francés en un retorno a la tierra y a la autonomía autosuficiente frente a la metrópolis. Y a mayor distancia, en Estados Unidos, los llamados anarquistas insurreccionalistas y comunistas de izquierda abogan por desplegar plenamente la guerra social, por intensificar un creciente sentido de ingobernabilidad mediante el pequeño delito y el ataque.

Tiqqun produjo un breve texto que exploraba de forma sucinta su estrategia de rearticulación ontológica, retomando la pregunta de Lenin “¿qué hacer?”, abandonando lo que consideraban un nihilismo voluntarista. Para ellos, la verdadera pregunta es la ética y subjetivista “¿cómo hacer?”. Lo que sigue son dos líneas de ataque coproductivas: el proceso composicional de comunización y la huelga humana dessubjetivante. El texto de Tiqqun “Vivir y luchar” define la base empírica de esta problemática, advirtiendo contra los peligros de rendirse y formar un gueto o de someterse al impulso suicida de convertirse en un ejército como la Fracción del Ejército Rojo o las Brigadas Rojas. Pero en ningún lugar se recoge de forma tan elocuente como en el texto del Comité Invisible El llamado: “Por un lado, queremos vivir el comunismo; y, por otro, extender la anarquía” (61).

La comunización es una forma de comunismo vivido fundada en el imperativo “comunismo ahora o nunca”. En lugar de pensar el comunismo como una forma social para la que hay que prepararse, se lo concibe como una posibilidad contingente en todo momento. De un lado está el comunismo, un estar‑juntos de cuerpos; del otro, lo social, un desierto de subjetividades proletarizadas y alienadas que, mediante la dessocialización, han perdido la capacidad de conectarse entre sí. La comunización se formó como una reconsideración post‑68 de las categorías marxianas clásicas de sujeto y revolución, reflejada en los textos de Gilles Dauvé y Théorie Communiste. El Comité Invisible, sin embargo, quiere marcar una ruptura explícita con el marxismo de otras teorías de comunización. En El llamado argumentan que “el comunismo no es un sistema político o económico. El comunismo no necesita a Marx. Al comunismo no le importa un carajo la URSS” (62). Más bien, la comunización trabaja para construir afinidades y mundos compartidos a través del ataque. Una de esas formas de ataque es la huelga humana.

La huelga humana es el apartarse que bloquea las máquinas de subjetivación. Es similar, en su formulación, a la negativa autonomista al trabajo. La negativa al trabajo no se entiende como un rechazo literal a trabajar, sino como la negativa a la relación salarial y a los valores que implica. En su rechazo, impugna ambos aspectos de la relación de trabajo: primero, la forma en que el cuerpo y el tiempo del trabajador se abstraen en la forma de fuerza de trabajo; y segundo, el robo del cuerpo y del poder del trabajador en términos de plusvalía. La huelga humana es similar a la negativa al trabajo, pero es una negativa al proceso de subjetivación propio de lo social. Además de que la categoría de huelga humana es más amplia que la negativa obrerista al trabajo, implica también un tercer movimiento: la movilización del afecto. Una presentación reciente de Claire Fontaine resucitó la investigación de Michelle Perrot sobre la huelga en el siglo XIX. Perrot comentaba el nacimiento de la “huelga sentimental” en el año 1890, que sigue la trayectoria de la negativa al trabajo: “los huelguistas no daban ninguna razón para interrumpir el trabajo… solo que querían hacer lo mismo que los otros”. Lo que Claire Fontaine quiere enfatizar es la circulación de afecto que emerge de esta forma de huelga, algo captado de manera singular por el concepto de huelga humana. Perrot describe la transformación de Amandine Vernet: “nunca se había hecho notar antes del 14 de mayo, cuando empezó a leer un discurso escrito en una reunión de 5000 personas en el bosque de Robiac. Al día siguiente volvió a hablar y en los días siguientes, envalentonada por su éxito, pronunció discursos violentos y conmovedores. Tenía el talento de hacer llorar a parte de su audiencia”. Así, aunque proponen una antropología negativa, por la cual lo humano es retirado poco a poco de las garras de la subjetivación, lo que queda es la forma colectiva del poder: el afecto.

En resumen, la insurrección no es un callejón sin salida, sino el camino a seguir. El desafío actual consiste en plantear vías de indagación fructíferas que mantengan a raya al Estado mediante la insurrección, en lugar de cultivar la pericia en los asuntos cotidianos del arte de gobernar.

 Andrew Culp

Trabajos citados

• Collective Statement of the Delegates from Nearly 30 “Tarnac 9ʺ″ Support Committees Who Met in Limoges, Belgium, «An Order to Bring Down», March 2009, http:// tarnac9.wordpress.com/2009/05/14/an-order-to-bring-down/

Agamben, Giorgio:

• State of Exception, trans Kevin Attell, University of Chicago Press: 2005
• Means Without End, trans Vincento Binetti and Cesare Casarino, University of Minnesota Press: 2000

Cunningham, John:

• “Invisible Politics: An Introduction to Contemporary Communisation”, Mute, Mag, September 2009, http://www.metamute.org

Deleuze, Gilles and Felix Guattari:

• A Thousand Plateaus, trans Brian Massumi, University of Minnesota Press: 1987

Eribon, Didier:

• Michel Foucault, trans. Betsy Wing, Harvard University Press: 1992

Fontaine, Claire:

• Ready-Made Artist and Human Strike: A few Clarifications, http://www.clairefontaine.ws “Human Strike and the Rise of Visual Fascism”, Presentation at the Descent to Revolution Exhibition curated by James Voorhies and the Institute of Public Culture, Columbus OH, October 28, 2009.

Foucault, Michel:

• Society Must Be Defended, trans. David Macey, Picardor: 2003 Security, Territory, Population, trans. Graham Burchell, Picardor: 2007 Birth of Biopolitics, trans. Graham Burchell, Picador: 2008
• Discipline and Punish, trans. Alan Sheridan, Vintage: 1977
• History of Sexuality, Volume 1, trans. Robert Hurley, Vintage: 1990 (English original 1978)
• Power/Knowledge, trans. Colin Gordon, Leo Marshall, John Mepham, Kate Soper, Pantheon: 1980

Halperin, David:

• Saint Foucault: Towards a Gay Hagiography, Oxford University Press: 1997

Institute for Experimental Freedom:

• “Social Justice or Social War?”, presented by Liam Sionnach at The Ohio State University, November 2009

Invisible Committee:

• The Call, trans. anonymous, US Committee to Support the Tarnac 9: 2004 The Coming Insurrection, trans. anonymous, Semiotext(e): 2009

Perrot, Michelle

• Les ouvriers en grève, France 1871-1890, Mouton: 1974, p.99-100, trans. Fulvia Carnevale, presented by Claire Fontaine at the Descent to Revolution exhibition curated by James Voorhies and the Bureau for Public Culture, Columbus OH, October 2009

Tiqqun:

• “How is it to be done?” in Introduction to Civil War, trans. Alexander Galloway and Jason E. Smith, Semiotext(e): 2010
• Introduction to Civil War, trans. Alexander Galloway and Jason E. Smith, Semiotext(e): 2010
• “Living-and-wrestling”, in Tiqqun 2, trans. anonymous, zinelibrary.info Tiqqun, independent: 1999.
• Tiqqun Revue Nø2, La Fabrique: 2001
• “Tiqqun Apocrypha”, http://anarchistwithoutcontent.wordpress.com/2010/04/18/ tiqqun-apocrypha-repost/

 

Este texto de 2023 de Bruno Latini Pfeil y Cello Latini Pfeil apareció en la Biblioteca Anarquista Lusófona (https://bibliotecaanarquista.org/library/bruno-latini-pfeil-cello-latini-pfeil-a-emancipacao-dos-corpos-trans). Traducción desde el original en portugués por Tía Akwa.

En este ensayo, buscamos reflexionar sobre los entrelazamientos entre transexualidad, anarquismo y crítica a la cisnormatividad. Lejos de basarnos en un supuesto esencialismo sobre «ser trans» o «ser anarquista», concentramos nuestro estudio en una crítica, trans y anarquista, a la patologización y marginalización de la transexualidad y a la naturalización de la cisgeneridad. Señalamos que las organizaciones trans se valen de estrategias políticas alineadas con principios anarquistas – tales como acción directa, autodeterminación, apoyo mutuo, violencia revolucionaria e indivisibilidad de la libertad –, y que los movimientos anarquistas comúnmente reproducen violencias racistas/sexistas, en desacuerdo con los fundamentos de solidaridad y negación de la autoridad. A pesar de tal postura contradictoria, defendemos que los conceptos anarquistas fundamentales se muestran necesarios en las luchas por la emancipación trans. Así, reforzamos la conceptualización del trans-anarquismo, a partir de la identificación del sesgo inherentemente libertario de los movimientos trans por despatologización de la transexualidad, desnaturalización de la cisgeneridad, combate a la opresión intelectual y oposición a la dominación del Estado y sus instituciones.

TRANS-ANARQUISMO COMO CRÍTICA A LA OPRESIÓN INTELECTUAL

Es el reconocimiento de una incomodidad, raramente designada como tal, lo que motiva la escritura de este ensayo. Es la incomodidad ante cierta postura, que precede al contenido y lo determina, lo que genera confort o desplazamiento. El desplazamiento que suscitamos gira en torno a la cisnormatividad[1] y sus atravesamientos en corporalidades trans y disidentes de género[2]. Por medio de la institucionalización de la cisnorma, ocurre la disciplinarización de la transexualidad, su histórico de patologización y sus revueltas ante la autoridad institucional.

En tal institucionalización, destacamos la operacionalización de la autoridad científica, bien señalada por Paul B. Preciado (2019) en su célebre discurso “Yo soy el monstruo que os habla”. En él, el autor invitó a un auditorio lleno de psicoanalistas a reconocer las atrocidades defendidas en psicoanálisis y psiquiatría sobre el tratamiento, o la clínica, de la transexualidad; condujo a una tradicional escuela francesa de psicoanálisis a reconocer las violencias institucionales que atraviesan cuerpos trans en sus posibilidades discursivas:

Yo, como un cuerpo trans, como un cuerpo no binario, al que ni la medicina, ni la ley, ni el psicoanálisis, ni la psiquiatría reconocen el derecho de hablar con conocimiento especializado sobre mi propia condición, ni la posibilidad de producir un discurso o una forma de conocimiento sobre mí mismo. (PRECIADO, 2019, s.p.)

Preciado enfrentó el conservadurismo psicoanalítico que aún comprende la transexualidad como rasgo narcisista, o como característica de la psicosis, o como expresión contemporánea de histeria. A pesar de oponerse a posturas de la ciencia moderna, el psicoanálisis se forja en el seno de la misma, de modo que reproduce muchos de sus discursos universalistas. Traemos el ejemplo de Preciado porque es justamente en esa posición discursiva en la que nos encontramos: al oponernos a las ‘verdades’ de la ciencia moderna, e identificar la construcción histórica de la monstruosidad, del ‘Otro’, Preciado invierte los roles – se comprende en el lugar de la figura patologizada por los manuales diagnósticos, y elabora una crítica a la modernidad y sus artimañas. El cuerpo diagnosticado, patologizado y silenciado se coloca en posición de enunciador, se autodetermina y reduce el diagnóstico a un agregado de palabras cuya relación de sentido denuncia su carácter [cis]normativo.

Así, la crítica de Preciado al psicoanálisis no se limita a un único campo de saber, sino que se amplía al saber biomédico legitimado por las universidades occidentalizadas (GROSFOGUEL, 2016), las referidas máquinas de producción de conocimiento de la modernidad. Tal saber biomédico institucionaliza una dicotomía entre sujeto-investigador y objeto-investigado, pautando una jerarquía de saberes; o, como define Santos (2007), una monocultura del saber.

“Yo soy el monstruo que os habla”, enunció Preciado, y aquí enunciamos: yo soy el monstruo que os escucha. Individuos trans tuvieron, durante la recurrente historia del diagnóstico ‘transexual’, que escuchar a sujetos cis, en su mayoría blancos y heterosexuales, en sus elaboraciones sobre la ‘verdad’ de la transexualidad. La cisgeneridad históricamente ocupa espacios donde se elaboran diagnósticos, categorizaciones clínicas sobre disidencias sexuales y de género, entre las cuales destacamos la transexualidad. Tal como Preciado, nos sentimos inclinados a ese lugar de monstruosidad, pues es esa posición la que la transexualidad, mientras categoría diagnóstica, ocupó y actualmente ocupa. Tal es el escenario ofrecido a cuerpos disidentes de género en la academia, y es por posicionarnos contra esa y cualquier otra forma de violencia institucional que adoptamos, como referencial teórico, el pensamiento político anarquista.

La ‘anarquía’ contraría el imaginario de que las sociedades exigen naturalmente un regimiento estatal que las organice. Todo Estado, independientemente de su configuración, opera por medio de la imposición de la autoridad. La preocupación primordial de cualquier organización gubernamental es la preservación de su soberanía. Contraponiéndonos a cualquier imposición de autoridad, cuestionamos el rol de instituciones que se vuelven, en determinados momentos, a grupos sociales marginalizados en cuanto a la disidencia de género – o, como consta en la undécima edición del Código Internacional de Enfermedades, a la ‘incongruencia de género’.

Así, por medio de un referencial teórico anarquista, demostramos la intersección entre el anarquismo y las críticas a la cisnormatividad, de modo a elaborar lo que comprendemos como trans-anarquismo.

Elis L. Herman (2015), en su artículo Tranarchism: transgender embodiment and destabilization of the state, estudia la literatura tranarquista, que serían estudios asociando transgeneridad con anarquía. Herman discrepa de una asociación esencialista entre ser trans y ser anarquista, argumentando que, para ello, sería necesaria una definición única de transgeneridad – algo inviable ante las plurales existencias trans. Con todo, hay que reconocer el carácter transgresor y disruptivo de la disidencia de género, así como de la histórica resistencia a las violencias del Estado. Como escribe Herman (2015, p. 78) “La persona no conforme al género ha tenido una rica historia de resistencia por a la opresión estatal”. Nuestra asociación de anarquía con transexualidad no se reduce a un esencialismo, pues parte de la identificación, en la materialidad de organizaciones trans y de saberes trans contrahegemónicos, de importantes principios anarquistas – tales como acción directa, autodeterminación, apoyo mutuo, defensa invariable de la libertad y oposición a la opresión intelectual.

