Empecemos por una obviedad, en el capitalismo los asuntos comunes no suelen ser resueltos por las propias personas involucradas. Si bien las relaciones hegemónicas en nuestra sociedad —las que configuran los modelos sociales dominantes— son aquellas estructuradas en base a la dominación política, no son, sin embargo, las relaciones mayoritarias. Las relaciones mayoritarias son las que podríamos llamar, en términos políticos amplios, relaciones anarquistas, es decir, relaciones no mediadas por mando-obediencia.
En nuestra cotidianidad participamos más en la creación común de reglas (explícitas o no) que en la elaboración de leyes y asumimos más responsabilidades que órdenes. Esto no suele ser pensado así, está claro, ni siquiera por quienes nos acompañan. Para la mayoría de las personas la afirmación aristotélica de que en el mundo siempre algo manda y algo obedece parece incontrastable.
Esta preeminencia que se le da a las relaciones basadas en la dominación funciona dentro de un paradigma de la dominación justa que inunda casi toda la filosofía política, salvo muy pocas excepciones. Según este paradigma las relaciones de dominación, las jefaturas, son inevitables. No importa si para siempre, dado que “el ser humano es el lobo del ser humano”, o sólo por un período, mientras se lo conduce por el “camino de la verdad”, pero la dominación política sería justa y necesaria.
Esta visión, contestada una y otra vez por las ideas y prácticas de los espacios de auto-institución, suele invisibilizar la multiplicidad de relaciones existentes. Y es en esta multiplicidad, justamente, en la que podemos apoyarnos para romper sus supuestos instituidos. Aunque invisibilizada, la auto-institución, esa serie de procesos mediante los cuales se produce y sostiene lo común sin mediaciones jerárquicas, es parte fundamental de las luchas antagonistas y de la cotidianidad de las comunidades.
En política, sin embargo, no ha habido ni hay mayor miedo que a lo que es capaz el abajo, la chusma, el pobrerío. La idea de la necesidad de la representación de la voluntad y de jefatura ha encontrado sustento, una y otra vez, en este miedo. Hasta para la mayoría de la crítica al populismo actual el verdadero problema, como si se tratara de una esencia maligna, un monstruo durmiente, reside en las clases subalternas. El “pecado” de los partidos populistas, en todo caso, sería exacerbar, liberar, dicho mal.
Para rechazar toda visión elitista y paralizadora, que convierte lo anárquico en patrimonio de una minoría iluminada, necesitamos revisar las nociones desde las que nos pensamos. Hoy, incluso en nuestras iniciativas, parece haber menos claridad —o acuerdo— sobre qué es exactamente lo que defendemos.
Dos formas de entender lo común
A una concepción identitaria de comunidad —entendida como un conjunto estable de características que comparte un grupo humano, en definitiva, una propiedad compartida— se le opone una noción más amplia entendida como un modo de ser en común. En esta concepción más dinámica y relacional de comunidad, las personas no son meras receptoras pasivas de una propiedad, sino una parte fundamental de un proceso continuo y conjunto de construcción. Por ende, la comunidad no es nada exterior, nada “afuera” de las mismas personas. Tampoco, se entiende, un bien en propiedad inmutable que deba ser defendido.
En vez de eso, la comunidad surge a través de las relaciones en las que las personas instituyen lo común y en las que, a la vez, esas mismas relaciones las instituyen a ellas. Instituir se refiere, entonces, a los procesos por los cuales las personas sostienen la vida colectiva: la dotan de sentidos, la protegen y organizan su continuidad. Actuar como si todos estos procesos pertenecieran de alguna manera al Estado —es decir, identificar sociedad con Estado— es tan equivocado como pensar que están libres de la injerencia de los modos estatales.
El paradigma político identitario, entonces, reproduce una visión bastante limitada de los procesos y del rol de las personas en la creación de lo común. Si bien en el proceso de institución conjunta de lo real, lo nuevo no surge de la nada, sino de lo previamente instituido, tampoco es nunca la reproducción exacta de lo que ya existe. Cada persona relacionándose con lo y las demás, recrea el mundo siempre modificándolo. Lo nuevo emerge inevitablemente aunque transformar de raíz lo que se ha instituido históricamente no sea algo fácil.
Lo común nunca es algo estático, ajeno o superior a las personas que lo componen como pretende la visión identitaria. Lo común es una co-presencia, un estar juntos, un compartir que se hace responsabilidad ética frente a las demás personas. Parecería obvio, pero que las personas vivan juntas significa que están implicadas unas con otras y no solo que están unas al lado de otras. Esta visión desfigurada de cómo se instituye lo real incide en la reproducción del orden actual al generar una idea que nos desvincula del proceso.
Alteridad y co-implicación
En el paradigma identitario, además, la alteridad —toda relación con lo otro— es tomada como un proceso negativo. La relación no es productiva, sino que siempre es una relación de detención. Al rol pasivo en la construcción de lo común que se le asigna a las personas, se le agrega la interpretación de la interacción social como un conflicto continuo entre individuos negociando su supervivencia.
Esta ontología individualista, asociada mayoritariamente a la idea liberal —sujetos independientes o, en todo caso, relaciones intersubjetivas—, no logra describir adecuadamente las relaciones entre las personas. Incluso cuando se plantea que de la negación del otro pueda surgir algo a la postre positivo, la visión de los límites siempre es negativa. Esto ha llevado a interpretar erróneamente que el anarquismo es solo una reacción especular al poder político instituido. Dicho error explica, por lo menos en parte, cierto falso antagonismo y reduccionismo entre la capacidad destituyente e instituyente de los movimientos antagonistas y antiautoritarios.
Sin embargo, es posible concebir la alteridad desde otro punto de vista que suponga una experiencia diferente del límite. No estamos obligados a sobrevivir a los demás, sino que nuestra singularidad, nosotros mismos, surgimos de una vasta serie de relaciones —no solo de negación—, que entablamos con ellos. Contrariamente a lo que dicen quienes azuzan el miedo al otro, las demás personas son la condición de posibilidad misma de todos nuestros desarrollos posibles, buenos y malos. Quienes nos rodean son parte de lo que somos y en la alteridad acrecentamos o disminuimos nuestras propias potencias.
La relación entre los sujetos y el medio, entonces, es de co-implicación y co-funcionamiento, no de separación o solo negación. Lo común es lo que surge en esta relación. Pensar la comunidad y sus relaciones desde la diferencia y la alteridad desafía cierta pretensión autoritaria de uniformidad y homogeneidad de las comunidades.
Una figuración anárquica de lo común
Al abandonar la idea de una alteridad siempre negativa y de sujetos sustanciales, podemos pasar al desafío de pensar lo común como condición misma para los desarrollos colectivos antiautoritarios, ahí donde la diferencia se vuelve productiva. Lo común es el terreno de conflicto y la condición de posibilidad de la creación anárquica: la auto-institución. La singularidad y vitalidad de este tipo de creación radica en prácticas que prescinden tanto de toda jefatura exterior o interior como de cualquier forma de representación o pasividad.
La cultura de lo común debe hacer hincapié en el carácter contingente, relacional y transformador del estar juntos. La contingencia propia de lo viviente refuerza la propuesta. En la práctica, la auto-institución, por su parte, supone el rechazo de la representación y de cualquier ligazón con principios abstractos universales que se pongan por encima de las personas. Por lo tanto, si bien son importantísimas las propuestas de todo tipo, no hay lugar para los modelos de pretensión universalista que busquen sustituir a los involucrados o querer abarcar toda la complejidad social.
Una figuración anárquica de la cultura de lo común puede irrumpir en el imaginario colectivo como la afirmación y el acrecentamiento máximo posible de las potencias colectivas.
Instituir la diferencia
De lo común no hay que preocuparse, en el sentido de que simplemente ya existe, pero de las posibilidades que se abren al pensarlo diferentemente, sí. ¿Por qué empecinarse en una idea de alteridad que no reconoce las posibilidades infinitas de la interacción? ¿Por qué apegarse a un elitismo que reduce la anarquía a lo excepcional?
El antagonismo entre construcción y destrucción es falso. El anarquismo no puede reducirse a la simple negación o reacción especular del orden instituido que, si bien lo condiciona, no puede determinarlo. En la práctica, la negación, como destrucción parcial o total del mundo instituido, es indisociable de la institución, a la vez, de otros mundos. Aún en la perspectiva insurreccional, no hay fin del capitalismo sin más “instituciones anarquistas”, o sea, sin generalizar ese sostener la vida colectiva en clave antiautoritaria. Por lo tanto, rechazar la necesidad de la proyección anárquica equivale ya a fracasar.