En una crítica anarquista a la ciencia institucionalizada, tenemos que el señalamiento de la cisnormatividad, dentro o fuera de la academia, toca el núcleo del rechazo libertario a la opresión intelectual (BAKUNIN, 1975). Al adentrarnos en la academia y reconocernos como sujetos de investigación; al producir un saber que reconoce la cisgeneridad y la restricción, nos valemos inherentemente de un posicionamiento libertario, de disrupción de la norma. Elaboramos, entonces, el trans-anarquismo como una ampliación del alcance del saber libertario, como el reconocimiento de los movimientos trans que se posicionan contrariamente a toda forma de violencia institucional y la combaten cotidianamente.

Para conceptualizar trans-anarquismo, es importante que se comprenda nuestro objeto de crítica – a saber, el saber institucionalizado sobre transexualidad –, así como nuestra proposición – que se reconozca la naturalización de la cisgeneridad dentro del pensamiento anarquista, así como la actuación de movimientos trans autónomos en nuestro contexto histórico y territorial. Buscamos identificar una laguna en las teorizaciones anarquistas con relación a los saberes trans, y proponemos que tal laguna sea llenada por la elucidación de un trans-anarquismo.

LA DESIGNACIÓN INSTITUCIONALIZADA DE LA TRANSEXUALIDAD

Al inicio del siglo XX, innumerables sexólogos, psiquiatras y psicoanalistas europeos y norteamericanos adoptan los términos transexualismo, travestismo, transexualidad para referirse a expresiones de género no-cisgéneras. A partir de la década de los 60, se nombra el fenómeno transexual, es decir, una supuesta emergencia de cuadros diagnósticos de transexualidad. Colocados como objetos de estudio, individuos trans tenían sus narrativas reducidas a la “condición transexual”; sus angustias, sus sufrimientos psíquicos y demás conflictos serían atribuidos a la transexualidad. Criterios para el diagnóstico de la transexualidad, o para su categorización, se establecieron por medio de tales premisas.

En otro trabajo, presentamos una historicización de este conjunto de criterios diagnósticos (PFEIL & PFEIL, 2022b). La patologización de la transexualidad tuvo un recorrido bastante datado y localizado: en 1978, se funda, en EE.UU., la Harry Benjamin International Gender Dysphoria Association, responsable de publicar los Standards of Care (SOC). En 1980, la transexualidad es incluida en el Código Internacional de Enfermedades (CID), firmado por la Organización Mundial de la Salud (OMS) y actualmente en su undécima versión. En este mismo período, la transexualidad es incluida en el Manual Diagnóstico de Trastornos Mentales (DSM), firmado por la Asociación Americana de Psiquiatría (APA) y actualmente en su quinta versión. Hay diferencias entre los tres documentos: el SOC trata de cuestiones protocolares, defendiendo cirugías transgenitales como forma de tratamiento, así como procedimientos terapéuticos intensos; el CID-11 piensa la transexualidad como una incongruencia de género, contrastando con sus versiones anteriores, en que constaba el diagnóstico de ‘transexualismo’; el DSM-IV la aborda como un ‘Trastorno de Identidad de Género’ y trata de la identificación de la transexualidad en la infancia.

En su décima versión, el CID presentaba la transexualidad como el “deseo de vivir y ser aceptado como persona del sexo opuesto”. Ese deseo debería poseer datación. El individuo debería sentirlo por al menos dos años para, entonces, ser considerado verdaderamente trans. Actualmente, la definición no sufrió tantas modificaciones, pero la transexualidad dejó de ser un trastorno para ser una incongruencia. De todo modo, la disidencia de género, comprendida como incongruencia, continúa contrastando con una supuesta convergencia de género, es decir, aquello de lo que la disidencia está divergiendo.

Es interesante pensar que a la heterosexualidad, a la endonormatividad y a la cisgeneridad jamás se les atribuyó un lugar en el SOC, en el CID o en el DSM. Tales categorías no necesitan ser nombradas. Los códigos y manuales de medicina/psiquiatría producen la generificación en la medida en que estipulan qué cuerpos deben ser generificados, demarcados, y cuáles no necesitan ser mencionados, pues se camuflan como naturaleza. Los vínculos firmados entre sexo y naturaleza, heterosexualidad y función reproductiva, cisgeneridad – jamás mencionada o asumida – y biología serían tan solamente “un conjunto arbitrario de regulaciones inscritas en los cuerpos que aseguran la explotación material de un sexo sobre el otro” (PRECIADO, 2014, p. 26). Se naturaliza el cuerpo cisgénero y heterosexual, y las variaciones que de este derivan deben ser sometidas a la regulación institucional – comúnmente por medio de patologización. Se transforma el cuerpo contranormativo en aberración, en monstruosidad.

La designación monstruosa de la transexualidad puede ser percibida en ambulatorios trans. Aún que funcionen como dispositivos de acceso a la salud especializada, espacios coordinados exclusivamente por profesionales cisgéneros, sin participación dialógica con personas trans, reproducen invariablemente transfobias institucionales. El imaginario monstruoso de la transexualidad se reproduce en discursos médicos, siendo forzosamente impuesto a los pacientes: aquellos que no lo corroboran enfrentan impedimentos para ser aceptados en procesos transexualizadores; y aquellos que lo corroboran son acusados de reproducir las normas con las que desean romper. Los protocolos que rigen ambulatorios trans son tanto visibles como invisibles (BENTO, 2006); se expresan en burocracias y etapas evaluativas, de modo explícito, como también en miradas, comentarios sutiles, humillaciones y restricciones. Somos caracterizados como personas “[…] portadoras de un conjunto de indicadores comunes que las posicionan como transtornadas, independientemente de las variables históricas, culturales, sociales y económicas” (BENTO & PELÚCIO, 2012, p. 572).

De modo bastante frustrante, pero no imprevisible, tales espacios de salud se transforman en espejos de la cisnorma; ambulatorios trans se figuran como laboratorios de la cisgeneridad (PFEIL, 2019) – el transexual verdadero es aquel que refleja, en el máximo de instancias posible, lo que preconiza la cisnormatividad. El imaginario social desarrollado en torno a la transexualidad es de ambigüedad, al paso que el imaginario en torno a la cisgeneridad es de congruencia.

La caracterización mientras trastorno acompaña la historia de la transexualidad. De la misma forma, la no-nombración [não-nomeação] de la cisgeneridad acompaña su recorrido de naturalización. Se percibe, en ese escenario, una dinámica de nombración: ¿quién puede nombrar a quién? ¿Quién detenta el poder institucional, la autoridad científica y política, para nombrar?

Ese sujeto moderno se encarga de la autoridad de determinar a sí mismo como universal y de elaborar la figura del Otro, o, según Kilomba (2019), de la Alteridad. La Alteridad se inserta en la monstruosidad referida por Preciado. Podemos comprenderla como formada por la alterización, proceso observado por Toni Morrison (2019) en su obra El origen de los otros. Tal dinámica de nombración ocurre concomitantemente a una dinámica de no-nombrar. Siendo así, la conceptualización de la transexualidad en el CID-11 y el DSM-IV, manuales que corroboran institucionalmente discursos médicos fomentados hace tiempo por las universidades occidentalizadas, es respaldada por un imaginario social repleto de cultura, detentado en las manos de una blancura cisgénera y heterosexual. He aquí la traducción de norma en naturalización, acompañada por la producción de relaciones de poder institucionalizadas.

La academia que define qué es la transexualidad y la patologiza es la misma que se niega a reconocer el concepto de cisgeneridad – teniendo en vista que su emergencia se dio como iniciativa de despatologización, para anular el falaz antagonismo (PFEIL & PFEIL, 2022b) entre transexualidad y normalidad.

Marcan la nombración de ‘transexualidad’ y ‘cisgeneridad’ dos procesos históricos: la nombración del Otro por el sujeto universal, y la nombración del sujeto universal por el Otro (PFEIL; PFEIL, 2022a). Al paso en que la cisgeneridad nombra la transexualidad, sea mientras patología, rasgo perverso o comorbilidad delirante, la transexualidad, en contrapartida, se propone nombrar la cisgeneridad. Es algo que no ocurre mediante legitimación académica e institucional, sino mediante la revuelta de movimientos trans ante la patologización. Es en ese punto que identificamos nuestro sesgo libertario.

TRANS-ANARQUISMO COMO ESTRATEGIA EMANCIPATÓRIA

Para unos, el Estado es la representación del bien colectivo, del derecho universal, la cosa pública. La sumisión al Estado, la disposición de morir por él, significaría un acto sublime de devoción al colectivo, a la nación o a un ideal de “defensa de los valores”. La libertad de un individuo no dependería de la libertad de los otros, por el contrario – la libertad de los otros anularía la libertad de uno. El Estado sometería a su autoridad a los individuos de una sociedad para preservar su libertad y garantizarles seguridad. Esa perspectiva reproduce una idolatría al Estado, que De Moraes (2020b) nombra estadolatría: la incapacidad de concebir la vida sin el Estado, sin una instancia que nos gobierne. Con todo, como escribe De Moraes (2020a, p. 08), “todos los Estados funcionan a partir del derecho de matar”, incluyendo aquellos que adoptan un sistema de gobierno representativo, que se camufla detrás de la defensa de la democracia. La estadolatría, según el autor, se propagaría en las universidades occidentalizadas, consolidándose como una verdad no asumida – idolatramos el Estado, pero no lo sabemos.

El anarquista italiano Errico Malatesta comprendía que el anarquismo se sostiene fundamentalmente en la defensa de la libertad, impulsándonos a combatir todo lo que la restringe. Es anarquista aquel que se rebela contra la imposición de la autoridad – algo presente en el acto de autodeterminarse, como viven las personas trans. Para decirnos anarquistas, debemos unir la intolerancia frente a la opresión con “el amor por los hombres y con el deseo de que todos los demás tengan igual libertad” (MALATESTA, 2009, p. 7). La defensa de la abolición del Estado y del principio de autoridad está directamente ligada al hecho de que los anarquistas “son contra todas las formas de opresión de clase, sexual y racial, así como toda la manipulación política por parte del Estado” (ERVIN, 2015, p. 129), y se entienden favorables “de la amplia diversidad sexual, racial, cultural e intelectual, en vez de chauvinismo sexual, represión cultural, la censura y la opresión racial” (ERVIN, 2015, p. 147).

Nos corresponde realizar, todavía, un señalamiento sobre la cisnormatividad reproducida dentro de movimientos anarquistas. Anarquistas queer tejen críticas fuertes con relación a la reproducción de violencias de género dentro de ese campo práctico y teórico. Jeppesen & Nazar (2012) investigan las relaciones históricas entre anarcofeministas, anarcoqueers y el movimiento anarquista, y perciben tres movimientos: en el interior del anarquismo, feministas y queers desafían las normas de género vigentes y la reproducción de racismo, misoginia, transfobia; en el interior de grupos feministas y queer, denuncian la devoción al Estado, la estadolatría (DE MORAES, 2020a); en grupos antirracistas y anticoloniales, anarcofeministas y anarcoqueer comúnmente enfrentan discriminación. Así, las narrativas producidas por movimientos anarquistas feministas y queer experimentan una división – y menor diseminación – en relación con narrativas anarquistas cisnormativas, masculinas y blancas. Aún que no se pueda tratar del anarquismo como algo hegemónico, debemos asumir que, internamente a los movimientos anarquistas, se produce una hegemonía – de pensadores hombres, blancos, cisgéneros y heterosexuales que comúnmente reproducen normatividades y violencias racistas/sexistas. A despecho de su oposición vehemente a la autoridad del Estado y sus instituciones, se reproducen, en el seno de movimientos libertarios, dominaciones alineadas a la mantenimiento racista y patriarcal del Estado moderno. El anarquismo queer surge, entonces, en las décadas de los 60 y 70 como alternativa a ese direccionamiento contradictorio. En sus producciones artísticas y literarias, activistas del anarquismo queer señalan, entre otras cuestiones, para la consolidada narrativa histórica de la transexualidad.

Al identificar la historia de la transexualidad como forjada bajo miradas cisnormativas, por psiquiatras y sexólogos cisgéneros cuyas teorizaciones poseían aporte y legitimación institucional, queda nítida la relación entre los movimientos por despatologización y las críticas anarquistas al saber institucionalizado; entre la nombración de la cisgeneridad y la nombración de la violencia. No por acaso, es común que la reacción de académicos cisgéneros ante la nombración de la cisgeneridad sea como la reacción a una ofensa: negación, rebajamiento del concepto como ‘no científico’. Como mencionamos en otro trabajo (PFEIL & PFEIL, 2022a), esa reacción se asemeja a una recusa en abdicar de la universalidad, o de un aspecto naturalizado de sí. De la misma forma, al nombrar la estadolatría percibimos reacción similar, puesto que individuos estadólatras comúnmente se sienten ofendidos al tener su posición posicionada. A ese fenómeno, lo nombramos ofensa de la nombración (cf. PFEIL & PFEIL, 2022a).

La pretensión académica de producir un saber imparcial choca con las narrativas trans que ponen de manifiesto el sesgo de los diagnósticos que se elaboran sobre nosotros. Cabe, por tanto, una crítica anarquista a la ciencia institucionalizada. En su definición de qué es ser anarquista, Rocker se distancia de una utopía, del sueño de una realidad perfecta, y se acerca a la necesidad de buscar constantemente por la mejora de las condiciones de vida. Para él, el anarquista es “[…] una interpretación del pensamiento que se encuentra en constante progresión, que no se puede encerrar en cualquier círculo, a no ser que se quiera renunciar a él” (ROCKER, 2009, p. 4). De la misma forma, la producción de conocimiento no puede encerrarse en un círculo cerrado de individuos.