A la vez, el anarquismo tampoco puede reducirse a una construcción paródica donde, de alguna manera, se vive un ideal futuro. Las prácticas anárquicas afirman y acrecientan potencias comunes, transformaciones y conflictos en el presente. La proyección de los movimientos, el impulso proyectual de las capacidades del abajo, no supone crear modelos únicos o combatir monstruos con monstruos. La creación auto-instituyente es siempre provisoria, abierta y cambiante. Es el terreno de combate de lo posible.
Lo que defendemos no pertenece al futuro, ni es abstracto, ni está por fuera o encima nuestro. No hay anarquismo sin ensuciarse las manos; el combate por generalizar la auto-institución de lo común no garantiza resultados, pero justo por eso lo posibilita todo.
Para John Zerzan este siglo XXI trae más preguntas sin respuestas, que cualquier tiempo pasado, ¿Puede el anarquismo o más bien la anarquía, sobrevivir a los velocísimos cambios producidos por la civilización tecno-industrial?[1]
Es una pregunta que debe de tener una respuesta contundente cuando nos damos cuenta que en realidad la tecnología que tengamos a nuestra alcance, puede ser efímera, como se demostró recientemente con el apagón tecnológico en toda España por la caída en cadena de los núcleos de generadores de energía y la incertidumbre que provocó en aquel momento, por lo que cabe esperar y desear que esa tecnología efímera, tenga un recorrido fugaz o al menos los humanos tengan la necesaria capacidad para dudar de ella, y desentenderse para entender que el llamado progreso no debe estar asociado a la tecnología, sino a una necesidad de decrecimiento colectiva.
Así pues, la anarquía debe de sobrevivir a la tecno- industria, y si es posible combatirla con sus medios, con el debate y con la racionalidad del argumento, en un mundo en el que debe de imperar la claridad de ideas que vayan encaminadas al bien común y la naturalidad, en el sentido que la tecnología necesita de materia prima, que naturalmente cada vez es más difícil de encontrar, ahora, están en un nuevo elemento que son las “tierra raras”, da la impresión que son los últimos cartuchos de un mundo en continua destrucción, siempre aprovechándose de los recursos naturales, sin racionalizar el dónde, el cuándo y el cómo y de esta manera avanza el futuro, sin apenas ilusiones.
El mismo Zerzan nos contesta a su pregunta con Venía marchitando las hojas verdes de la anarquía, impidiendo el florecimiento de sus propuestas y diezmando la sensación de frescura que nos brinda la libertad.
Zerzan nos apunta a que no se trata de mendigar un cambio de la sociedad, sino que es siempre oportuno rebelarse a las condiciones de clase que el sistema nos propone y nos imponen con el único objeto de someternos a sus iniciativas empresariales o de trabajo y la especulación de castas favorecidas.
Después de tantos siglos de aportaciones y de esfuerzo colectivo queda claro que la riqueza acumulable debe de ser repartida entre los herederos de la tierra, es decir. Si los anarquistas no quieren ir a trabajar, es porque realmente prefieren jugar. Si los anarquistas no se quieren enclaustrar es porque disfrutan del placer sensorial. Si los anarquistas desobedecemos cada día más y más es porque ya ni la revolución nos puede parar.[2]
Y para Zerzan es muy importante, que en una sociedad tan endurecida como la actual, buscar las grietas del descontento para despertar nuestro instinto de rebelión, es vital creer y organizarse en cada rincón, ante la ignominia que por lo general estamos viviendo en numerosos entornos sociales.
Pero, como nos decía nuestro estimado poeta Jesús Lizano somos mamíferos, que estamos en continua evolución y a pesar de ser unos mamíferos cualquiera, Zerzan nos recuerda que somos unos animales, si los humanos somos, animales mamíferos, y dice: Los humanos están dentro de los pocos mamíferos que pueden matar a otro de su especie sin la provocación de un hambre extrema.[3]
El derecho a vivir es incuestionable en todo orden de escenarios, y también hay que pararse a recoger los frutos de anteriores generaciones que no puede tener una propiedad sucesoria, sino todo lo contrario, a todos los niveles incluso para aquellos animales que en muchos casos han colaborado en el resultado final del patrimonio de la humanidad desde la noche de los tiempos, en definitiva, el derecho a vivir que ya apuntaba Anselmo Lorenzo en “El Banquete de la vida”. Libro de consulta de los alumnos de la Escuela Moderna de Ferrer y Guàrdia. Y dice Zerzan:Los animales de cuatro patas, y aquellos que no usan zapatos, probablemente perciban una variedad de emanaciones o vibraciones pérdidas para nosotros. [4]
Así pues, para mi es necesario recurrir una vez más a Anselmo Lorenzo cuando en “el Banquete de la vida” nos dice “El tema del derecho a vivir no le plantea jamás la naturaleza, porque lo tiene resuelto de toda la eternidad; únicamente lo plantea el hombre, debido a que ha hecho leyes a capricho para sancionar injusticias”. [5]
Sin embargo, Zerzan nos hace una observación cuando recurre al lenguaje para observar que puede estar muy de acuerdo con la naturaleza en el sentido que nos argumenta el propio Lorenzo, y que el lenguaje no es el único parámetro que da oportunidad a ordenar el pensamiento, y hace una pequeña comparación para acercarse a todos los animales no humanos en un mundo desordenado.
Pero Zerzan recurre al sueño de los humanos y nos dice que “La imagen de un animal libre da inicio a un sueño, es el punto de partida del que parte el soñador. Mientras tanto en la realidad viva, la comunión entre las especies.“[6]
Lo entiendo, como es la imagen de un caballo que galopa junto a la orilla de un mar en calma que nos ayuda a soñar mientras el viento acaricia la imagen del caballo. Y una de las preguntas que acostumbra a hacerse Zerzan, es si Llegaremos a entender el espíritu como lo hace un animal. Aún seguimos siendo animales sobre este planeta, sus mensajes reposan en nuestro interior, a la espera de ser descubiertos. [7]
Si aquello que todavía no tiene respuesta, por desconocimiento, y continúan las preguntas que por el momento no tienen respuesta o bien son, respuestas ambiguas porque necesitan de todo un recorrido que por el momento no disponemos la capacidad de contestarla y si la tiene es a partir de un mundo sesgado, por el capricho de los privilegiados que a toda costa tergiversan la realidad social a partir de los llamados triunfos de casta, ganadores de una situación ficticia en la escala de valores y de necesidades y se pregunta ¿Es realmente posible la felicidad en un tiempo de ruinas? ¿Podremos florecer o tener vidas plenas? ¿Es acaso la alegría algo compatible con el mundo actual?[8]
Bueno, salvando las distancias del mundo actual, aquí Zerzan me recuerda un poco aquella entrevista tan estimada por los anarquistas del periodista Belga /Canadiense Van Paassen, que ahora sabemos que no hubo tal entrevista, pero que todavía conservamos en la memorias las palabras que se supone qué dijo Buenaventura Durruti, pero que seguramente fueron una lectura del buen periodista que interpretando a Durruti escribió para el periódico “The Star” de Toronto del 18 de agosto de 1936 [9]
En la conversación que tuvieron los dos se publicó: Van Paassen: ¿Creéis que podéis vencer solos? – Durruti: no contestó, Silencio, (y el periodista transcribe y relata la escena) Se golpeó ligeramente la Barbilla y sus ojos resplandian como el que tiene una idea fija.
Van Passen: si salís victoriosos del encuentro, os encontraréis asentados sobre un gran montón de ruinas.
Y Durruti contestó: Hemos vivido en barracas miserables y en cuevas. Sabremos acomodarnos durante un cierto tiempo, pero no olvides que nosotros también sabemos construir. Somos nosotros los que hemos construido palacios y ciudades en España, América y en todas partes. Nosotros los trabajadores. Podemos construir otros edificios, y mucho mejores. Las ruinas no nos afectan por eso heredaremos la tierra, no hay ninguna duda de ello. La burguesía no le importa dejar su propio mundo en ruinas para marcar su último pase por la historia. Un nuevo mundo se abre paso delante nuestro, aquí en nuestro corazón. En este mismo instante este mundo está creciendo a cada momento. [10]
Sin duda, Durruti si tenía una mirada para el futuro, para los intereses de todas las generaciones por venir, pero a su muerte y la de Ascaso, la historia pasó por otro camino, el camino del fascismo que tenían la misión de aprovecharse de aquellos desclasados que apenas se identifican con los suyos.
Ese mundo actual que apenes tiene una mirada para el futuro de otras generaciones que tendrán que estar entre nosotros, con las mismas condiciones o quizá todavía en peores prestaciones, ya que al comprobar que estamos en un planeta finito, donde hay lo que hay, o sea cada vez menos de todo, la abundancia tiene límite, es decir, que solo con capacidad de análisis y apoyo mutuo, podremos intentar, el menos es más. Todo y que podemos entender que, si somos capaces de racionalizar nuestras necesidades, que sería lo propio, para corresponder solidariamente con las nuevas generaciones, aún por llegar.
Así y recogiendo el pensamiento de Murray Bookchin nos deja sobre la mesa la cuestión de la traición a nuevas generaciones que está presente en la sociedad y con todo, los jóvenes deben de buscar referentes, aunque no siempre es fácil, el camino suele ser largo y confuso y todo depende al final de la formación que adquiera cada uno.[11]
Referenciando a más de un filósofo Zerzan se acerca en su discurso a asegurarnos que “Ninguna parte de la vida puede ser clasificada como irrelevante para la felicidad. Cada aspecto de la vida cuenta infinitamente. No hay mayor tragedia que la infelicidad, y no hay mayor responsabilidad para nosotros que la felicidad”. [12]
Así y recogiendo el espíritu de Juan Goytisolo en el prólogo del libro de Francisco Carrasquer, en el Grito del sentido común, nos da y argumenta toda una reflexión para tener una mirada acertada sobre el movimiento libertario desde la óptica de Carrasquer para mi nada despreciable, dice” Carrasquer anima desde hace décadas la fértil, pero desatendida corriente libertaria como alternativa factible al universo ciego y devastador en el que vivimos…. Nos hemos hecho ricos, pero no somos nadie y el que es algo es un desalmado… nos hemos convertido en un sistema digestivo de gadgets, vehículos cromados, ordenadores y envoltorios de plástico y se nos ha atrofiado el cerebro, endurecido el corazón y aguado la personalidad”.[13]
Y para colmo tratando de engañar a la estética de nuestro propio cuerpo con productos perecederos de difícil pronóstico como el Bótox que bien no sabemos qué consecuencias tendrá sobre nuestra propia naturalidad en un periodo medio de plazo, sin duda muchas cosas están fallando en este llamado primer mundo, que pierden el sentido de lo que en realidad somos, de nuevo recordando a Jesús Lizano “Unos mamíferos a los que hay que reeducar de nuevo”.
Acto seguido John Zerzan referenciando a Adorno nos comenta que, por primera vez, en el mundo en que vivimos ya no podemos imaginarnos un mundo con mejores prestaciones, pero, él y muchos más, continuamos insistiendo y buscando entre las grietas de los Estados, de encontrar una mejor dotación de condiciones para construir un proyecto común equilibrado con las necesidades reales, para cada uno de nosotros en común y pese a estar en este momento en el siglo de la gran prueba, donde parece ser que nos jugamos más de lo que nos pensamos en el sentido de que hay que cambiar, las inercias de nuestros deseos, y sobretodo dejar el materialismo a un lado, hecho que seguro nos debe de dar una oportunidad que como recoge Zerzan, entender que: El objetivo de la vida es vivirla fuertemente, estar plenamente despiertos. Este objetivo choca con un nuevo malestar en la civilización, la sensación de “El fin de los tiempos”, un escenario cultural “post-completa la frase a tu manera “ Una sensación de impotencia promovida en gran medida por la doctrina posmoderna de la ambigüedad y la ambivalencia.[14]
Pero para eso, necesitamos probablemente, determinación, que nos acompañé en los vértices más necesarios para desarrollarnos socialmente y psíquicamente que nos garantice una felicidad duradera junto al otro, y en eso Zerzan hace una observación que nos facilita el camino y nos hace pensar en otros parámetros y nos comenta “El hecho de que el lenguaje sea solo forma y que además moldea todo lo que nos rodea apunta al núcleo de lo que es la ideología”. … “El habla humana oculta mucho más de lo que comunica; enturbia más de lo que clarifica; distancia más de lo que conecta,”. [15]
Lo curioso y a la vez muy interesante de Zerzan, cuando nos hace pensar y a la vez entender sus argumentos, máxime cuando uno viene de donde viene, es decir, del mundo obrero, del mundo del trabajo manual y siempre se ha sentido algo limitado frente a los estudiados, como decía el buen amigo y profesor de historia contemporánea Bernard Muniesa, “la universidad crea ilustrados analfabetos”, bien siguiendo por esta línea Zerzan nos comenta que “-Libertad de expresión- no existe; la gramática es aquel -policía invisible del pensamiento- en nuestra prisión inmaterial. Con el lenguaje nos hemos adaptado a un mundo que no es libre”. [16]
Sin duda, en el lenguaje, está la información, pero también la manipulación que por lo general la acompaña y entronca con el difícil camino para tratar de equilibrar el pensamiento, la actitud, el compromiso y la reflexión final que son absorbidos por la ideología y con el lenguaje, que se posesiona en un sentido u otro, detrás de toda legitimización del sustento de toda civilización con sus religiones y trampas ideológicas de persuasión, y la pregunta que nos lanza Zerzan es:¿Cómo es que las palabras llegaron a ser aceptadas como signos? [17]
En un momento dado del libro y de las reflexiones, Zerzan se acerca hasta Sigmund Freud para hacernos una mirada al psicoanálisis y argumentándonos que el habla debemos vincularlo al acto sexual, como el trabajo entra en el espacio de las equivalencias de la actividad sexual, bueno en este aspecto, supongo que es una evasiva para huir de lo duro y cotidiano de la condena del trabajo, que sin duda es una condena al esclavismo de lo cotidiano del mundo obrero, que debían haber nacido para ser felices.
Pero retomando el pensamiento y la cuestión del lenguaje nos dice: “Volviendo a la cuestión del origen del lenguaje en términos reales, regresamos a la noción de que el problema del lenguaje es el problema de la civilización” . [18]
El lenguaje deforma el pensamiento, y también las contradicciones de todo ello, ya que sin lenguaje no existiría la historia, ni tan siquiera la escritura ya que está cuando aparece es para tergiversa el pensamiento. Y nos hace la observación que “La escritura en su primera aparición entre nosotros, se alió con la falsedad”.[19]
A partir de ese momento Zerzan tiene una mirada para Canetti con su desaprender, pero sobretodo en Kafka y un largo recorrido que lo lleva hasta el teatro de Harold Pinter, y establece el compás de los silencios, con las voces tenues adecuadas, el silencio en las pantallas, una hojas de papel blanco, como el lienzo del pintor en blanco, que son quizá expresiones que ayudan a desintoxicar ese tergiversado lenguaje que nos hace caer una y otra vez en las trampas ideológicas de cada uno de los intereses partidistas del sistema, que nos invade por los cuatro costado, y Zerzan nos comenta que:“No podríamos vivir en este mundo sin el lenguaje y esto significa qué debemos transformar este mundo con tal profundidad…. Un mundo cara a cara, en donde incluso los nombres pueden ser olvidados, un mundo que sepa que la magia es lo opuesto a la ignorancia”[20]
Tiene tiempo después para hablarnos de Noam Chomsky como el anarquista más conocido americano de los últimos tiempos pero nos asegura que dista mucho su pensamiento de ser anarquista, y entra ya poco después, en la depresión de la izquierda que conocemos por tradicional, en cada uno en sus lugares geográficos y nos habla y se pregunta ¿qué guerra, depresión económica o ecocidio se ha podía evitar hasta el momento? y argumenta que esa izquierda que se cruza por nuestro camino debe de irse y en todo caso descubrir otros camino, debemos los anarquismos deshacernos de esa izquierda rancia que ha fallado y está fallando monumentalmente en los últimos años, o por el contrario es la única pretendida izquierda que frena la ansiedad fascista.