La ciencia universalista que forja la legitimidad de la autoridad gubernamental dirige el modo como personas trans son tratadas en ambulatorios y hospitales, en procesos transexualizadores, en tribunales y otras instancias. Si los gobernantes legitiman su posición de poder por medio de una legislación basada en sesgo científico, inferimos entonces que los profesionales de salud también legitiman su posición de poder por medio de un sesgo científico. La defensa anarquista de libertad es, así, contrariada, así como de igualdad – como escribe De Moraes (2020b, p. 68), “la plena libertad es incompatible con el racismo, la discriminación y la sociedad patriarcal, con el proyecto de la modernidad, con el capitalismo y la colonialidad”.

El sesgo científico legitima otras violencias institucionales, tales como las burocracias en procesos de rectificación de nombre y género, o operaciones policiales de caza a travestis. Hasta 2018, por ejemplo, para que un individuo trans brasileño rectificara nombre y género en sus documentos civiles, debería presentar legalmente informes psiquiátricos y psicológicos que atestaran su transexualidad. El Estado solamente reconocería como trans a los individuos encuadrados en los criterios de la patologización. Con relación a la violencia policial, tenemos la Operación Tarántula que, en 1987, se destinó a cazar travestis en las calles de São Paulo, bajo alegación de que estarían contribuyendo para la proliferación del VIH (CAVALCANTI et al., 2018). La utilización del crimen de “contagio venéreo de VIH” para acusar travestis y cazarlas demuestra el entrelazamiento entre la ciencia institucionalizada y el poder del Estado. O sea, lo que es verdadero para la ciencia también lo es para la legislación. Es a partir de la legitimación de ese saber falaz sobre transexualidad que demás instituciones gubernamentales se posicionan.

En ambos los escenarios citados, opera la Necrofilia Colonialista Outrocida (DE MORAES, 2020a) por medio del Estado y de sus instituciones. De Moraes conceptualiza la Necrofilia Colonialista Outrocida (NCO) en tres tiempos: necrofilia siendo el amor por la muerte; colonialista como herencia del colonialismo; y outrocida como el deseo por el aniquilamiento del ‘otro’ – que se designa por el cuerpo negro, indígena, trans, con discapacidad. La outremización (MORRISON, 2019) produce la Outridad (KILOMBA, 2019), siendo el outrocidio (DE MORAES, 2020a) la operacionalización del exterminio del otro. El objetivo de nombrar la cisgeneridad es exactamente escanar ese movimiento outrocida. Solamente el Otro posee un nombre: el trans, el negro, el indígena, la persona con discapacidad etc; solamente el Otro es marcado como alvo. El sujeto de la blancura y de la cisgeneridad, por otro lado, no es visto por las instituciones genocidas; no es transformado en alvo. Y si la NCO caracteriza, en la actualidad, el poder del Estado moderno, podemos afirmar que el Estado es inherentemente anti-trans, anti-negro, anti-indígena, anti-discapacidad, productor de Outridades y practicante de outrocidios.

La NCO sería, entonces, aquello que mueve el poder del Estado moderno: un anhelo colonial y, por tanto, racista y patriarcal, por la muerte del Otro. Es común condenar reacciones populares a la violencia del Estado como terroristas o prácticas criminales. Anarquistas comprenden el uso de la fuerza, todavia, por otro sesgo: “Queremos emplear la fuerza contra el gobierno porque éste nos tiene dominados por la fuerza” (MALATESTA, 2007, p. 56). La violencia revolucionaria es una forma de autodefensa contra las cotidianas investidas institucionales contra nuestros cuerpos, tal como ocurrió en las revueltas de la Cafetería Gene Compton (1966) y de StoneWall (1969) en Estados Unidos. Esas dos revueltas de personas disidentes de género contra fuerzas policiales desencadenaron innumerables movimientos trans revolucionarios alrededor del mundo. Si el Estado es la negación de la libertad, toda violencia que le es dirigida se constituye como autodefensa. He aquí la expresión de la violencia revolucionaria, organizada con base en acción directa y apoyo mutuo, y efectuada para garantizar la autodeterminación frente a la deslegitimación institucional.

En relación a corporalidades trans, la muerte social precede a la muerte física, en la medida en que el irreconocimiento de nuestras identidades, legitimado por el sesgo científico, desconsidera nuestras existencias. Somos aniquilados en la medida en que luchamos para existir, para ser y construir un lugar que no sea un no-lugar. Y esa lucha se pauta en acción directa – pues el Estado no se organiza de modo a reconocer nuestras existencias – y apoyo mutuo (KROPOTKIN, s.d.). Las tentativas de burlar ese mecanismo raramente son individuales; son perpassadas por redes de cooperación (PFEIL, 2020). La doble origen de la idea anarquista, según Kropotkin, se debruza en la crítica a la jerarquía y al autoritarismo, acompañada del elogio a organizaciones sociales y movimientos que nítidamente rechazan ambos los factores criticados.

Es en ese sentido que observamos la actuación del anarquismo queer, que denuncia la categorización de ciertas inclinaciones como normales (JEPPESEN & NAZAR, 2012). En la complejificación teórica de las vertientes anarquistas, organizaciones anarquistas crecieron mucho en virtud de movimentaciones de mujeres que, aunque comúnmente no se consideraran feministas, contribuyeron fuertemente tanto para el anarquismo como para las ideas radicales de emancipación femenina.

En encuentros anarquistas de la década de los 80 y posteriormente, hubo una diseminación de materiales asociados al pensamiento queer radical, alineados a la perspectiva política anarquista (JEPPESEN & NAZAR, 2012). Se percibe, así, que los movimientos de personas queer, trans y LGBTI+ de manera general surgen de fuera de los muros del Estado, fuera de instituciones, de aparatos gubernamentales coercitivos. Los dispositivos institucionales que actualmente se vuelven a personas trans, como, en Brasil, ambulatorios trans regidos por el Proceso Transexualizador, no operarían sin la presión de estos movimientos, y no se habrían mejorado, en el sentido de reproducir menos violencias institucionales, no fueran las denuncias colectivas de usuarios y activistas.

Nuestro direccionamiento libertario nos conduce a la confrontación del dominio del Estado, de las normatividades que restringen nuestras libertades, con la reivindicación continua de la autodeterminación. Pues que, como se ha escrito en otro trabajo (PFEIL, 2020), si la libertad de un pueblo es su capacidad de autogobernarse, la libertad de un cuerpo es su capacidad de autodeterminarse. La elaboración de trans-anarquismo no se trata, por tanto, de identificar algo como una esencia trans, o una esencia anárquica; se trata de identificar el aspecto anárquico de las estrategias de movimientos trans en confrontar el Estado – considerando que ser trans significa tener que enfrentarse con violencia del Estado y sus instituciones, en mayor o menor intensidad, invariablemente. Esa violencia institucional se traduce, en el escenario académico, en apagamiento histórico y exclusión; o en algo que Santos (2007) nombra como epistemicidio. En nuestro caso, se silencian narrativas trans sobre transexualidad, y se exaltan narrativas cisnormativas. Las consecuencias de eso se esparcen desde la elaboración de leyes antitrans hasta la demonización de cuerpos trans.

Comprendemos, así, que el sesgo científico respecto a la transexualidad produce silenciamiento. Los movimientos por la despatologización denuncian ese silenciamiento. No es de nuestro anhelo ‘pedir’ por libertad a sujetos incapaces de concederla y de comprenderla; sujetos enredados en la normatividad de tal forma que consideran amenazadora cualquier incidencia de desvío – “aquel que amarra es tan preso como aquel cuyos movimientos son dificultados por las cuerdas atadas” (PRECIADO, 2019, s.p.). Es incoherente pedir por libertad a aquellos que la reparten – Bakunin (1975, p. 26) explícitamente defiende la indivisibilidad de la libertad: “La libertad es indivisible: no se le puede suprimir una parte sin destruirla por entero”. La libertad de uno depende de la libertad de los otros. Nuestra libertad de autodeterminación depende de la libertad de cualquier persona trans en autodeterminarse. No es posible que una persona sea plenamente libre en su expresión e identidad de género mientras todas las otras no sean capaces de autodeterminarse en relación a sus cuerpos y expresiones de género. Y esto abarcando no solamente la transgeneridad, como cualquier marcador de sexualidad, territorialidad, identificación étnico-racial y corporalidad.

Bakunin argumenta que una academia revestida de soberanía no posee otro destino sino la corrupción moral e intelectual. La opresión intelectual, que toma el saber como posesión y privilegio, es una de las más crueles, pues determina que o se posee saber o no se posee, y lo que decide quién posee o no saber es un poder institucionalizado. Es contraponiéndose a esa academia, revestida de soberanía, que nombramos la cisgeneridad, la blancura, la corponormatividad, y demás artificialidades institucionalizadas como ‘naturaleza’. Es en el sentido del trans-anarquismo que tales nombraciones llevan consigo la potencia de la desnaturalización, hasta incluso internamente a los movimientos anarquistas.

Sugerimos, entonces, que cuerpos trans, al posicionarse contra las normatividades sistematizadas e institucionalizadas en forma de naturaleza, transgreden la Ley y la moralidad y demuestran su fragilidad. Al nombrar la cisgeneridad en espacios de producción de conocimiento – especialmente en los espacios que sirvieron como berce de la patologización –, confrontamos la opresión intelectual que nos empuja fuera de los muros institucionales. Del punto de vista teórico, si partimos del principio de que la cisnormatividad, como componente fundamental de la blancura, se sostiene en prácticas de opresión y violencia, percibimos no haber ideología que mejor contribuya para la emancipación de los cuerpos trans que el anarquismo, este método para alcanzar la libertad. Malatesta (2009, p. 04) define anarquismo como “el método para realizar la anarquía por medio de la libertad y sin gobierno, o sea, sin organismos autoritarios que, por la fuerza, aún que sea por buenos fines, imponen a los demás su propia voluntad”. He aquí la expresión de la cisnorma en ambulatorios trans, en el histórico de patologización y violencia policial contra cuerpos disidentes de género.

Si, como afirma Preciado, somos colocados en el lugar de la monstruosidad, que nos apropiemos de tal designación; que nos valgamos del trazo monstruoso para orientar nuestras elaboraciones teóricas; que la monstruosidad sirva como evidencia de singularidad, y que denuncie la artificialidad de las identidades modernas. Es en este sentido que defendemos la importancia práctica y teórica de una perspectiva transanarquista: que se oriente por el desmantelamiento de las naturalizaciones modernas/coloniales no solamente en relación a la cisgeneridad, como a los demás posicionamientos que se niegan a nombrarse.

Al igual que el anarquismo queer, surgido inicialmente en Europa y Estados Unidos, el transanarquismo reitera las críticas al propio movimiento anarquista, identificando, en el corazón de esta filosofía política, la reproducción de discursos cisheteronormativos. Considerando la imposibilidad práctica de defender las vidas trans y, por consiguiente, la autoridad del Estado como necesaria para la organización social, comprendemos que existen inclinaciones inherentemente libertarias en los movimientos trans, categorizadas, en la teoría política anarquista, bajo los conceptos de acción directa, ayuda mutua, federalismo y violencia revolucionaria; y comprendemos que la violencia institucional se reproduce en los movimientos anarquistas, lo cual, si bien puede parecer que excluye a los cuerpos trans de la «escena revolucionaria», solo contribuye a fragmentar los movimientos emancipadores: este es el separatismo observado por Jeppesen y Nazar.

Cello Latini Pfeil & Bruno Latini Pfeil

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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[1] La cisnormatividad es el término acuñado para describir la naturalización de la identidad cisgénero; su transformación en una norma considerada ideal. La identidad cisgénero es un término que se utiliza para designar a quienes se identifican con el género que se les asignó al nacer, a diferencia de las personas transgénero.

[2] Definimos la disidencia de género como cualquier experiencia de género que diverge de la cisnormatividad y la heteronormatividad.

Este texto de Cello Latini Pfeil y Bruno Latini Pfeil apareció en el número 2 de la Revista trans-libertaria en el año 2025 (https://transanarquismo.noblogs.org/revista-trans-libertaria-v-2-2025/). Traducción desde el original en portugués por Tía Akwa.

Comenzamos con una breve contextualización.

El 10 de mayo de 2024, el gobierno peruano publicó el decreto supremo n.º 009-2024-SA, que patologiza las identidades trans bajo la justificación de que asociar la transexualidad con patologías relativas a la salud mental podría hacer más accesible la atención médica. Este decreto reconsidera la definición de «transexualismo» tal como constaba en la décima versión de la Clasificación Internacional de Enfermedades —vigente hasta 2022— e ignora la undécima versión de la clasificación, que emplea actualmente el término «incongruencia de género». Unos 20 días después, hubo una protesta frente al Ministerio de Salud peruano, con el lema «¡Nada que curar!», que recorrió las calles hasta el Palacio de Justicia.

En ese período, alarmados por la noticia de que nuestros compañeros peruanos estaban en riesgo de perder su acceso básico a la salud, conversamos casualmente con una militante anarquista cisgénero y blanca que nos era cercana y nos cuestionamos sobre el silencio compartido por la militancia ante la situación que ocurría en Perú. Evidentemente, no adoptamos una postura de exigencia, sino de reflexión, pues ese silencio era perceptible no solo frente a las transfobias en otros lugares, sino también en nuestro propio territorio. Para nuestra sorpresa, ella nos cuestionó de inmediato: «¿Pero cómo nos afecta eso a nosotros?».

Casi un año después, en mayo de 2025, el Consejo Federal de Medicina brasileño publicó la resolución 2427/25. Esta resolución, que ya no está en vigor tras las acciones judiciales de organizaciones trans, prohibía las cirugías de afirmación de género para menores de 21 años, exigía un mínimo de un año de seguimiento psiquiátrico para toda persona trans que deseara hormonarse, y obstaculizaba el acceso a servicios de salud especializados para personas trans menores de 18 años. Ese mismo mes, el movimiento trans organizado salió a las calles. Esta resolución significó un grave retroceso en relación con las recientes conquistas de políticas públicas para la comunidad trans en el país.