Y observa que el anarquismo se ha apoltronado en la órbita del capital y la tecnología y ha aceptado su papel en el entorno: “El anarquismo ha aceptado instituciones tales como la división del trabajo y la domesticación, los motores primigenios de la sociedad de masas la cual también ha aceptado”.[21]
Para terminar con las múltiples reflexiones que encontramos en “El reverdecer anárquico”, escritos primitivos, que aquí hemos intentado visibilizar algunas de sus aportaciones, llegamos a lo que ancestralmente quizá más necesitamos recuperar al menos en parte, todavía hay mucho que combatir desde la noche de los tiempos hasta nuestro hoy, así que conociendo aquello que nos implica y que hay que desterrar de nuestro pensamiento, podemos terminar con algo nefasto que nos comenta Zerzan: “Todas las sociedades tribales y civilizaciones temprana conocidas tenían organizaciones jerárquicas construidas sobre una estructura ritual y un sistema conceptual que encajaba con esta….Dondequiera que encuentres desigualdad, se justifica invocando a lo sagrado”. [22]
Así pues, nos queda mucho camino que recorrer, pero hay que dejar constancia y saber que a medio camino los anarquismos pudieron o al menos lo intentaron, deshacerse de todo aquello que les oprimía, los espacios pueden ser considerados, cortos y efímeros, pero probablemente solo vivir uno de esos espacios ya ha valido la pena de vivir con la excitación de dar sentido a una vida y si es en común, mucho mejor.
En definitiva, el pensamiento de John Zerzan siempre nos lleva de aquí hacía otro lugar, pero nos ayuda a pensar que en ese momento es tan necesario, aunque el pensamiento en sí, es posible que parta de un error, pero lo que, si es cierto, es que nos permite salir y sentir entre los silencios necesarios, que dan marguen a respirar en profundidad y sentirse libres.
Manel Aisa Pàmpols
Hospitalet de Llobregat, Lladó
7-12-2025
[1] John Zerzan El reverdecer anárquico escritos primitivistas. Libros Prokomun 2019, P.5
[2] John Zerzan El reverdecer anárquico escritos primitivistas. Libros Prokomun 2019, P.6-7
[3] John Zerzan El reverdecer anárquico escritos primitivistas. Libros Prokomun 2019, P.6-7
[4] John Zerzan El reverdecer anárquico escritos primitivistas. Libros Prokomun 2019 P.21
[5] Anselmo Lorenzo El banquete de la vida Imprenta Luz Barcelona s/f (principios siglo XX) P. 9
[6] John Zerzan El reverdecer anárquico escritos primitivistas. Libros Prokomun 2019 P.32
[7] John Zerzan El reverdecer anárquico escritos primitivistas. Libros Prokomun 2019 P.33
[8] John Zerzan El reverdecer anárquico escritos primitivistas. Libros Prokomun 2019 P.41
[9] Manel Aisa Revista Orto 202 Jul/ Sept 2021 y en la Revista Catalunya , también del mismo año
«—Esta es tu última oportunidad. Después de esto, no hay vuelta atrás. Tomas la píldora azul: la historia termina, te despiertas en tu cama y crees lo que quieras creer. Tomas la píldora roja: te quedas en el Paísde las Maravillas y te enseño lo profunda que es la madriguera del conejo».
Morfeo, Matrix (1999).
Ante la creciente ola de «utopismo digital», habrá que preguntarse ¿qué tienen en común la gimnasia con la magnesia? O, para el caso que nos ocupa, ¿qué relación existe —en el sentido que sea— entre la inteligencia artificial (IA) y la Anarquía? Según la filósofa Catherine Malabou tal relación «se ve reflejada en el surgimiento de la replicación anárquica en la inteligencia artificial».[1] Para la autora de ¡Al Ladrón! Anarquismo y Filosofía, la IA abre la posibilidad de «construcción de un futuro anarquista en este nuevo paradigma tecnológico».[2]
Con la intención de sustentar su razonamiento, Malabou ensayó el concepto de «anarquía de facto» que contrapone al de «anarquismo emergente». En ese hilo argumental: «la anarquía del sistema capitalista actual [de facto] se mezcla con las promesas de emancipación y libertad de la inteligencia artificial», lo que da lugar a una «ambigüedad» manifiesta en la coexistencia de «la tecnología Blockchain y la ciberdemocracia en Taiwán».[3]
Más allá de las fantasías en estado puro de Malabou y su fe en el potencial emancipador del ágora digital —coincidente con la «democracia participativa» de Xavier Barandiaran[4] o la «democracia en tiempo real» de Pierre Lévy,[5] los postulados de la Internacional de Partidos Piratas y las elucubraciones de Thomas Swann,[6] Jeff Shantz y demás exponentes del llamado «anarco-cibersindicalismo» y la «autogestión cibernética»—,[7] me atrevería a asegurar que entre la IA y el anarquismo solo se manifiesta la consecuente tensión de objetivos contradictorios. El desafío propio de la imposibilidad de síntesis. Es decir, el conflicto.
Desde la perspectiva anárquica la IA encarna el nuevo opio de los pueblos. Ha remplazado los viejos andamiajes teológicos y se ha impuesto como el dios del siglo XXI. O sea, el estupefaciente por excelencia de nuestro tiempo. Promete alivio al sufrimiento y ofrece consuelo en tiempo real para todos los males. Empero, la IA no es solo un hecho técnico sino institucional. Desde su primer día de existencia, al igual que dios, se puso al servicio de la dominación. A partir de su desarrollo el poder dejó de ser visible. Se disolvió en la opacidad de los algoritmos hasta el punto de invisibilizarse. Y no hay mayor ventaja que volverse imperceptible para operar y vigilar de manera autónoma, eficaz y eficiente desde el anonimato difuso.[8]
De este modo, el poder anónimo se oculta en las pantallas táctiles y deja de estar afuera. Reafirma su omnipresencia, su omnipotencia y su omnisciencia. Dicho de otra manera, ratifica su presencia en cada uno de nosotros, su facultad para actuar sobre nuestras vidas y su capacidad de acceder a nuestros datos psíquicos. Como sostiene Byung Chul Han: «A partir del Big Data es posible construir no solo el psicograma individual, sino también el psicograma colectivo, quizá incluso el psicograma de lo inconsciente».[9]
Tal como anticipara Neil Postman en 1993, el desarrollo y la expansión de la tecnología informática trajo consigo «ganadores y perdedores» al aumentar «el poder de las grandes organizaciones, como las fuerzas armadas, las compañías aéreas, los bancos y las agencias recaudadoras de impuestos»[10] Amén, de las agencias de inteligencia. Esta evidencia, no solo nos indica de que bando están los desarrolladores de la gestión algorítmica, sino que invita a repensar el poder, puesto que la Anarquía no puede definirse si no es a partir de un estado de confrontación permanente con el poder.
A tal fin, es preciso centrarse en la identificación de las mutaciones tecnoculturales, tanto las vinculadas a la distribución institucionalizada del poder como las relacionadas con su condición de estrategia asociada a los regímenes de producción de «realidad» y su capacidad reproductiva a través de espacios comunicativos capilares. En otras palabras, nos toca expulsar al enemigo de nuestras entrañas. Cualquier esfuerzo de recomposición de la crítica anárquica en nuestros días pasa necesariamente por este ejercicio.
Para ello, tendremos que reconocer ya no solo el desplazamiento del poder político hacia difusas burbujas digitales, sino también la gravitación que ejerce su difusión caótica en una época en la que el propio Estado ha sido sustituido en casi todas sus prerrogativas y en buena parte de sus funciones instrumentales y simbólicas por un orden digital que constituye una genuina concentración de poder mucho más aterradora que la que expresó en su momento ese aparato jurídico-político que el anarquismo clásico concibió como la sede natural del «enemigo». El nuevo Estado digital —omnipresente, omnipotente y omnisciente— se erige como la «máquina total». En otras palabras: el nuevo Estado total (totale Staat).[11]
Indiscutiblemente, la Anarquía no goza hoy de las mismas posibilidades que tuvo hace más de un siglo. Tampoco cuenta con la coyuntura de la década de 1990 que presagió «los sediciosos despertares de la Anarquía»[12] —Rafael Spósito dixit—, ni con la potencia y la capacidad de irradiación que presumió en el quinquenio de la pólvora (2010-2015), encendiendo las alarmas de las agencias de inteligencia en varias capitales de Europa y América Latina. Incluso, ha perdido la fuerza que parecía haber cobrado durante la imposición del «confinamiento sanitario» con la generalización del ataque a la infraestructura tecnológica (marzo 2020-marzo 2021).
En nuestros días, todo demuestra que el mundo donde la propuesta anarquista podía tener algún significante ha muerto. Tal es así, que en los círculos más alejados de los utopiáceos y demás alucinógenos izquierdistas —por ende, comprometidos con la lucha anárquica—, se reconoce sin dificultad que la praxis ácrata se encuentra severamente atascada. Para salir de este atolladero Malabou nos receta, como ejemplo fehaciente de «anarquismo», a Audrey Tang, la ministra de asuntos digitales de Taiwán que se autodefine como «anarquista conservadora».[13]
Ante este contexto patético, resulta urgente reformular las significaciones del imaginario anárquico. Sin duda, el atolladero contra el que reacciona Malabou es real, solo que su «solución» se encuentra atrapada en la utopía cibernética y, tal como afirma Evgeny Morozov: «ceder al ciberutopismo y al internetcentrismo es como boxear con los ojos vendados».[14] Entonces ¿cómo podemos salir del atolladero? La manera distintiva de quitarnos la venda para poder combatir desde la singularidad anárquica es hacerlo con duende —para decirlo con el enorme poeta granadino—. En otras palabras, potenciando el delirio y la pasión transgresora. Parafraseando a Nietzsche: la Anarquía reivindica un accionar demasiado humano para reducirla a la práctica internetcentrista o a la ilusión ciberutopista. Un reto desentumecedor que pretende plantarle cara al inmovilismo hegemónico, a la visión melancólica y al utopismo cibernético.
Vergonzosamente, el utopismo cibernético cada día gana más adhesiones entre quienes se denominan anarquistas, sumándose a la lista de opciones del «pluralismo libertario» —esa constelación babilónica que se autonombra en plural y se escribe con «a» minúscula—[15]. Su efecto, fomenta la parálisis de elección y socava la potencia anárquica. También el inmovilismo ha adquirido presencia en tiendas ácratas, incorporando secuaces. De tal suerte, anula la voluntad de acción a la espera pasiva del «colapso». Empero, la melancolía crónica ha sido nuestro perpetuo flagelo. Anclada a un pasado que nunca existió, la melancolía libertaria —tan extendida entre quienes adhieren el «anarquismo de izquierda»— apuesta por la rueda del hámster e impide el desarrollo de la praxis contemporánea.
Hoy, todo intento por reproducir las formas y la secuencia de razonamiento características del anarquismo clásico encuentra serias limitaciones. La vieja estructura de pensamiento y acción que se configuró alrededor de un marco valorativo, de una crítica, de un proyecto revolucionario, de un diseño finalista de sociedad, de una práctica y unos instrumentos en correspondencia, ya no puede ser replicada en términos actuales. Nos guste o no, tenemos que aceptar el naufragio de todos los intentos de transformación social. El «mundo nuevo» al que aspiraba Durruti, y que alguna vez dijimos llevar «en nuestros corazones», ha dejado de existir. Aquella utopía nunca vio la luz del día. En «este instante» solo se extiende la dominación y se ensancha el desierto.
[5] Según Lévy, con la «democracia en tiempo real» pasaríamos «del ideal de la democracia (del griego demos pueblo, y kratein, dirigir, mandar) al de la demodinámica (del griego dunamis, fuerza, potencia). La demodinámica requiere una política molecular […]Suscita la regulación en tiempo real, el aprendizaje cooperativo continuo, la valorización óptima de las cualidades humanas y la exaltación de las singularidades». Vid: Lévy, Pierre. (2004). Inteligencia colectiva: por una antropología del ciberespacio. Washington, D.C.: Organización Panamericana de la Salud, trad. Felino Martínez Álvarez. p. 56. Disponible en línea: https://www.fergut.com/pdfs/inteligencia_colectiva.pdf (Consultado 30/9/2025).
[6]Vid., Swann, Thomas (2021). Anarchist Cybernetics. Control and Communication in Radical Politics. Bristol: Bristol University Press.
[7] Todas estas tendencias «anarco izquierdistas», que impulsan la perspectiva organizacional de la «autogestión cibernética», se inspiran en los enfoques organizacionales del Modelo de Sistema Viable (VSM, por sus siglas en inglés) de Anthony Stafford Beer y sus críticas a la organización industrial convencional. Este teórico e investigador cibernético, quien fuera asesor (1971–1973) del gobierno de Salvador Allende, es considerado el «padre de la gestión cibernética».
[8] Con la expresión «anonimato difuso» me refiero a una operación donde la identidad de quienes la realizan no es pública y, por ende, resulta difícil de determinar o rastrear, pero no es completamente desconocida ya que contamos con indicios, pistas o trazos que nos permiten especular o deducir su identidad sin llegar a una confirmación definitiva. Evidentemente, no se trata del «anonimato absoluto», sino más bien, de una nebulosa de información que dificulta su identificación precisa.
[9] Han, Byung Chul (2014). Psicopolítica. Neoliberalismo y nuevas técnicas de poder. Madrid: Herder, trad: Alfredo Bergés. p. 36. [p.21 en versión digital] Énfasis en el original. Disponible en versión digitalizada en: https://www.inep.org/images/2025/TXT/2021-Han-Psicopolitica.pdf (Consultado 30/9/2025).
[10] Postman, Neil. (2018) Tecnópolis. La rendición de la cultura a la tecnología. Alicante: Ediciones El Salmón. Colecc. El martillo de Enoch, trad. Adrián Almazán y Salvador Cobo. p.p. 24-25.
[11] El origen de esta expresión se debe a la fórmula de Ernst Forsthoff, descrita en su libro Der totale Staat (Hamburg: Hanseatische Verlagsanstalt, 1933) e impulsada por los ideólogos del nacionalsocialismo Carl Schmitt, Erik Wolf y Martin Heidegger
[13] Malabou traduce este oxímoron como «la preservación de la utopía anarquista experimentada por los programadores de la Red durante veinte años, quienes sugieren sustituir la tradicional toma de decisiones políticas por la democracia participativa virtual». Cfr. Malabou, C. (2023). ¡Al ladrón! Anarquismo y filosofía. Argentina/España: Palinodia,Kaxilda y La Cebra, trad: Horacio Pons. p.p. 486-489. Disponible en línea: https://www.solidaridadobrera.org/ateneo_nacho/libros/Catherine%20Malabeu%20-%20Al%20ladron.%20Anarquismo%20y%20filosofia.pdf (Consultado 30/9/2025).
[15] La recomendación teórica proviene, evidentemente, de David Graeber. Su práctica quedó manifiesta en la performance de Occupy Wall Street, con cierta repercusión en algunos sectores «populistas de izquierda» en los Estados Unidos.
Este texto de Andrew Culp data de 2010 y está disponible en la página del Mother Foucault's Reading Group. Traducción desde el original en inglés por Tía Akwa.
La notoriedad de La insurrección que viene ha crecido hasta proporciones casi épicas desde el arresto de sus presuntos autores en noviembre de 2008 por actos de terrorismo relacionados con el sabotaje de las líneas de trenes de alta velocidad TGV en Francia como parte de una acción directa antinuclear. La represión gubernamental de los autores no ha hecho sino avivar un resentimiento en auge y, como tan elocuentemente señalaron los comités de apoyo a los detenidos, “comprender la lógica en juego no nos apacigua. Solo nos enfurece más… Se celebrarán reuniones públicas para que la cuestión de saber cómo reaccionar ante la situación que se nos impone pueda plantearse en todas partes. No hay nueve personas que salvar, sino un orden que derribar”. En Norteamérica, la reacción desmesurada del Estado francés despertó pronto el interés de anarquistas y académicos; posteriormente el libro obtuvo un atractivo de masas después de que el comentarista conservador Glenn Beck hiciera una reseña emocional.
Algunos podrían querer descartarlo como una interpretación vulgar o extrema de Foucault, deformada para fines altamente politizados. Este artículo cuestiona esa posición. En particular, mediante la clarificación de las influencias teóricas de La insurrección que viene, cuestiono la recepción actual de las recientemente publicadas lecciones de Foucault en el Collège de France. Sostengo que Foucault ha sido domesticado por muchos académicos, especialmente por la literatura sobre gubernamentalidad, cuya repetición acrítica de historias del Estado omite intencionalmente la insurrección. Textos como La insurrección que viene son, por tanto, no solo la extensión de un lado oculto de la propia obra de Foucault, sino que también plantean un desafío productivo a la lectura excesivamente segura de Foucault que domina en la academia estadounidense.
Resucitando la olvidada guerra social de Foucault
El prólogo del argumento que presento en este trabajo comienza con la muerte prematura de Foucault. Su desafortunado fallecimiento dejó muchas preguntas abiertas, especialmente dada la trayectoria incierta de su obra tardía. Uno de los puntos de interés creciente ha sido el concepto de biopoder, a pesar de ocupar solo unas pocas páginas en Historia de la sexualidad, volumen 1. Cuando quedó claro que las lecciones que Foucault impartió en el Collège de France constituían una excepción a su prohibición de publicaciones póstumas —pues copias públicas y piratas habían circulado durante años—, los estudiosos se lanzaron con entusiasmo a trabajar sobre el material de los largos ocho años que separan el primer y el segundo volumen de Historia de la sexualidad.