Incluso después de las reacciones judiciales contrarias a la resolución, sus impactos son fuertes en la atención sanitaria. Los servicios de salud pública brasileños han estado difundiendo información que no se corresponde con la resolución, que de por sí ya es transfóbica, y están actuando de manera arbitraria e inconsistente. Algunos ambulatorios trans han vuelto a solicitar seguimiento psicológico, además del psiquiátrico, durante al menos 1 año para que la persona trans pueda iniciar la terapia hormonal. Esto es arbitrario incluso según las normativas de la propia resolución. En ningún apartado de la resolución consta la solicitud de seguimiento psicológico. El artículo que trata sobre el seguimiento previo a la terapia hormonal es el siguiente:

«Art. 6º, §3º: El paciente que opte por la terapia hormonal cruzada deberá: I – iniciar una evaluación médica, con énfasis en el seguimiento psiquiátrico y endocrinológico por, como mínimo, 1 (un) año antes del inicio de la terapia hormonal, conforme al PTS».

Lo mismo ocurre con los procedimientos quirúrgicos:

«Art. 7º §2º: Los procedimientos quirúrgicos de afirmación de género previstos en esta Resolución solo podrán realizarse tras un seguimiento previo de, como mínimo, 1 (un) año por un equipo médico, conforme al PTS».

Aunque la resolución nunca se aplicó a personas que ya estuvieran en tratamiento hormonal, como consta en el artículo 10 —«Art. 10: Las disposiciones de esta Resolución no se aplican a personas que ya estén en uso de terapia hormonal o bloqueadores de la pubertad»—, hemos sido testigos de cómo los ambulatorios trans impiden que personas trans que ya están en terapia hormonal continúen sus seguimientos endocrinológicos.

Frente a esta situación que entrelaza los poderes biomédicos, del Estado y del capital, pretendemos, en este breve ensayo, analizar los impactos de la resolución transfóbica y demostrar que nuestras luchas deben ser internacionalistas, jamás aisladas. Escribimos desde perspectivas trans-anarquistas, que entendemos como algo transversal que no se cierra en argumentos definidos; como algo que rechaza la inclinación a la autopreservación y al conservadurismo típico de los Estados y de la política partidista. Al igual que Elis Herman, no pensamos en un anarquismo queer, sino en un anarquismo queerizado; no pensamos en un anarquismo trans, sino en un trans-anarquismo: el guion, para nosotros, cumple la función fundamental de construir puentes en lugar de adjetivar un sustantivo. El anarquismo no se reduce a un sistema de oposiciones, sino que se amplía a una mirada sobre la sociedad que comprende su potencial transformador. Sin embargo, encontramos una inclinación a la autopreservación y al conservadurismo en organizaciones anarquistas, una tendencia que se ha hecho evidente desde que se publicó la resolución del Consejo Federal de Medicina.

Consideramos peligrosa toda tendencia a la autopreservación. Emma Goldman la percibía como fundamental para el mantenimiento del poder estatal. El Estado no solo aspira a autopreservarse, sino también a perpetuar y ampliar su poder. Su fuerza está directamente vinculada a su intolerancia hacia otras fuerzas que lo amenacen. El conservadurismo gubernamental proviene en gran medida de su temor a la individualidad, no entendida como la pretensión de desvincularse de lo colectivo o de aislarse, sino, en palabras de Goldman (2007, p. 31), como «la conciencia del individuo de ser lo que es, y de vivir esa diferencia». Si las vidas trans implican al menos alguna experiencia de transformación, de prefiguración, y siendo la prefiguración algo constitutivo de la praxis libertaria, entonces ¿cómo podemos responder a ese conservadurismo en el seno de las organizaciones anarquistas, expresado, por ejemplo, en la pregunta de la mencionada militante cis blanca: «Y, ¿cómo nos afecta eso a nosotros?»?

Las citadas contradicciones en torno a la resolución 2427/25, que revelan la convergencia entre el Estado, la industria farmacéutica y el régimen político cisheterosexual, demuestran la fragilidad de lo que consideramos «conquistas» de los movimientos trans organizados, y denuncian cómo la transfobia sobrepasa el ámbito institucional: si se limitara a él, las acciones de los servicios de salud dirigidos a nuestra población seguirían al pie de la letra dicha resolución. Sin embargo, la arbitrariedad y la inconsistencia denunciadas en los relatos a los que tuvimos acceso denotan cómo tal resolución solo dio paso a olas de violencia ya presentes en los escenarios institucionales de salud. Quizás podamos considerar la persistencia de la Triple Alianza que Kropotkin (2000) identificó en relación con el Estado, sostenido por alianzas entre la Iglesia, el militarismo y el sistema judicial. En relación con las identidades trans, el cis-tema judicial se alía con el Consejo Federal de Medicina y la industria farmacéutica, que transforman nuestras necesidades de salud en un objeto de control.

Los servicios de salud especializados para personas trans, a los que Alex Barksdale se refiere como atención de afirmación de género, han visto su precarización exacerbada desde la entrada en vigor de la resolución. No es posible, por tanto, reducir la transfobia a un ámbito institucional, puesto que la transfobia va más allá de su institucionalidad, pudiendo ser reproducida incluso en el seno de organizaciones libertarias.

Escribimos en un tono [siempre auto]crítico, no en respuesta a un colectivo en particular, sino como algo que pensamos en nuestra lucha cotidiana. El anarquismo, como escribió Tomás Ibáñez, es movimiento. Es, por lo tanto, metamorfosis. Algo que se mantiene en un continuo cuestionamiento de sus bases; que reconoce que no hay relaciones eternas e inmutables. Aquello que se mueve únicamente por su autopreservación se vuelve opresivo, en la medida en que la autopreservación eventualmente deja de corresponder a los fines [y medios] originalmente o cotidianamente deseados, y no permite que los fines [y medios] deseados se transformen durante nuestro recorrido formativo. Nos parece que la tendencia a la autopreservación deriva de otro miedo: el temor ante lo que nos parece monstruoso, lo que nos es desconocido. Es un temor que encontramos tanto en el conservadurismo de las organizaciones políticas como en las bases del régimen cisheterosexual y endosexo.

Ante la precariedad de los servicios de afirmación de género ofrecidos por el Estado y/o la iniciativa privada, las organizaciones de personas trans se movilizan para tener acceso a estos servicios y realizarlos de forma autónoma. A estas iniciativas, Barksdale les atribuye el término prácticas autónomas de salud, entendiendo estas como orientadas por los principios de acción directa y apoyo mutuo, en la medida en que se fundamentan en la solidaridad y la capacidad autónoma de acción. Estas prácticas se encuentran en una situación de persecución o domesticación: o deben ser anuladas o deben ser reguladas institucionalmente. Ejercerlas constituye una amenaza a la imperatividad del Estado y de otros mecanismos institucionales de regulación, ya que pasamos a tener, en nuestras manos, los medios de producción de nuestra transformación.

A modo de ejemplo, podemos citar el Jane Collective, un colectivo estadounidense fundado en 1969. Las integrantes del colectivo, al descubrir en 1971 que uno de sus proveedores de materiales para abortos no era médico, decidieron tomar las riendas de las herramientas utilizadas para realizar abortos y otros cuidados de salud entre ellas. Se formó, entonces, una clínica autónoma de aborto que cobraba precios reducidos a las mujeres trabajadoras. En 1972, siete integrantes fueron arrestadas, pero su abogado logró liberarlas. El grupo se disolvió tras la despenalización del aborto en algunas regiones de Estados Unidos.

En el contexto brasileño, en la década de 1980, feministas brasileñas descubrieron que el misoprostol podía tener efectos abortivos, pues provocaba contracciones uterinas. Este uso, en Brasil, todavía se considera ilegal y está criminalizado, y puede asociarse a la capacitación ejercida por el grupo Mujeres Libres, activo durante la Guerra Civil Española. Las Mujeres Libres usaban el término capacitación para designar la acción de instruir sobre cuestiones de salud sexual, prácticas abortivas y cuidados del cuerpo.

Las prácticas autónomas de salud resurgen a cada momento y resisten a las constantes persecuciones de la máquina estatal, se esfuerzan por eludir el control de la industria farmacéutica. La domesticación entra en juego precisamente aquí, en las tácticas de control. El decreto del gobierno peruano es un excelente ejemplo de ello: que se consideren como «verdaderamente trans» solo a las personas que cumplan los requisitos de la «domesticación-cisgénero»; que tengan acceso a la salud solo aquellas que cumplan los síntomas que el cis-tema biomédico nos exige. En cierto modo, practicamos nuestras propias formas de capacitación al enseñarnos a sortear esa domesticación y sus regulaciones. Catraca Mayer define estas regulaciones como una «economía de la precariedad», es decir, una distribución institucionalmente regulada de vulnerabilidades. En relación con las monstruosidades, no es diferente. Asociarlas a las transgresiones de género nos parece interesante, pues las monstruosidades, al igual que la transgresión, surgen en relaciones de antagonismo.

La figura del monstruo no es fija e inmóvil; es una figura insurrecta, que puede manifestarse y resurgir en cualquier momento, y que transita de una corporalidad a otra. Es lo que nos cuenta Luiz Nazário (1998), al afirmar que el monstruo no puede restringirse a un cuerpo, a una única forma, pues necesita varias. Su polisemia posibilita que diferentes corporalidades sean monstrificadas y, con ello, transformadas en objetivos a ser eliminados o domesticados. Los atributos de la monstruosidad contrastan con los de la humanidad, de modo que lo Humano sostiene su humanidad a partir de la monstruosidad del Otro. La transición del monstruo amenaza la fijeza humana, y es contra esa posibilidad de transición y mutación que opera el sistema biomédico. Como escribió Mayer:

Es el Estado quien nos impone la necesidad de declarar cuáles son nuestros géneros; es el Estado quien vigila y autoriza nuestras sexualidades a través del control de los lazos emocionales mediante el matrimonio; el Estado regula los cuerpos con útero en lo que respecta a la procreación; el Estado fiscaliza íntimamente la configuración física de las personas con el fin de clasificarlas y determinar cómo deben ser tratadas, cuáles son sus posibilidades de movilidad, empleo, entre otras, ya sea en la cuestión de las personas transgénero o no binarias, ya sea en la cuestión de las llamadas discapacidades físicas. (Mayer, 2019, p. 03)

Este esfuerzo por regular y categorizar demuestra únicamente el temor que los Humanos sienten por las figuras monstruosas, por la posibilidad de la transición; un temor que, en principio, no debería ser compartido por los anarquistas. Ibáñez (2022, p. 183) escribe que «o la anarquía es mutable o no es anarquía, porque su inmutabilidad negaría el tipo de entidad que es». O la anarquía transiciona continuamente, se encuentra en constante metamorfosis, o reproduce en sí misma precisamente aquello a lo que se opone: la fijeza de lo Humano, la autopreservación de los Estados, las jerarquías que tanto deseamos mitigar.

Sin embargo, a pesar de oponerse a toda forma de violencia institucional, encontramos una resistencia a la posibilidad de la transición en el seno de organizaciones anarquistas/libertarias, ya sea por su cisheteronormatividad o por su apego a cartas de principios jamás actualizadas. Hay, ahí, una cierta fuerza de ley. Sabemos que la posición absoluta de la ley se refleja en un sujeto que enuncia las verdades del mundo, del otro y de sí mismo; que define qué es orden y qué es desorden; que se sustenta sobre la Triple Alianza. El culto a la autoridad y al «orden» resuena «en casa, en la escuela, en la iglesia y en la prensa», como escribió Goldman (2007, p. 36). Es un orden que se autoriza a nombrar al otro, transformándolo en Otro; a hacer del mundo un reflejo de su mundo, de su forma de vida, de sus relaciones de explotación. Ese sujeto, no necesariamente restringido a un solo ser humano, resurge en varias corporalidades, al igual que las monstruosidades que lo antagonizan. Para toda idea de orden, hay un arquetipo de desorden. Para toda idea de humano, hay un monstruo. Los anarquistas decimonónicos se esforzaron, en el contexto europeo, por demostrar que el ideal de orden promulgado por los Estados es espurio. Como escribió Piotr Kropotkin, «el orden es la miseria, el hambre, convertidos en estado normal de la sociedad […] es el obrero reducido al estado de máquina […]» (Kropotkin, 2005, p. 88). Es un orden que se autoriza a hacer de su humanidad el objeto de contraste para todas las demás cosas, que son designadas, a su vez, como monstruosas. Quizás nos resulte interesante, en relación con las transgresiones de género, elaborar esta noción de monstruosidad. Pues es justo en oposición a las monstruosidades, a lo que desentona y, por lo tanto, es concebido como una amenaza para el sujeto, que los Estados y sus alianzas se organizan, y se organizan tanto para perseguirlas como para producirlas.

Para Nazário (1998), el monstruo surge como antagonista, como el enemigo mortal de lo humano, una amenaza para la civilización —a ejemplo del miedo compartido por la extrema derecha y parte de la izquierda institucional de que las personas trans vayan a «transicionar» a sus hijos—. Mientras que al monstruo se le confiere el estatus de Otro, la posición humana se otorga el estatus de Yo, en detrimento de la privación de la humanidad de los otros. El cariz amenazador del monstruo propicia el nacimiento y el fomento de narrativas que justifican la necesidad de su exterminio, como se puede observar con el historial de patologización de la transexualidad y de la sexo-género-disidencia. La presencia de la policía en las marchas del orgullo LGBTI no es más que una táctica de control observada desde hace años. En 2019, por ejemplo, en la ciudad de San Francisco (EE. UU.), la 27ª Dyke March se encontró con una intervención previa del movimiento Gay Shame contra la presencia de policías en la marcha. Demostraciones como esta se repiten tanto allí como aquí. En Brasil, hemos sido testigos de cómo figuras políticas prominentes de la comunidad LGBTI agradecen la presencia de policías en las marchas —como si eso pudiera traernos protección—, así como de militantes contrarios a esta táctica de control.

La historia del concepto de «transexualidad» sigue esta misma línea: sus definiciones oficiales en manuales de diagnóstico y clasificaciones de enfermedades sirven como un espejo invertido de las normatividades de género. Tanto el Consejo Federal de Medicina brasileño como el Ministerio de Salud peruano se encuentran bajo la silueta de la norma, de un Humano que se percibe completo, limpio e inmaculado. Las transgresiones de género amenazan la higiene y la integridad de lo Humano. «El monstruo», como escribe Paul B. Preciado (2020, p. 45), «es aquel que vive en transición», y la humanidad, la biomedicina, los consejos de medicina y los cis-temas judiciales son aquellos que rinden culto a la fijeza y la permanencia. Que parecen aferrarse a sus propias «cartas de principios». Junto al culto a la autoridad, camina el culto a la permanencia.