La primera de las lecciones publicadas que tuvo un impacto importante fue la serie de 1975-76 titulada Hay que defender la sociedad, pues ya existía una considerable bibliografía que utilizaba dos conferencias de Hay que defender la sociedad que habían sido traducidas y publicadas en la antología de 1980 Poder/Saber. Hay que defender la sociedad marca un desplazamiento desde los sujetos modernos del poder —desviados y pacientes psiquiátricos— hacia un enfoque en las relaciones de poder presentes más generalmente en toda la sociedad. Los estudiosos se entusiasmaron especialmente con dos aspectos de esas lecciones: primero, la ampliación de la demostración genealógica de la cual Poder/saber solo había ofrecido un atisbo más de veinte años antes; y segundo, un mayor nivel de detalle en la descripción del surgimiento y la función del biopoder, específicamente en relación con el poder disciplinario. Ambos puntos son meros aspectos laterales frente al foco explícito de esas lecciones, sin embargo, que era poner a prueba la proposición: «¿proporciona la guerra una rejilla de inteligibilidad útil para comprender el análisis social y las relaciones de poder?». El silencio general respecto a las implicaciones radicales de la guerra como rejilla de inteligibilidad sirve de base al argumento de este artículo.
Una manera de describir la contribución de Hay que defender la sociedad al estudio genealógico es decir que muestra un ejemplo específico de genealogía en uso: la re-movilización de saberes previamente marginados con el fin de perturbar el presente. La genealogía saca a la superficie saberes, recoge armas descartadas y las utiliza para atacar los efectos de poder de las instituciones y del discurso científico. En lugar de tratar de disipar la autoridad con un contrapoder, utilizan saberes ya deslegitimados para bajar el orden establecido “al mismo nivel”. Como señala Foucault:
“las genealogías no son, por tanto, retornos positivistas a una forma de ciencia más atenta o más precisa. Las genealogías son, muy específicamente, anticiencias. No es que reclamen el derecho lírico a la ignorancia, ni que rechacen el saber, ni que invoquen o celebren alguna experiencia inmediata aún no capturada por el conocimiento… Se trata de la insurrección de los saberes.” (9)
La mayoría de los practicantes de la genealogía se concentran en las lecciones de Hay que defender la sociedad porque aportan más detalle a lo que Foucault consideraría conocimiento subyugado (saberes enterrados y descalificados). Lo que se pasa por alto es el sentido limitado y literal en el que él describe la genealogía de SMBD como genealogía insurreccional. Y aunque la frase “insurrección de los saberes subyugados” se ha multiplicado desde su aparición inicial en la traducción de 1980 de las dos primeras lecciones, ha perdido su relación con la guerra social porque se la leyó originalmente fuera de contexto.
Ahora que se ha traducido la serie completa de Hay que defender la sociedad, el uso foucaultiano de “genealogía insurreccional” resulta claro. No se refiere a una metaforización de la insurrección (como mera resistencia a la hegemonía o a la dominación) ni siquiera a la insurrección como heurística general, sino a la insurrección como un conjunto específico de prácticas materiales para las cuales la guerra social es el mejor modelo disponible. El contexto propio de esta serie de lecciones mantiene ese enfoque exclusivo: genealogías insurreccionales de saberes que produjeron convulsiones que desembocaron en guerras sangrientas, contrarrevoluciones violentas y las brutales maquinaciones del Estado nazi.
Situado en el arco más amplio de la trayectoria de Foucault, el giro hacia la guerra social como modelo del poder no es reemplazado, sino complementado por la gubernamentalidad. Es primero en Vigilar y castigar cuando Foucault sugiere estudiar el poder como la microfísica de una “batalla perpetua” entre las instituciones de encierro y las personas que retienen cautivas, una perspectiva que mira a los “puntos de confrontación, focos de inestabilidad, cada uno de los cuales encierra su propio riesgo de conflicto, de luchas, de, al menos, una inversión temporal de las relaciones de poder” (26-27). Para demostrar este punto, invierte la célebre máxima de Clausewitz “la guerra es la continuación de la política por otros medios” argumentando que el orden de la sociedad y de la política debe más a las instituciones y a la ciencia militar que al contrato social o los derechos (168-69). Luego, en Historia de la sexualidad, volumen 1, Foucault señala que usar la guerra como modelo no es la única manera de considerar el poder, pero que debería elegirse por su capacidad para producir un cierto tipo de intervención estratégica:
“¿Deberíamos entonces dar la vuelta a la expresión y decir que la política es la guerra continuada por otros medios? Si aún queremos mantener una separación entre guerra y política, quizá deberíamos postular que esta multiplicidad de relaciones de fuerza puede codificarse —en parte pero nunca totalmente— bien en la forma de ‘guerra’, bien en la forma de ‘política’; lo cual implicaría dos estrategias distintas (pero una siempre susceptible de convertirse en la otra) para integrar estas relaciones de fuerza desequilibradas, heterogéneas, inestables y tensas” (93).
En otras palabras, la codificación como guerra es el modelo de guerra social de Hay que defender la sociedad y la codificación como política es el estudio de la gubernamentalidad. Obsérvese que Foucault es explícito: estas dos codificaciones son complementarias, no mutuamente excluyentes.
El año siguiente de lecciones de Foucault, Seguridad, territorio, población, es una exposición sobre la gubernamentalidad. En lugar de seguir el modelo de la guerra social, Foucault lo reemplaza completamente por el modelo de la gubernamentalidad. Tomando “el punto de vista del poder” como punto de partida del análisis, Foucault describe la producción del dispositif de la gubernamentalidad a través de su sinuoso recorrido desde el arte de gobernar como “conducción de conductas”, pasando por el “Estado de policía”, hasta la “forma frugal de gobierno” que establece las cuatro características de la razón de Estado moderna: naturalidad, una lógica interna, la población como objetivo y el concepto de libertad.
Si ponemos lado a lado el análisis de la guerra social y el de la gubernamentalidad, vemos que el análisis foucaultiano de cada lado del par guerra‑política produce efectos completamente diferentes. Además, cada rejilla de inteligibilidad tiene su propia forma de genealogía. El modelo de la guerra social hace visibles un conjunto de herramientas político‑históricas que pueden removilizarse como armas para desestabilizar efectos de poder. Y, según Foucault en Hay que defender la sociedad, proporciona al menos cuatro conjuntos distintos de técnicas para combatir la dominación: primero, cuestiona el vínculo entre verdad y paz/neutralidad; segundo, valora la explicación desde la perspectiva de los derrotados de abajo en lugar de la de los vencedores de arriba; tercero, es un proyecto radicalmente histórico impulsado por “redescubrir la sangre que se ha secado en los códigos”; y cuarto, es el primer discurso en el que la verdad funciona exclusivamente como arma (52-59). Alternativamente, las genealogías de la gubernamentalidad revelan el carácter frágil, temporal y contingente del gobierno, pero son menos claras en cuanto a un proyecto positivo. Y aunque esta genealogía proporciona la base para comprender las transformaciones históricas y los cambios lógicos necesarios para la emergencia del liberalismo moderno y la gubernamentalidad, no proporciona herramientas insurreccionales. Si acaso, sugiere cómo la política gubernamental como modelo de poder encubre y sepulta la historia de las luchas que el modelo de guerra social hace visible. Dado que la bibliografía actual se ha centrado de forma tan intensa en la gubernamentalidad, parece evidente que la guerra social merece una consideración mayor.
Entra La insurrección que viene
Entonces, ¿cuál es un ejemplo de genealogía insurreccional inspirada en la obra de Foucault? La insurrección que viene. La primera parte del texto critica centros de poder dispersos característicos de la sociedad contemporánea. Dos de las problemáticas abordadas en esta sección tienen una fuerte inflexión foucaultiana: la subjetivación y los efectos disciplinarios del trabajo. Las últimas secciones ofrecen instrucciones explícitas para una insurrección por venir; toman claramente el modelo de la guerra social como base de análisis.
Sin embargo, sería injusto dejar que La insurrección que viene se lleve todo el crédito. La insurrección que viene es uno entre varios textos firmados por el Comité Invisible, un grupo escindido de la revista francesa Tiqqun. Tiqqun fue un proyecto que surgió de un activismo político inspirado en el autonomismo en Francia, en el movimiento de los desempleados del invierno de 1997-98 (le mouvement des chômeurs), y se lanzó para producir trabajos teóricos para una formación imaginaria que llaman el Partido Invisible. Una de las problemáticas centrales de Tiqqun es la crisis de las singularidades, ilustrada entre otras cosas por su enfoque, inspirado en Agamben, en las “singularidades cualsea” como componente crucial de la condición contemporánea. El experimento Tiqqun llevó a la producción de varios textos y dos números completos de la revista, publicados en 1999 y 2001. A finales de 2001, Tiqqun estalló bajo la presión del conflicto y sus partes salieron despedidas en distintas direcciones. El pensamiento de Tiqqun se diseminó: encontró hogares en la comunidad rural de Tarnac y en el gélido corazón de la metrópolis; apareció en la película de Bernadette Corporation Get Rid of Yourself y en la obra de la artista de ready‑mades Claire Fontaine; y se volvió imperceptible en zonas de opacidad y agujeros negros.
La insurrección que viene pretende ser más una provocación que una contribución densamente teórica al estudio de la insurrección. Quizá sea mejor entenderlo como una articulación específica del concepto de guerra civil desarrollado en Tiqqun 2. Hay una superposición sustancial entre la “guerra civil” de Tiqqun y la “guerra social” de Foucault. Ambas están ligadas a impulsos mítico‑religiosos: Tiqqun conecta con la genealogía foucaultiana de la insurrección bíblica en Hay que defender la sociedad mediante un mesianismo benjaminiano. Ambas historizan sus disputas, cuestionando al Estado moderno como forma contingente. Ambas explican la guerra desde abajo, mientras que la paz se entiende como la perpetuación de la pacificación. Y ambas desafían la verdad de la paz, situando a los sujetos hablantes como atrapados en una guerra a todo o nada por visiones mutuamente excluyentes de lo social.
Existen importantes puntos de diferenciación entre la guerra civil de Tiqqun y la guerra social de Foucault. No cabe duda de que algunas formulaciones de Tiqqun son foucaultianas, pero también recogen una red más amplia de referencias que comparten con Giorgio Agamben. Lo más importante es que el concepto de guerra civil de Tiqqun tiene un carácter profundamente ontológico, nutriéndose de Spinoza, Lucrecio y Wittgenstein, lo que es radicalmente distinto del sistema de Foucault impulsado por la epistemología, que mantiene una ontología mínima. Una referencia clave para Tiqqun que no comparte con Foucault es la guerra civil virtual de Debord, desarrollada en sus Comentarios sobre la sociedad del espectáculo. En este ensayo Debord considera tanto los ejemplos estándar de guerras civiles revolucionarias (España, la Revolución Francesa, la Rusia soviética y Mayo del 68) como otros menos señalados: la revolución no actualizada en Italia y el estado de terror y dominación económica que acompaña a la economía de guerra. Otra referencia es la teología política de Schmitt, que proporciona la composición y estrategia que resultan del encuentro entre cuerpos en términos de amigo, enemigo y partisano.
Varias corrientes comparten el modelo de guerra civil para diagnosticar el momento actual. El capitalismo es crisis, el gobierno es la gestión de crisis, lo social es un desierto y la política se funda en un universalismo de centro comercial. Pero hay desacuerdo sobre la respuesta adecuada, un problema que influyó en la escisión de Tiqqun en 2001. El riesgo es que solo se actualicen nuevas formas de estar juntos mediante una mentalidad de asedio. Así, la pregunta última podría ser: ¿qué forma de conflicto debería surgir de la condición de guerra civil? Claire Fontaine recurrió al arte como forma de huelga humana que desfamiliariza lo cotidiano. El Comité Invisible se desplazó al campo francés en un retorno a la tierra y a la autonomía autosuficiente frente a la metrópolis. Y a mayor distancia, en Estados Unidos, los llamados anarquistas insurreccionalistas y comunistas de izquierda abogan por desplegar plenamente la guerra social, por intensificar un creciente sentido de ingobernabilidad mediante el pequeño delito y el ataque.
Tiqqun produjo un breve texto que exploraba de forma sucinta su estrategia de rearticulación ontológica, retomando la pregunta de Lenin “¿qué hacer?”, abandonando lo que consideraban un nihilismo voluntarista. Para ellos, la verdadera pregunta es la ética y subjetivista “¿cómo hacer?”. Lo que sigue son dos líneas de ataque coproductivas: el proceso composicional de comunización y la huelga humana dessubjetivante. El texto de Tiqqun “Vivir y luchar” define la base empírica de esta problemática, advirtiendo contra los peligros de rendirse y formar un gueto o de someterse al impulso suicida de convertirse en un ejército como la Fracción del Ejército Rojo o las Brigadas Rojas. Pero en ningún lugar se recoge de forma tan elocuente como en el texto del Comité Invisible El llamado: “Por un lado, queremos vivir el comunismo; y, por otro, extender la anarquía” (61).
La comunización es una forma de comunismo vivido fundada en el imperativo “comunismo ahora o nunca”. En lugar de pensar el comunismo como una forma social para la que hay que prepararse, se lo concibe como una posibilidad contingente en todo momento. De un lado está el comunismo, un estar‑juntos de cuerpos; del otro, lo social, un desierto de subjetividades proletarizadas y alienadas que, mediante la dessocialización, han perdido la capacidad de conectarse entre sí. La comunización se formó como una reconsideración post‑68 de las categorías marxianas clásicas de sujeto y revolución, reflejada en los textos de Gilles Dauvé y Théorie Communiste. El Comité Invisible, sin embargo, quiere marcar una ruptura explícita con el marxismo de otras teorías de comunización. En El llamado argumentan que “el comunismo no es un sistema político o económico. El comunismo no necesita a Marx. Al comunismo no le importa un carajo la URSS” (62). Más bien, la comunización trabaja para construir afinidades y mundos compartidos a través del ataque. Una de esas formas de ataque es la huelga humana.
La huelga humana es el apartarse que bloquea las máquinas de subjetivación. Es similar, en su formulación, a la negativa autonomista al trabajo. La negativa al trabajo no se entiende como un rechazo literal a trabajar, sino como la negativa a la relación salarial y a los valores que implica. En su rechazo, impugna ambos aspectos de la relación de trabajo: primero, la forma en que el cuerpo y el tiempo del trabajador se abstraen en la forma de fuerza de trabajo; y segundo, el robo del cuerpo y del poder del trabajador en términos de plusvalía. La huelga humana es similar a la negativa al trabajo, pero es una negativa al proceso de subjetivación propio de lo social. Además de que la categoría de huelga humana es más amplia que la negativa obrerista al trabajo, implica también un tercer movimiento: la movilización del afecto. Una presentación reciente de Claire Fontaine resucitó la investigación de Michelle Perrot sobre la huelga en el siglo XIX. Perrot comentaba el nacimiento de la “huelga sentimental” en el año 1890, que sigue la trayectoria de la negativa al trabajo: “los huelguistas no daban ninguna razón para interrumpir el trabajo… solo que querían hacer lo mismo que los otros”. Lo que Claire Fontaine quiere enfatizar es la circulación de afecto que emerge de esta forma de huelga, algo captado de manera singular por el concepto de huelga humana. Perrot describe la transformación de Amandine Vernet: “nunca se había hecho notar antes del 14 de mayo, cuando empezó a leer un discurso escrito en una reunión de 5000 personas en el bosque de Robiac. Al día siguiente volvió a hablar y en los días siguientes, envalentonada por su éxito, pronunció discursos violentos y conmovedores. Tenía el talento de hacer llorar a parte de su audiencia”. Así, aunque proponen una antropología negativa, por la cual lo humano es retirado poco a poco de las garras de la subjetivación, lo que queda es la forma colectiva del poder: el afecto.
En resumen, la insurrección no es un callejón sin salida, sino el camino a seguir. El desafío actual consiste en plantear vías de indagación fructíferas que mantengan a raya al Estado mediante la insurrección, en lugar de cultivar la pericia en los asuntos cotidianos del arte de gobernar.