Encontramos, de manera contradictoria, esta tendencia en colectivos y espacios que se autodenominan anarquistas/libertarios. Ya hemos oído —no por casualidad, de la ya mencionada militante cis blanca— que un espacio anarquista es un espacio donde habitan anarquistas, ya que las relaciones establecidas romperían naturalmente con el orden vigente y con la reproducción de comportamientos sexistas, racistas, de explotación. Evidentemente, consideramos esta creencia una tontería. Solo nos queda mirar a nuestro alrededor para ver un anarquismo que no rechaza la totalidad del sujeto, que no se propone cuestionar sus métodos y las posiciones que sus sujetos ocupan, pues, al fin y al cabo, «¿cómo nos afecta eso a nosotros?».

En otros términos, percibimos una normatividad en el anarquismo, al menos en nuestro contexto, que parece distanciarse de lo que entendemos como anarquía. Pensamos, como Jason Lydon, quien defiende la importancia de reconocer la incidencia de violencias sexuales, racistas, de clase, entre otras, internamente en nuestros espacios de militancia. En palabras de Lydon (2012, p. 204, traducción nuestra), «los muros y fronteras que debemos derribar no son solo aquellos que pertenecen al Estado o al capitalismo, sino también aquellos que impiden que nuestros movimientos trabajen juntos y se informen unos a otros». Algo que impide que nuestros movimientos trabajen juntos es supeditar la acción a cómo algo nos afecta, porque, ¿quiénes somos «nosotros»?

Definir un sujeto del anarquismo parece contradecir el movimiento, con el cual tenemos afinidad, de abolir el sujeto. No habría, en la concepción de Tomás Ibáñez, un sujeto que emancipar, sino, en nuestra concepción, condiciones de posibilidad que defender. La posibilidad a la que nos referimos es la de que podamos vivir nuestras formas de vida monstruosas, mutables, anárquicas. La anarquía sería constitutivamente mutable; sería un «producto circunstancial», contextual y localizado. La necesidad —e inminencia— de la metamorfosis parece ser algo que Ibáñez comprende, aunque con otras palabras, como una voluntad de ruptura radical: «[…] esta voluntad de ruptura radical no puede referirse a nada más que a la negativa de obedecer, a la insumisión, y al desacuerdo profundo con lo establecido» (Ibáñez, 2015, p. 41, la cursiva es nuestra). Un profundo desacuerdo con la triple alianza del régimen cisheterosexual involucra al menos a dos partes: humanidad y monstruosidad, Yo y Otro, defensores del Estado y aquellos que desean abolirlo, que materializan, en sus corporalidades, la abolición.

Es un desafío escribir sobre monstruosidades, o considerarnos «fluidos» en una lengua que se propone monstruosa, si solo conseguimos comunicarnos por medio del lenguaje de la representación que se nos enseña, y sin el cual la vida no nos parece posible en un primer momento. La representación supone un dualismo fundante de lo que comprendemos como modernidad, una distinción entre mente y cuerpo, representante y representado, concreto y abstracto, res cogitans y res extensa. La separación entre los que gobiernan y los que son gobernados corresponde, desde un punto de vista ético, a una separación entre los ámbitos público —del ejercicio de la política— y privado —de aquellos a quienes el ejercicio de la política les está vedado—. Toda representación supone algo fundamental que no pertenece al ámbito de la representación.

Representar es una acción indirecta que se mantiene tanto en la cristiandad como en el secularismo, y la dicotomía entre gobernantes y gobernados no cesa. Podemos recurrir a neologismos, pero las bases de la representación se mantienen. Quiénes somos no es independiente del lenguaje que empleamos para nombrarnos. Por eso, la creencia de que existe una «cultura libertaria», para Ibáñez, nos conduce a una búsqueda de unicidad, de un camino unilineal, y toda unilinealidad es intuitivamente totalitaria. La linealidad sintética del pensamiento no presupone la multiplicidad de existencias, como nos contó Nego Bispo (2023). El saber occidental, en su higienismo colonial, adopta la linealidad como perspectiva totalizadora, el plano cartesiano que no permite la multidimensionalidad de la vida. Buscar una unilinealidad libertaria se presenta como un ejercicio profundamente contradictorio, por cuanto es colonial. De este modo, corroborando indirectamente el pensamiento de Bispo, Ibáñez considera peligrosa la voluntad de una cultura libertaria, y sugiere que pensemos en una anticultura; algo que no se predispone a llenar un vacío, sino a abrir caminos, a imaginar otros mundos radicalmente, tal como hacemos en relación con nuestras corporalidades.

Al defender la salud trans autónoma, como hacemos en nuestro día a día, nos vemos impelidos a encerrar nuestras posibilidades de salud en funciones estáticas y protocolarias, bajo el yugo del saber biomédico. El movimiento trans organizado en Brasil fue el resultado de décadas de movilización en torno a condiciones de subsistencia y combate a violencias sistemáticas. En 1988, el Palácio das Princesas, impulsado por Brenda Lee, se constituyó como uno de esos espacios de resistencia, posteriormente con el apoyo del gobierno del estado de São Paulo. La fundación de ASTRAL en la década de los 90 reflejó estas relaciones entre el movimiento social y el campo de la salud, ante la necesidad de impulsar el tratamiento del VIH. La fundación de la Associação Brasileira de Homens Trans en la década de 2010 se concentraba fuertemente en socializar, dentro de la comunidad transmasculina, información sobre salud autónoma. Aunque estos movimientos presentaban combatividad frente a violencias institucionales y estructurales, estos mismos movimientos se encontraron en posiciones de dependencia del Estado, de las políticas públicas y de las iniciativas institucionales para adquirir un cierto acceso, aunque precario, a la salud. Al defender la salud trans autónoma, no defendemos, entonces, la disolución de los servicios públicos de salud existentes, sino la descentralización de su poder sobre nuestra autonomía corporal.

Como militantes anarquistas, nos esforzamos por romper con la lógica universalista del cis-tema biomédico. Pero esta ruptura significa, también, el abandono de la pretensión totalizadora del Orden, de lo Humano, y el reconocimiento de que nuestras lenguas monstruosas deben, necesariamente, y, antes que nada, desorganizarse; deben «armar un lío», como escribió Anastasia Murney.

Las decisiones transfóbicas del Ministerio de Salud peruano y del Consejo Federal de Medicina brasileño expresan no solo la fragilidad de las recientes «conquistas» del movimiento trans, sino también la necesidad de que nos organicemos más allá de la institucionalidad, eludiendo los esquemas de la representación. Es interesante repensar el concepto de poder tratado por el anarquismo «tradicional» como sistema filosófico. La noción de poder adoptada por el anarquismo europeo del siglo XIX se fundamenta «en el presupuesto de que el poder puede ser analizado desde un punto externo y, por lo tanto, también puede ser sustituido por otra alternativa» (Eckert, 2024, p. 03). Las estructuras de poder deben ser consideradas «no como causas, sino como efectos, no como enfermedades, sino como síntomas» (Eckert, 2024, p. 04). Oponerse al poder del Estado y del capital exigiría una oposición a nuestras identidades, aunque sean subversivas, que inevitablemente se constituyen en referencia a las identidades modernas naturalizadas. Es decir, «esto significa que nunca habrá una estrategia de resistencia en la que podamos confiar» (Eckert, 2024, p. 04).

Nuestra desconfianza en relación con las estrategias de resistencia que adoptamos es lo que nos motiva a practicar el desorden como método, la transición como camino, las monstruosidades como formas de vida. Este es el esfuerzo que realizamos, tanto como anarquistas como transgresores de género. Al [des]identificar los orígenes de lo Humano y de sus monstruos contrastantes, se evidencian los miedos y fragilidades de una humanidad que se preocupa sumariamente por su autopreservación. Con esto, cuestionamos: ¿se preservan de qué? Este cuestionamiento se aplica también a las organizaciones anarquistas. Un anarquismo en transición es un anarquismo de la monstruosidad. Un anarquismo en transición, frente a una especie de anarquismo conservador, es lo que comprendemos como trans-anarquismo. ¿Y quién ha de asumir la monstruosidad sino aquellos nombrados monstruos? ¿Quién romperá las fronteras de lo Humano en un ansia por metamorfosearse? ¿Cómo seguiremos los consejos de Lydon de derribar los muros que erigimos a nuestro alrededor?

La metamorfosis, la ruptura de fronteras y el rechazo a la linealidad requieren combatividad. Asumir la transición es involucrarse en su movimiento continuo; es abdicar de perspectivas totales; es renunciar a suposiciones de completitud. Es preocuparse por la preservación, si es que podemos aún emplear esta palabra, de nuestras condiciones de posibilidad de vida; de nuestras formas de vida, las cuales «[…] no pueden ser dichas, descritas, solo mostradas, nombradas, esto es, en un contexto necesariamente singular» (TIQQUN, 2019, §9). Si nuestros deseos se constituyen a partir de nuestro entorno, entonces nuestro deseo de transformación bebería de la noción que tenemos de transformación, desde donde nos situamos. No conseguimos desprendernos completamente de la forma de vida que nos moldea. Pero podemos, por otras vías, transicionar.

Entonces, lejos de afirmar una distinción nítida entre ser un anarquista «propiamente dicho», algo así como un sujeto del anarquismo, y ser un anarquista «independiente», Ibáñez defiende que extrapolemos esa dicotomía, comprendiendo el ámbito de transformarnos en nosotros mismos. De transicionar continuamente. De ser monstruosos y, por lo tanto, insurrectos. De, como escribió Shuli Branson (2025), incorporar la amenaza. Transformándonos, evidenciamos [y desafiamos] los elementos que cercenan nuestra libertad. Esta praxis puede ser no solo incómoda para la norma, sino también para quien la contraría. La búsqueda de la totalidad se nos enseñó de tal forma que cuestionamos «y, ¿cómo nos afecta eso a nosotros?» en lugar de vislumbrar el horror de cómo eso nos afecta. Necesitamos avergonzarnos como militantes anarquistas que cuestionan si la violencia contra otros nos afecta. Exponer la humanidad del Yo, exponer su egoidad, debe ser el epítome del bochorno para quienquiera que se afirme —si es que se puede afirmar— anárquico.

Nos parece que es a este deseo de metamorfosis al que Madelyyna Zicqua se refiere cuando escribe sobre la «praxis prefigurativa anarquista queer». Es decir, prácticas de prefiguración que se sustentan en el deseo de existir a pesar de vivir en un mundo —o, mejor dicho, en un cis-tema-mundo— cuyo lenguaje demasiado humano, demasiado cisnormativo, demasiado blanco, es tomado como criterio de medida para otros lenguajes. La insurrección puede no tener un nombre, pero posee siempre una vibración, algo que la hace sentir en el cuerpo y en la lengua. Con las prefiguraciones anarquistas queer, la fijeza del Orden y de la forma de vida moderna/colonial es rechazada. Así, afirmamos: la prefiguración es monstruosa. Y desear ser monstruoso es, por esta [i]lógica, involucrarse en un movimiento de constante negación: como escribió Edward Avery-Natale (2025), ser queer corresponde a un movimiento de negación. Negar una única forma fija, universalizada e inmutable de identificación.

Esta negación de la forma de vida moderna/colonial, que se autoriza a sí misma a ser concebida como la única posible —y la única posibilitada—, puede ser observada en las protestas contra el G20 de 2009, realizadas en Pittsburgh (EE. UU.), en las que los manifestantes decían colectivamente «¡estamos aquí, somos queer, somos anarquistas!». No todas las personas de la multitud, sin embargo, eran queer, eso sería cuantitativamente muy improbable. Ante esto, Avery-Natale concluyó que estaría ocurriendo, en aquel momento, una reorganización identitaria, una colectivización de la diferencia, en la que una persona no-queer podría, aunque fuera momentáneamente, entonar la negación de la norma. Si no se puede pensar en sujetos únicamente biológicos, tampoco únicamente socioculturales, evocamos el pensamiento de subjetividades monstruosas —o no-subjetividades, que rechazan la posición de sujeto, algo que de ningún modo anula su singularidad—. El individualismo, como pensaba Emma Goldman (2007, p. 32), es la «verdadera camisa de fuerza de la individualidad», y la singularidad, a nuestro parecer, tiene como camisa de fuerza la noción total de lo Humano.

Cuando nos enfrentamos a la incoherencia de que haya espacios anarquistas que prestan más atención a la autoconservación que a la apertura a la transformación y la metamorfosis; y con la incongruencia que identificamos al observar una marcha del «orgullo» asimilacionista y neoliberal en la que activistas trans agradecen a la policía por su espuria «protección», no nos permitimos encerrar nuestro anarquismo de manera análoga a como el saber biomédico lo hace con nuestros cuerpos. No encerramos nuestras monstruosidades en discursos que el sujeto profiere sobre los monstruos. Clamamos por anarquías monstruosas, como cuerpos freaks, que viven y crean formas de vida sin la pretensión de encerrarlas en el imperativo gramatical del Yo.

Entonamos, por tanto, que «somos queer, cuir, trans, transgresores de género», ya sea en nuestros textos, en las calles o en nuestros cuerpos, pues, en medio de la multiplicidad de los porvenires, incorporamos la extrañeza, la rareza, el cuerpo-otro. Metamorfosear el anarquismo se refiere al rechazo de elementos centrales en el pensamiento hegemónico occidental, entre los cuales destacamos el sujeto colonial y su gramática totalitaria. La pretensión de abolir a este sujeto y, con él, su blanquitud, su heterosexualidad y su cisnormatividad, camina junto a lo que escribió Kropotkin sobre la postura de los anarquistas: «los anarquistas trabajan para abolir el Estado, y no para reformarlo» (Kropotkin, 2000, p. 7-8).

Nuestras prácticas autónomas de salud nacen de experiencias compartidas. Construimos nuestra propia capacitación. La transición es colectiva. Nuestra libertad de transformación es confirmada por la posibilidad de que otros se transformen. En palabras de Bakunin, «mi libertad personal, así confirmada por la libertad de todos, se extiende hasta el infinito» (Bakunin, 1975, p. 22-23). Es así como esto «nos afecta», en respuesta a la mencionada militante con la que conversamos. Esta es la respuesta que le damos.

Cello Latini Pfeil & Bruno Latini Pfeil

BIBLIOGRAFIA

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«El sentido del bien», capítulo XVII de «Breve tratado de Ética. Una introducción a la teoría de la moral», del filósofo humanista y libertario Heleno Saña. El libro se puede descargar en PDF aquí.

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LA PRUEBA

Elegir la bondad como norma de conducta es, a mi parecer, lo único que puede consolarnos de las miserias de este mundo, armarnos de fuerza interior para afrontar los reveses que el destino nos asigna y darnos el sentimiento de que nuestra vida no está desprovista de sentido. O como nos dice Calderón en La vida es sueño: «Mas sea verdad o sueño / obrar bien es lo que importa». O para ceder la palabra a Francisco de Asís: «La suma sabiduría es obrar siempre bien». Es naturalmente también lo que guía los pasos de Don Quijote, como Unamuno sintetizará en su obra sobre él y su escudero: «Es lo que hay que ser en el mundo, señor mío, bueno a secas, bueno sin adjetivos ni teologías, ni aditamento alguno, bueno y no más que bueno». Es la máxima a que se atuvo Fermín Salvochea, un santo anarquista amigo del príncipe Kropotkin que, en su calidad de alcalde de Cádiz, intentó llevar en el último tercio del siglo XIX sus ideas manumisoras a la práctica. Detenido varias veces por la Justicia, un juez le preguntó un día cuál era la religión que profesaba, a lo que respondió: «Hacer el bien». Al pronunciar estas sencillas palabras, el noble ácrata andaluz no era quizá consciente de que estaba sintetizando con ellas la esencia y los fundamentos de lo que significa y puede ser la elección de la conducta ética como principio y norma de nuestra estancia en la tierra.

Pero dicho esto, me apresuro a añadir que dar este paso es todo lo contrario de un sendero de rosas. Ya el hecho de verse confrontado sin cesar con la injusticia y otras formas del mal se convierte inevitablemente en una fuente de sufrimiento interno y, a menudo, de desolación. «Les ames profondes ne peuvent être sans mélancolie» (Las almas profundas no pueden estar sin melancolía), anotaba con plena razón Léon Bloy en su Journal [433]. El dolor pertenece intrínsecamente a la naturaleza humana, y no hay, por ello, ningún motivo para avergonzarse de él. Como nos recuerda Pascal: «No es vergonzoso que el hombre sucumba al dolor; lo único vergonzoso −añade− es que sucumba al placer» [434]. Y cuando su origen es el amor a los demás, pasa a ser un signo de nobleza. A este estado de ánimo pertenece el sentimiento de soledad que con frecuencia se apodera de quienes se entregan a una tarea altruista. Esta experiencia puede llegar a convertirse en una larga marcha a través del desierto, o en la «noche oscura del alma» tan familiar a San Juan de la Cruz. No se trata de una soledad física sino interior; de ahí que la mayoría de las veces surge cuando, mezclados con los demás, somos testigos directos de su embrutecimiento moral, de su deshumanización o de sus incontables ejercicios de vanidad. Eso explica que los santos, los místicos, los bienhechores de la humanidad, las almas sensibles y los espíritus superiores hayan sentido a menudo la necesidad de apartarse del mundo y retirarse a una celda o a un lugar recóndito adonde no les lleguen las voces inoportunas y ruidosas de la multitud. O como escribía Sénancour, también un alma solitaria e incomprendida: «Son las decepciones de la vida las que nos comprimen y obligan a replegarnos en nosotros mismos» [435]. No, no es siempre fácil asistir al espectáculo raramente edificante del mundo y entregarse a la vida espiritual que uno lleva dentro en medio de la que encontramos fuera, compuesta, las más de las veces, de individuos sin otra preocupación y otra meta que la de organizar lo más rentablemente posible su ego personal. Pero es precisamente la tristeza que nos invade por este estado de cosas la que despierta en nosotros el deseo de no parecernos a los demás y la nostalgia de que un día aprendan a ser mejores de lo que ahora son. Mas esta esperanza no basta siempre para mantener en pie la fe que nos alienta, amenazada de continuo por el temor de ceder a nuestras flaquezas y al instinto de comodidad que, en mayor o menor medida, todos llevamos dentro.

Por lo demás, quien no conoce la experiencia de la adversidad y está acostumbrado desde niño a vivir placenteramente y sin grandes conflictos y desafíos existenciales, corre siempre el riesgo de convertirse en un señorito satisfecho, un modo de ser que, en general, conduce directamente al egoísmo. El dolor puede ciertamente degenerar en resentimiento, envidia y afán de desquite, pero puede contribuir también a formar nuestro carácter y a darnos una madurez humana que el niño mimado desconoce. Páthei máthos (Aprende sufriendo), aconsejaba ya Esquilo. Si es humano rehuir el dolor, lo es todavía más aceptarlo como una oportunidad que el destino nos concede para que aprendamos a liberarnos de nuestra proclividad a la ligereza y a la superficialidad, y sumergirnos en las honduras de nuestro ser, allí donde habitan la verdad y el bien. Lo que el Renacimiento llamaba homme complète o Marx «hombre total» incluye todo lo que el destino nos concede, pero es también inseparable de todo lo que nos niega, y constituye un dualismo nunca superado de gratificación y renuncia.

De ahí que lo primero que el hombre consagrado al bien tiene que aprender es a no dejarse vencer por el desaliento. Sin este fondo de resistencia interior, carecerá de un fundamento sólido para afrontar con serenidad y entereza los males y desventuras del mundo. Se trata de una prueba nunca concluida y siempre renovada. Ello explica las caídas y recaídas en la desmoralización, la decepción y la resignación, una experiencia común a toda forma de apostolado moral. Toda pedagogía, cosmovisión o ideología que no tenga en cuenta esta problemática corren el riesgo de buscar alivio en posiciones edificantes o en apologías totalmente alejadas de la realidad. Incluso, y precisamente, cuando nos elevamos a los ideales más nobles y puros, no podemos ignorar la proclividad humana a sucumbir a lo innoble y bajo. Ser fieles a nuestros ideales es negarse a estar satisfechos de nosotros mismos cuando alrededor nuestro no vemos más que dolor e injusticia; lo demás es capitulación. No se trata sólo de combatir nuestros bajos instintos, sino de sustraerse, en la medida de lo posible, a la influencia que sobre nosotros ejerce un entorno dominado por el egoísmo, el materialismo, la agresividad y otras formas del mal, como ocurre en general en la sociedad saturada y cínica de nuestros días.

BONDAD Y AUTORREALIZACIÓN

A pesar de los obstáculos y escollos que acabamos de señalar, no hay modo más alto y bello de autorrealización que la bondad. He vivido los suficientes años como para estar en condiciones de afirmar, sin patetismo pero con plena conciencia de lo que digo, que la vida sólo adquiere su pleno sentido cuando la vinculamos a un ideal que trascienda el área escueta y limitada de nuestro yo. Y no menos convencido estoy de que pensar sólo en sí mismo es una forma de la autonegación. Quien haya comprendido esta verdad no podrá ya optar por otra forma de ser, de obrar y de existir. Quienes rehúyen este camino se ahorrarán ciertamente muchos sinsabores, aunque morirán sin haber conocido lo que significa el intento de ser buenos. ¿Para qué hemos venido al mundo? ¿Para gozar y pasarlo bien? Sin duda, pero no sólo y principalmente para eso, sino sobre todo para dar sentido a nuestra vida. ¿Qué le queda al hombre que no consagra su vida a un menester transpersonal? A lo más, la transitoriedad de los placeres y alegrías que la suerte pueda depararle, los éxitos profesionales o sociales que pueda acumular o la vanidad satisfecha. Sin embargo, esto no son más que luces y fuegos fatuos que se apagan y no dejan más que la triste ceniza del silencio y el olvido que, en general, es el desenlace final de quienes han vivido sólo para ellos mismos. Esto significa que toda vida que transcurre al margen del bien es una vida deficitaria y malograda, por muy fecunda y positiva que haya podido ser en otros aspectos. O como nos dice Rousseau: «Lo esencial es ser buenos con la gente que uno vive» [436]. Y de manera parecida, su compatriota André Gide cuando nos aconseja: «Assumer le plus possible d’humanité» [437], El sentido de la vida y el sentido del bien son una y la misma cosa, constituyen una unidad cerrada. Intentar separar ambas categorías es ya alejarse de la verdad. El mayor peligro al que se enfrenta todo hombre es el de ceder a la tentación de acomodarse a la realidad y nadar a favor de la corriente; de ahí que la mayoría sucumban a ella y se conforme con el destino estándar y mediocre que la sociedad del bienestar le brinda, sin apercibirse de que este modelo de existencia es, como sabía ya Emmanuel Mounier, «la forma moderna de la nada» [438]. Y los que intentan resistir a esta tentación suelen ceder a las primeras decepciones y se retiran a cultivar su jardín privado. Y para justificarse ante sí mismos y los demás, dicen: «Yo intenté hacer el bien, pero comprendí pronto que era un empeño ilusorio y vano», lo que les basta para tranquilizar su conciencia. Ésta es, más o menos, la dialéctica de quienes optan por la comodidad, y no por lo que D. H. Lawrence llamó en una de sus cartas «the great effort towards goodness» (el gran esfuerzo hacia el bien) [439]. Pienso, por lo demás, que los hombres que pasan sin grandes dudas y vacilaciones de la ilusión ética al cinismo y logran instalarse en él confortablemente y sin remordimientos, es porque carecían de verdadera fuerza espiritual. Creo, asimismo, que cuando ésta existe, no puede ser aniquilada fácilmente y convertirse en indiferencia o embrutecimiento moral.

Pero de lo que se trata es, justamente, de ser buenos, sabiendo de antemano que con ello no extirparemos el mal. Y es en esta conciencia de nuestros límites en la que radica el mérito del bien que podamos hacer.

LA DIMENSIÓN ABSURDA

Dicho todo lo que antecede, es imprescindible señalar que a una vida consagrada al bien pertenece también la disposición a aceptar sin amargura todo lo que el destino nos niega y a conformarnos con lo mucho o poco que nos conceda. Ésta es la única manera de no sucumbir a la tendencia siempre latente de la autoconmiseración, compañera inseparable del narcisismo y el autocentrismo. No comprenderemos integralmente lo que es la vida si no tenemos en cuenta su dimensión, a menudo absurda y arbitraria, y los daños y las tragedias que por ello provoca. Por muy plena que sea la felicidad que el hombre pueda alcanzar; es todo lo contrario de un estado inalterablemente seráfico o beatífico, sino un bien que, en el mejor de los casos, la suerte nos concede provisionalmente. En este sentido, deberíamos atenernos a las enseñanzas del estoicismo y a su capacidad para aceptar la adversidad y la desgracia como parte intrínseca de la condición humana. Sin esta conciencia de nuestra radical fragilidad, estamos condenados a vivir con el miedo o la desesperación a cuestas. La clarividencia o sabiduría suprema consiste precisamente en admitir que, por encima de nuestra voluntad, están en último término los designios impenetrables e imprevisibles del azar.

El momento ético de este trasfondo existencial que estoy describiendo estriba en aprender a dominar nuestras pasiones y nuestro deseo de conseguir todo lo que nos proponemos y anhelamos. Nuestro deber es el de contribuir, en la medida de nuestras fuerzas y posibilidades, a una humanización de las condiciones de vida imperantes en la fase histórica que nos ha tocado vivir, pero sin dejar nunca de tener presente que nuestra lucha contra lo absurdo y lo injusto puede chocar con la indiferencia o la hostilidad de un número mayor o menor de nuestros semejantes. No basta, pues, con ser buenos, sino que es también necesario admitir de antemano que nuestra conducta ética no sea compartida por los demás, una aporía que sólo podremos superar movilizando nuestra resistencia interior contra el desaliento y la desmoralización. Hemos de partir, efectivamente, del supuesto de que el bien estará siempre, o casi siempre, en minoría frente al mal, lo que significa que tomar partido por él equivale a optar por el aislamiento o la marginación, y en casos extremos, con la persecución y hasta con la pérdida de la libertad e incluso de la vida, como nos enseña el testimonio de las innumerables almas excelsas que a lo largo de la historia fueron fieles hasta el final y con todas las consecuencias a sus ideales, desde los cristianos de las catacumbas a los militantes obreros modernos. Por lo demás, comparto enteramente el noble veredicto de Sartre: «Sólo los cerdos creen ganar» [440].

No necesito asegurarte, amigo lector, que el propósito de mis reflexiones críticas no es el de desalentarte, ni mucho menos el de frustrar de antemano tu posible inclinación al bien. Su único objeto es el de que cobres conciencia de que elegir este camino presupone al mismo tiempo elegir la inseguridad de no llegar a la meta apetecida.

Ocultarte o relativizar este riesgo inherente a toda conducta ética significaría por mi parte no sólo un acto de imperdonable irresponsabilidad, sino también un modo de proceder en contradicción abierta con el designio pedagógico que me ha movido a escribir las páginas que estás leyendo. Precisamente porque aspiro a convencerte de que no hay nada más hermoso que consagrar nuestra vida a un ideal excelso, tengo la obligación moral de prescindir de todo planteamiento edificante y hablarte en román paladino, única manera de que no te llames a engaño y que conozcas desde el primer momento los innumerables escollos y obstáculos que a lo largo de tu camino tendrás inevitablemente que afrontar. Lo demás −créeme− no es más que doctrinarismo apologético, sea en su versión religiosa o ideológica.

LA RECOMPENSA

Lo que la bondad representa no se puede medir con los criterios utilitaristas tan comunes a nuestro tiempo. Esta es una de las razones de que sea tan incomprendida. Es una recompensa, pero una recompensa difícil de definir. En cierto modo, es lo indefinible por antonomasia. Si nosotros recurrimos a este término, es sólo en el sentido antiutilitarista que le daba Spinoza: «Beatitudo non est virtutis praemium, sed ipsa virtus» (La felicidad no es el premio de la virtud, sino la virtud misma) [441]. Lo que menos puede hacerse es evaluar la bondad en los términos convencionales o cuantitativos de éxito o de fracaso. Me atengo aquí a lo que Erasmo escribía en su primera confrontación con Lutero: «Sé que a menudo ocurre que el partido más numeroso vence al mejor» [442]. El que se cree vencedor es casi siempre el que más ha perdido, ya que la fuerza que conduce a la victoria es en realidad el fruto de la debilidad moral. Y, a la inversa, la elección del bien se nutre de fuerza moral.

Ganar o perder depende de una sola cosa: la conducta ética. Quien no elige el bien será siempre un fracasado, por mucho que se imagine ser lo contrario y por muchos trofeos que haya acumulado, como ocurre casi siempre con esos héroes de quita y pon que las tribunas mediáticas suelen fabricar para el consumo de masas.

Hay que trazar una rigurosa línea divisoria entre los valores intrínsecos y los extrínsecos. Lo que el fetichismo publicitario reinante glorifica como éxito no es, en la mayoría de los casos, más que un producto de mercado, o lo que en términos económicos se llama «valor de cambio»; de ahí que tenga muy poco o nada que ver con su valor real. Por lo demás, es harto sabido que el éxito externo se alcanza a menudo a costa de no pocas claudicaciones y derrotas inconfesadas, que son como la sombra que se esconde tras el oropel refulgente que se exhibe en las ferias de vanidades organizadas por los triunfadores públicos y sus managers para ser aclamados por las masas, ya se trate de la política, el deporte, el show−business o la industria de la cultura. Por eso vivimos en la sociedad que Guy Débord llamó «del espectáculo», que fue también la causa de su suicidio. ¡Pobre hombre! Pero más pobres son las almas comercializadas que consideran que el summum bonum consiste en aparecer en las pantallas de televisión o en los titulares de los periódicos. No serán nunca la riqueza, el poder y otras conquistas materiales las que nos darán la felicidad, sino que más bien nos alejarán de ella, a menos que empleemos estos privilegios para ayudar a quienes no los poseen.

«La felicidad material −escribía Tolstoi en sus Diarios− se obtiene sólo a costa de los demás; la felicidad espiritual, haciéndoles felices» [443]; de ahí su máxima: «Humildad y búsqueda incesante de hacer el bien» [444]. La recompensa consiste en sentirse embargados por la emoción cada vez que logramos ayudar, consolar o dar una alegría a alguien. O para decirlo con las bellas palabras de Albert Camus: «Cuando se ha visto una sola vez el resplandor de la dicha en el rostro de un ser querido, uno sabe que para el hombre no puede haber otra vocación que la de suscitar esta luz en los rostros que lo rodean» [445].

Es la recompensa reservada a las almas generosas que viven dando más que recibiendo. Por lo demás, dar al otro una parte de nuestro ser es, en el fondo, una manera de recibirlo nosotros mismos en forma de plenitud interior. Nada de lo que damos a los demás se pierde, empezando por la alegría que nace en nuestro pecho. Es el máximo don que el destino nos concede: poder ser útiles a nuestros semejantes, un don al que el ególatra o el malo no tienen acceso. ¿Cabe mayor recompensa que la de haber sido designados para sembrar el bien?

Heleno Saña
Fuente: https://solidaridadobrera.org/ateneo_nacho/biblioteca.html

NOTAS:

[433] León Bloy, Journal, tomo II, p. 320, París 1958

[434] Pascal, Pensées, p 1 18

[435] Sénancour, p. 133

[436] Rousseau, Emile ou de l’éducation, p, 39

[437] André Gide, Les nourritures terrestres suivi de Les Nouvelles Nourritures, p. 25, París 1972

[438] Emmanuel Mounier, Obras completas, tomo III, p. 532, Salamanca 1990

[439] El gran esfuerzo hacia el bien. Selected Letters of D.H. Lawrence, p. 101, Nueva York 1961

[440] Sartre, La nausee, p. 221, París 1961

[441] Spinoza, Ethica, pars V, prop. XLII

[442] Erasmo, De libero arbitrio diatribe sive collalio, Ib3

[443] Tolstoi, Tagebücher, p. 469, Munich 1979

[444] Ibid., p. 321

[445] Albert Camus, Carnets, p. 207

Publicado originalmente en portugués por Aliança Trans Proletária (ATP)* en el sitio web del acervo digital trans-anarquista el 7 de septiembre de 2025. Disponible en: https://transanarquismo.noblogs.org/post/2025/09/07/uma-autocritica-anarquista/

Este texto es fruto del malestar que hemos sentido en el medio anarquista. No está dirigido a ninguna organización en particular, así como tampoco debe interpretarse como si fuésemos militantes puros, exentos de errores y portadores de la razón. Muy por el contrario, es la investigación de las condiciones de posibilidad de nuestros errores lo que nos condujo a escribir este texto. Nuestra pretensión es salir del Gran Invierno en el que nos encontramos.

7 de septiembre¹: Grito de los Excluidos

Seamos directos: mientras el Grito de los Excluidos se consolidó como un rito a ser realizado mayoritariamente por organizaciones que quieren aparentar que hacen algo sin hacerlo, el Movimiento de Lucha en Barrios, Villas y Favelas (MLB), vinculado al Partido Comunista Revolucionario (PCR), decidió hacer escuchar de hecho el grito de los excluidos: conocido por las ocupaciones que realiza, este movimiento social inició 18 ocupaciones en 15 Estados distintos – 3 de ellos respondiendo con bastante brutalidad – en este 7 de septiembre.

El Grito de los Excluidos, para quien no lo conozca, es un conjunto de manifestaciones populares que tienen lugar en Brasil desde 1995, cada 7 de septiembre. Para aclarar: cuando afirmamos que se convirtió en un rito, queremos decir que quizás nos falte una reflexión sobre la efectividad de su realización, cuál es el saldo, positivo o negativo, que hemos obtenido de él. Su ritualización, entendida como sinónimo de algo meramente repetido anualmente, no significa que las organizaciones y movimientos sociales que lo integran hayan provocado intencionalmente esta ritualización. Es mucho más probable que lo hagan sin darse cuenta, lo cual es bastante preocupante.

Como izquierda y como supuesta alternativa política al capitalismo, debemos verificar si los efectos de nuestras acciones han sido productivos. Esto incluye analizar en qué medida nuestras acciones no son, en realidad, meras reacciones a los reflujos del Capital en lugar de una proposición política que afirme la realización de otro mundo – imposible, cabe decir, para el imaginario instituido por el Capital. Podríamos preguntarnos e investigar en qué medida el Grito de los Excluidos no se ha convertido en un mero acto de agregación de organizaciones, individuos y movimientos sociales, algo más de orden cuantitativo que cualitativo. ¿Qué queremos al unirnos al Grito de los Excluidos? Según un compañero especifista: “vamos al Grito de los Excluidos para disputar”. Qué disputar exactamente, no lo supo decir. Tal vez lo dijo más como consigna que como comprensión de la realidad concreta del proletariado.

Independientemente del desacuerdo ideológico que podamos tener con el MLB y el PCR, coincidimos en lo que respecta a la lucha por la vivienda. En esta fecha, durante el Grito de los Excluidos que ocurría en la calle Uruguaiana, recibimos la noticia de que la ocupación Luisa Mahin – Palestina Libre, iniciada ese mismo día, estaba siendo atacada por la policía bajo órdenes del actual alcalde Eduardo Paes y del gobernador Cláudio Castro (PL).

Para quien no sufre de amnesia – o de deshonestidad política –, Eduardo Paes es conocido por desalojar familias de sus casas, un acto que en sí mismo ya es violento, pues vulnera un derecho básico: el derecho a la vivienda. Nada nuevo bajo un cielo cada vez más contaminado por el capitalismo, lo que no significa que no encontremos motivos para intentar respirar y conquistar los cielos. Pero quizás la amnesia – para ser caritativos y esperanzadores en lo que pueda haber de mejor en el medio militante anarquista – haya afectado incluso a compañeros y compañeras que presenciaron y combatieron los desalojos en mandatos anteriores de Eduardo Paes: durante el Grito de los Excluidos, la ocupación Luisa Mahin sufría un ataque y sus gritos eran silenciados por la ritualización del Grito de los Excluidos, generando así un asombroso ensordecimiento frente al grito de excluidos y excluidas a pocos metros del acto. Este ensordecimiento resultó de una falla múltiple de los órganos o, mejor dicho, de las organizaciones anarquistas, cuya hemiplejia ya es perceptible desde hace algún tiempo, aunque negada por esas mismas organizaciones.

Especulación inmobiliaria y nuevo ataque del Estado

El pasado miércoles, 3 de septiembre, la Comisión de Constitución y Justicia (CCJ) aprobó la constitucionalidad del absurdo proyecto de ley N° 40/2025, propuesto por el gobernador Cláudio Castro. El proyecto prevé la venta de 48 inmuebles estatales. En su lista se incluyen edificios históricos, terrenos, áreas desactivadas de la seguridad pública e incluso una isla. Un ejemplo es la posible pérdida del inmueble que sirve de sede al Grupo Arco-Íris de Ciudadanía LGBT, ubicado en la calle da Carioca, en el Centro. Rodrigo Amorim (União), actual presidente de la CCJ, quiere que la Aldea Maracanã sea incluida en el proyecto. No es ninguna sorpresa este deseo, dado que ya ha amenazado varias veces a la Aldea al pasearse con sus matones en torno al territorio, en un intento de amedrentar a sus integrantes. El Capital no escatimará esfuerzos para que este proyecto avance como una aplanadora sobre los movimientos sociales y los cuerpos de quienes luchan por vivienda.

Los gritos de excluidos y excluidas no fueron escuchados – o lo fueron, pero ignorados – por otros excluidos, o que así se autodenominan. Actitud que no nos sorprende, pero que no deja de causarnos frustración y tristeza. Claro está que, aquí, no estamos “exigiendo” que ciertos segmentos del movimiento social y de la militancia anarquista hagan un trabajo más allá de lo que se proponen. Comprendemos las dificultades presentes en la ejecución de las tareas. Las violencias del Estado no nos sorprenden, pero sí aquellas que cometemos contra nosotros mismos, ya sea por omisión y silencio, ya sea por punitivismo. A pesar de las críticas a la cultura de la cancelación tan presentes entre nosotros, hemos observado individuos que se ocupan de quemarse unos a otros mediante cualquier situación de discordancia o cuestionamiento referente a decisiones tomadas por las organizaciones a las que pertenecen. Este texto mismo, muy probablemente, será leído con el objetivo de descubrir su autoría, tratando como secundaria o suspendiendo la autocrítica aquí presente. Obsérvese: autocrítica, pues no nos colocamos fuera de la crítica planteada. La actitud punitivista y reactiva, sí, debería sorprendernos, ya que no refleja en nada los principios que orientan nuestra lucha. Por lo tanto, lo mínimo que esperamos es una coherencia entre lo que defendemos y lo que practicamos. La crítica debe servir para identificar los límites de una posición determinada y superarla, no para simplemente negarla. Eso sería ingenuo y demasiado cómodo.

Hagamos un trabajo más allá de lo que nos proponemos – y ni siquiera entraremos en la discusión de si las organizaciones existentes al menos cumplen o intentan cumplir lo que dicen proponerse, lo cual quizás sería motivo para otro texto. Pero, si no estamos realmente juntos, si no nos preocupamos unos por otros, si no ejercemos el apoyo mutuo, entonces ¿qué queremos decir cuando usamos el término “solidaridad”? La preocupación parece, por tanto, ser más de orden lingüístico que práctico y político – no que el lenguaje sea prescindible, pero la anulación de la práctica en favor del uso de ciertos términos por mera convención es totalmente ineficiente, desde el punto de vista político, que es el que nos interesa. “Solidaridad” se ha vuelto sinónimo de una preocupación circunscrita por cierta afinidad que no es la de clase, sino la del círculo de personas y colectivos “cercanos”, es decir, que están de acuerdo con todo lo que digamos. Esto no significa una defensa de “frentes populares” sin criterio de adhesión excepto el populismo – el cual, cabe decir, refuerza una dinámica interclasista y perjudicial a la lucha contra el Capital, ya que implica necesariamente en su conciliación –, sino una defensa de la solidaridad de clase que sea verdadera, no solamente el título de una nota o publicación – cuando existe nota o publicación, en el mejor de los escenarios.

El desalojo de la ocupación Luisa Mahin será la regla, si no tomamos ninguna medida colectiva. No será ninguna gestión del Estado a la izquierda del capital la que lo impedirá. Pero tampoco nuestra selectividad de solidaridad provocará ningún cambio significativo en esta desgraciada realidad.

Reiteramos: independientemente del desacuerdo ideológico que tengamos con el MLB y el PCR, nuestra defensa de la clase trabajadora es intransigente y es a ella a la que nos dirigimos cuando señalamos la falla política de las organizaciones anarquistas – en especial, ya que somos militantes anarquistas – al ignorar lo que sucedía paralelamente al Grito de los Excluidos. Somos conscientes de los problemas existentes en el PCR. Sin embargo, como dijimos, no estamos argumentando en defensa de su línea ideológica, sino en defensa del proletariado desalojado, de las familias compuestas por mujeres, niños y ancianos que fueron golpeados por la policía militar. También sabemos de los problemas existentes en las organizaciones anarquistas en el territorio dominado por el Estado de Río de Janeiro y de cómo muchos de esos problemas simplemente son empujados debajo de la alfombra por una condescendencia del autoproclamado “movimiento libertario”, sofocando cualquier posibilidad de autocrítica. No es solamente el Estado lo que imposibilita nuestra lucha social: existen desviaciones autoritarias entre nosotros, anarquistas, que nos inmovilizan, colocándonos en hibernación en el Gran Invierno del neoliberalismo. ¿Cuándo fue que nos permitimos una equivalencia con los partidos socialdemócratas – sin importar cuán revolucionarios se proclamen – y sindicalistas conciliadores de clase que se ocupan única y exclusivamente de montar sus palcos electorales llenos de promesas falsas que nos dirigen a un futuro inalcanzable mediante la democracia burguesa? Tal vez la disputa a la que se refirió el compañero especifista pudiera concretarse en esa acción solidaria.

¿En qué medida las organizaciones no se han preocupado única y exclusivamente por su perpetuación, ignorando así el motivo de su existencia? Una organización que se precie eficiente tiene que comprender la finitud de su existencia. Si existe para combatir un mal, su preocupación también debe ser hacerse innecesaria. Cuando pierde eso de vista, deja de preocuparse por la eficiencia de sus acciones y se ocupa de mantenerse, aunque sea de manera marginalizada. Es preciso decir que la marginación parece ser cómoda para algunas organizaciones anarquistas. Eso las exime de asumir grandes responsabilidades colectivas. La fuerza de una organización se encuentra en el reconocimiento de su vulnerabilidad, lo cual no puede coincidir con una postura victimista o melancólica de lamento. Si “juntos somos más fuertes” y este estar juntos no nos ha dado fuerzas, no nos ha potenciado, quizás no estemos realmente juntos, sino solamente agregados en un mismo espacio.

Lo cierto es que, en vísperas de la primavera, nosotros, militantes anarquistas preocupados por una acción cohesionada, no pretendemos mantenernos en esta glaciación.

1 El 7 de septiembre es el día de la Independencia en Brasil. Cada año se celebra un acto llamado Grito de los Excluidos, en el que se reúnen movimientos sociales, generalmente de izquierda. Desde hace algunos años, este acto se ha convertido en una plataforma electoral.

*La Alianza Trans Proletaria (ATP), como su propio nombre indica, es una alianza entre personas trans proletarias que afirma que las relaciones sociales de poder de los géneros, razas, sexualidades, naciones, generacionales, etc., son precisamente formas particulares de relaciones de clase.

BOAB Bolonia Anarchist Bookfair 5-6- 7 septiembre 2025

Tras la interrupción durante largos años de las grandes ferias del libro anarquista en Italia, tales como la que se organizaba periódicamente en Florencia con sus debates y exposiciones de libros, algunos compañeros de Bolonia con el apoyo de otras ciudades tales como Milán en primer lugar, se han arriesgado a organizar una nueva iniciativa cuyos resultados eran inciertos. Esa iniciativa que tomó cuerpo los días 5-6-7 de septiembre ha sobre pasado las expectativas y ha constituido todo un éxito desde muchos aspectos: el número de paradas de libros y revistas (más de 30), la cantidad de personas que han acudido, un ambiente fraterno en un gran parque semi autogestionado, la numerosa asistencia en los debates al aire libre (más de 200 personas escuchando y algunas interviniendo) …Ese evento ha generado, además, ánimos para repetir la experiencia...

El siguiente texto recoge la intervención de Tomás Ibáñez en el debate con Francesco Codello y Salvo Vacacaro sobre “Cambiar el mundo aquí y ahora. Influencia libertaria en el mundo contemporáneo”

La irreductible, y sin embargo fecunda, contradicción anarquista

BOAB intervención en la feria del libro anarquista, Bolonia– 5 a 7 de septiembre de 2025

Tomás Ibáñez

A diferencia de ciertas ideologías que se jactan de ser robustas y carentes de contradicciones, el anarquismo no duda en admitir que es contradictorio, frágil e imperfecto. Es por cierto la conciencia de su imperfección lo que da cuenta de su ausencia de dogmatismo y su capacidad de autocrítica.

Una de las principales contradicciones del anarquismo reside, a mi entender, en la incompatibilidad entre dos elementos que son esenciales para definirlo, pero cuya necesaria coexistencia lo encierra en una situación que es literalmente dilemática.

Se trata, por un lado, de la exigencia ética de no generar efectos de dominación en su lucha contra esta, ya que entonces se convertiría en la antítesis de lo que pretende ser.

Para designar el hecho de estar desprovisto de efectos de dominación, recurro al neologismo indominante, el anarquismo debe ser «indominante.

Por otro lado, se trata del hecho de que el anarquismo no puede abandonar una serie de características que lo han constituido históricamente como lo que es. Por ejemplo, no puede renunciar a su dimensión utópica, ni a perseguir proyectos de emancipación, ni a emprender acciones prefigurativas, ni a orientar las luchas en función de sus principios, ni a construir espacios conformes a sus propios valores; en resumen, no puede renunciar a toda una serie de elementos que le son consustanciales, pero que, sin embargo, le impiden ser indominante.

No hay tertium quid, y debemos reconocer que el anarquismo está atrapado en una suerte de aporía constitutiva: o bien es indominante para estar en consonancia con sus propios valores, pero entonces debe sacrificar gran parte de lo que lo constituye. O bien renuncia a ser indominante para preservar lo esencial del anarquismo, pero entonces traiciona lo que constituye una condición sine qua non de su propia existencia.

Esta contradicción late en el corazón del anarquismo, y si la eliminamos, el anarquismo desaparece con ella, ya que solo queda una de sus dos facetas, y resulta que, tomadas por separado, ninguna de ellas corresponde al anarquismo tal y como lo conocemos.

Amedeo Bertolo escribió, hace ya mucho tiempo, que el anarquismo en estado puro era como una bebida demasiado alcohólica para poder saborearla sin provocar cierto rechazo, por lo que, para hacerla más fácil de asimilar, había que rebajar un poco su graduación. Del mismo modo, para hacerse agradable, atractivo e incluso entusiasta, el anarquismo indominante debe aceptar no serlo completamente.

Dicho esto, si bien resulta bastante fácil explicar la exigencia ética de la indominancia, por el contrario, es mucho más difícil comprender por qué una serie de atributos propios del anarquismo, y que este no podría abandonar sin renegar de sí mismo, suelen estar cargados de efectos de dominación.

Para acotar estos efectos, debemos echar una breve ojeada histórica a la arkhé y a la anarkhé de la filosofía griega.

Al traducir la arkhé como presencia y ejercicio del poder, y su contrario anarkhé, o anarquía, como ausencia de poder, se olvidaba que arkhé era una combinación de poder y principios inductores de efectos de poder, calificados de principios primeros o fundacionales. De modo que su antónimo, anarkhé, la anarquía, era ciertamente ausencia de poder, pero también ausencia de principios fundacionales.

La rectificación de este olvido esboza un pensamiento anarquista que me parece conveniente calificar de «anarquismo no fundacional», y que permite comprender por qué los componentes más comunes, y a menudo más atractivos, del anarquismo contradicen la exigencia de indominancia.

De hecho, resulta que los principios se alojan en la esfera abstracta de la teoría y que es desde allí, más arriba de las prácticas, desde donde pueden orientarlas y dirigirlas.

Ciertamente, el anarquismo rechaza la idea de que sea la teoría la que marque los caminos de la práctica, y cuestiona que esta última deba someterse dócilmente a sus indicaciones. De hecho, el anarquismo siempre ha valorizado las prácticas, considerando que los elementos que producen alimentan y modifican la esfera teórica y luego repercuten desde la teoría en las prácticas, modificándolas a su vez.

Dicho esto, el anarquismo no fundacional da una vuelta de tornillo adicional al reforzar la importancia decisiva de las prácticas y, bajo el término «a priori práctico», subraya la primacía que, para ser verdaderamente indominante, el anarquismo debe conceder a la práctica.

¿Por qué? Porque cuando la anarkhé, la anarquía, se vacía del poder, pero también de los principios inductores de poder que pertenecen a la arkhé, sus prácticas se ven privadas de la luz de la teoría para orientarse y no pueden basarse en nada más que en sí mismas.

¿Significa esto que las luchas anarquistas contra la dominación deben carecer de principios? No, en absoluto, pero solo se reconocen como principios legítimos aquellos que se forjan en el seno mismo de esas luchas, los que son inherentes a las situaciones concretas y no se proyectan sobre las prácticas antagonistas desde teorías exteriores a la situación.

Pero cuidado, no obedecer a los principios no significa aventurarse a ciegas en la vida ignorando todo principio, solo implica que los únicos principios que se asumen son los que emanan de lo que las propias prácticas crean y desarrollan en cada situación y cada lucha particular.

Lejos de ser trascendentes, universales, inmutables y absolutos, estos principios solo pueden ser contingentes e inmanentes a prácticas situadas social e históricamente.

Me parece que el ejemplo de la autonomía permite comprender mejor las razones por las que el hecho de apartarse del a priori práctico induce necesariamente efectos de dominación.

En efecto, el respeto de la autonomía implica rechazar cualquier intento de inyectar, desde fuera de las luchas, elementos teóricos tales como, por ejemplo, los principios que deben guiarlas, las formas que deben adoptar y los objetivos que deben perseguir. Todo ello debe surgir del seno mismo de las luchas, sin que nada procedente del exterior las oriente ni las dirija, ya que la autonomía solo puede alcanzarse a través de su propio ejercicio, lo que descalifica de entrada cualquier intervención externa al proceso autónomo, poniendo de manifiesto, de paso, la inanidad y el carácter liberticida de todo vanguardismo.

Dicho esto, el anarquismo no fundacional no solo implica la ausencia de principios rectores que residen en la elevada esfera de la teoría, sino que también implica la ausencia de finalidades preestablecidas cuya realización guiaría las prácticas.

De hecho, se trata de proceder sin la autoridad de los principios, pero también en ausencia de telos. Es decir, sin subordinar las prácticas a la exigencia de alcanzar ciertos objetivos definidos desde fuera de dichas prácticas.

Cuando el anarquismo no fundacional considera que las prácticas no deben estar guiadas por la voluntad de alcanzar determinados objetivos, no cuestiona el hecho de que deben ser proposicionales, ya que se trata de acciones animadas por intenciones, lo que las distingue de los simples automatismos conductuales.

Se limita a sostener que la búsqueda de un objetivo preestablecido no debe ser el motor del desarrollo de una práctica, sino que esta debe elaborar su objetivo durante su propio desarrollo, en función de las circunstancias siempre contingentes que se presentan en cada situación concreta.

Entonces, ¿objetivos que alcanzar? Sí, por supuesto, pero que no están definidos de forma general, al margen de las situaciones concretas y singulares, ni a partir de un plano distinto al de la propia práctica en el curso de su desarrollo.

Para dar un ejemplo de lo que significa la ausencia de telos, podemos recurrir a la consideración del anarquismo como una herramienta que sirve para hacer cosas. Cosas como, por ejemplo, deconstruir las evidencias heredadas, atacar los dispositivos de dominación, construir espacios y relaciones sin jerarquías y, de manera más general, una de las cosas para las que sirve es anarquizar el mundo tanto como sea posible.

Sin embargo, no se trata de anarquizar el mundo como respuesta a un proyecto, formulándolo como un objetivo a alcanzar, sino más bien como un efecto, como una consecuencia del desarrollo de prácticas anarquistas que tienen su fin en sí mismas. Estas no se desarrollan con el objetivo de anarquizar el mundo, sino que lo anarquizan efectivamente como resultado de su propio desarrollo en sus enfrentamientos con la dominación.

Se trata, en definitiva, de anarquizar el mundo y no de asegurar la victoria del anarquismo, se trata de poner en práctica prácticas que son anarquizantes por sí mismas. Por ejemplo, es construyendo redes horizontales de libre asociación como se cambia el mundo, pero estas redes no se crean para cambiar el mundo, sino porque llevan en sí mismas los valores de un mundo nuevo, ajeno a la arkhé.

Para anarquizar el mundo, para cambiarlo en un sentido anarquista, no hay que querer cambiarlo, estableciendo una hoja de ruta para empujarlo en esa dirección, sino que simplemente hay que hacer cosas que tengan como uno de sus efectos el de cambiarlo, pero que, al ser provocadas como reacción contra la dominación, encuentren en sí mismas su propia finalidad y su propio valor, en lugar de situarlas en el objetivo a alcanzar.

Esto evoca sin duda a Max Stirner cuando sostenía que no hay que aspirar a instituir un mundo nuevo mediante un proyecto y un proceso revolucionario, sino que se trata más bien de desplegar la insurrección permanente contra el mundo tal y como existe, resistiendo a la dominación y desarrollando frente a las instituciones prácticas destituyentes.

En lugar de la revolución impulsada por la voluntad, o por el proyecto, de realizar una transformación social que derribe la institución política y la sustituya por otra, la insurrección permanente se limita a no aceptarla, se rebela contra la opresión existente, no en nombre de un objetivo que alcanzar, sino simplemente porque la considera inaceptable.

De hecho, desarrollar prácticas de resistencia ya es cambiar el mundo, aunque ese no sea el objetivo perseguido. La resistencia es inmediatamente transformadora por sí misma, sin necesidad de estar respaldada por un proyecto de transformación.

Por supuesto, por el momento no se puede disolver la aporía constitutiva del anarquismo, solo se puede seguir manteniendo la tensión entre la exigencia ética de la indominancia y las condiciones de su inserción efectiva en la realidad presente.

Sin embargo, este permanecerá estancado mientras no se decida a explorar con audacia el equivalente metafórico de la cara oculta de la luna, es decir, la cara que permanece en la sombra y que está constituida por la exigencia radical de indominancia. No podrá avanzar mientras no se decida a recorrer el camino de la necesaria, a la vez que imposible indominancia dentro del anarquismo actual.

Superar esta aporía exige buscar nuevas formas de ver, pensar y actuar que rompan las costuras del anarquismo.

Siempre que el nuevo tipo de totalitarismo que se está instalando a marchas forzadas en todo el mundo no lo impida, es muy posible, diría incluso que muy probable, que en un futuro no muy lejano se cree una herramienta que sea verdaderamente y por completo indominante.

Pero ya no será anarquismo, será otra cosa. Otra cosa que, al igual que el anarquismo, se opondrá a todas las formas de dominación y creará espacios y relaciones libres de dominación, pero que, al haber superado la contradicción interna del anarquismo, es decir, su aporía constitutiva entre, por un lado, la exigencia inalienable de indominancia y, por otro lado, la inevitable transgresión de esa exigencia en el curso de su propio proceso, será necesariamente diferente de este