Andrew Culp
Trabajos citados
Collective Statement of the Delegates from Nearly 30 “Tarnac 9ʺ″ Support Committees Who Met in Limoges, Belgium, «An Order to Bring Down», March 2009, http:// tarnac9.wordpress.com/2009/05/14/an-order-to-bring-down/
Agamben, Giorgio:
State of Exception, trans Kevin Attell, University of Chicago Press: 2005
Means Without End, trans Vincento Binetti and Cesare Casarino, University of Minnesota Press: 2000
Cunningham, John:
“Invisible Politics: An Introduction to Contemporary Communisation”, Mute, Mag, September 2009, http://www.metamute.org
Deleuze, Gilles and Felix Guattari:
A Thousand Plateaus, trans Brian Massumi, University of Minnesota Press: 1987
Eribon, Didier:
Michel Foucault, trans. Betsy Wing, Harvard University Press: 1992
Fontaine, Claire:
Ready-Made Artist and Human Strike: A few Clarifications, http://www.clairefontaine.ws “Human Strike and the Rise of Visual Fascism”, Presentation at the Descent to Revolution Exhibition curated by James Voorhies and the Institute of Public Culture, Columbus OH, October 28, 2009.
Foucault, Michel:
Society Must Be Defended, trans. David Macey, Picardor: 2003 Security, Territory, Population, trans. Graham Burchell, Picardor: 2007 Birth of Biopolitics, trans. Graham Burchell, Picador: 2008
Discipline and Punish, trans. Alan Sheridan, Vintage: 1977
History of Sexuality, Volume 1, trans. Robert Hurley, Vintage: 1990 (English original 1978)
Power/Knowledge, trans. Colin Gordon, Leo Marshall, John Mepham, Kate Soper, Pantheon: 1980
Halperin, David:
Saint Foucault: Towards a Gay Hagiography, Oxford University Press: 1997
Institute for Experimental Freedom:
“Social Justice or Social War?”, presented by Liam Sionnach at The Ohio State University, November 2009
Invisible Committee:
The Call, trans. anonymous, US Committee to Support the Tarnac 9: 2004 The Coming Insurrection, trans. anonymous, Semiotext(e): 2009
Perrot, Michelle
Les ouvriers en grève, France 1871-1890, Mouton: 1974, p.99-100, trans. Fulvia Carnevale, presented by Claire Fontaine at the Descent to Revolution exhibition curated by James Voorhies and the Bureau for Public Culture, Columbus OH, October 2009
Tiqqun:
“How is it to be done?” in Introduction to Civil War, trans. Alexander Galloway and Jason E. Smith, Semiotext(e): 2010
Introduction to Civil War, trans. Alexander Galloway and Jason E. Smith, Semiotext(e): 2010
“Living-and-wrestling”, in Tiqqun 2, trans. anonymous, zinelibrary.info Tiqqun, independent: 1999.
En este ensayo, buscamos reflexionar sobre los entrelazamientos entre transexualidad, anarquismo y crítica a la cisnormatividad. Lejos de basarnos en un supuesto esencialismo sobre «ser trans» o «ser anarquista», concentramos nuestro estudio en una crítica, trans y anarquista, a la patologización y marginalización de la transexualidad y a la naturalización de la cisgeneridad. Señalamos que las organizaciones trans se valen de estrategias políticas alineadas con principios anarquistas – tales como acción directa, autodeterminación, apoyo mutuo, violencia revolucionaria e indivisibilidad de la libertad –, y que los movimientos anarquistas comúnmente reproducen violencias racistas/sexistas, en desacuerdo con los fundamentos de solidaridad y negación de la autoridad. A pesar de tal postura contradictoria, defendemos que los conceptos anarquistas fundamentales se muestran necesarios en las luchas por la emancipación trans. Así, reforzamos la conceptualización del trans-anarquismo, a partir de la identificación del sesgo inherentemente libertario de los movimientos trans por despatologización de la transexualidad, desnaturalización de la cisgeneridad, combate a la opresión intelectual y oposición a la dominación del Estado y sus instituciones.
TRANS-ANARQUISMO COMO CRÍTICA A LA OPRESIÓN INTELECTUAL
Es el reconocimiento de una incomodidad, raramente designada como tal, lo que motiva la escritura de este ensayo. Es la incomodidad ante cierta postura, que precede al contenido y lo determina, lo que genera confort o desplazamiento. El desplazamiento que suscitamos gira en torno a la cisnormatividad[1] y sus atravesamientos en corporalidades trans y disidentes de género[2]. Por medio de la institucionalización de la cisnorma, ocurre la disciplinarización de la transexualidad, su histórico de patologización y sus revueltas ante la autoridad institucional.
En tal institucionalización, destacamos la operacionalización de la autoridad científica, bien señalada por Paul B. Preciado (2019) en su célebre discurso “Yo soy el monstruo que os habla”. En él, el autor invitó a un auditorio lleno de psicoanalistas a reconocer las atrocidades defendidas en psicoanálisis y psiquiatría sobre el tratamiento, o la clínica, de la transexualidad; condujo a una tradicional escuela francesa de psicoanálisis a reconocer las violencias institucionales que atraviesan cuerpos trans en sus posibilidades discursivas:
Yo, como un cuerpo trans, como un cuerpo no binario, al que ni la medicina, ni la ley, ni el psicoanálisis, ni la psiquiatría reconocen el derecho de hablar con conocimiento especializado sobre mi propia condición, ni la posibilidad de producir un discurso o una forma de conocimiento sobre mí mismo. (PRECIADO, 2019, s.p.)
Preciado enfrentó el conservadurismo psicoanalítico que aún comprende la transexualidad como rasgo narcisista, o como característica de la psicosis, o como expresión contemporánea de histeria. A pesar de oponerse a posturas de la ciencia moderna, el psicoanálisis se forja en el seno de la misma, de modo que reproduce muchos de sus discursos universalistas. Traemos el ejemplo de Preciado porque es justamente en esa posición discursiva en la que nos encontramos: al oponernos a las ‘verdades’ de la ciencia moderna, e identificar la construcción histórica de la monstruosidad, del ‘Otro’, Preciado invierte los roles – se comprende en el lugar de la figura patologizada por los manuales diagnósticos, y elabora una crítica a la modernidad y sus artimañas. El cuerpo diagnosticado, patologizado y silenciado se coloca en posición de enunciador, se autodetermina y reduce el diagnóstico a un agregado de palabras cuya relación de sentido denuncia su carácter [cis]normativo.
Así, la crítica de Preciado al psicoanálisis no se limita a un único campo de saber, sino que se amplía al saber biomédico legitimado por las universidades occidentalizadas (GROSFOGUEL, 2016), las referidas máquinas de producción de conocimiento de la modernidad. Tal saber biomédico institucionaliza una dicotomía entre sujeto-investigador y objeto-investigado, pautando una jerarquía de saberes; o, como define Santos (2007), una monocultura del saber.
“Yo soy el monstruo que os habla”, enunció Preciado, y aquí enunciamos: yo soy el monstruo que os escucha. Individuos trans tuvieron, durante la recurrente historia del diagnóstico ‘transexual’, que escuchar a sujetos cis, en su mayoría blancos y heterosexuales, en sus elaboraciones sobre la ‘verdad’ de la transexualidad. La cisgeneridad históricamente ocupa espacios donde se elaboran diagnósticos, categorizaciones clínicas sobre disidencias sexuales y de género, entre las cuales destacamos la transexualidad. Tal como Preciado, nos sentimos inclinados a ese lugar de monstruosidad, pues es esa posición la que la transexualidad, mientras categoría diagnóstica, ocupó y actualmente ocupa. Tal es el escenario ofrecido a cuerpos disidentes de género en la academia, y es por posicionarnos contra esa y cualquier otra forma de violencia institucional que adoptamos, como referencial teórico, el pensamiento político anarquista.
La ‘anarquía’ contraría el imaginario de que las sociedades exigen naturalmente un regimiento estatal que las organice. Todo Estado, independientemente de su configuración, opera por medio de la imposición de la autoridad. La preocupación primordial de cualquier organización gubernamental es la preservación de su soberanía. Contraponiéndonos a cualquier imposición de autoridad, cuestionamos el rol de instituciones que se vuelven, en determinados momentos, a grupos sociales marginalizados en cuanto a la disidencia de género – o, como consta en la undécima edición del Código Internacional de Enfermedades, a la ‘incongruencia de género’.
Así, por medio de un referencial teórico anarquista, demostramos la intersección entre el anarquismo y las críticas a la cisnormatividad, de modo a elaborar lo que comprendemos como trans-anarquismo.
Elis L. Herman (2015), en su artículo Tranarchism: transgender embodiment and destabilization of the state, estudia la literatura tranarquista, que serían estudios asociando transgeneridad con anarquía. Herman discrepa de una asociación esencialista entre ser trans y ser anarquista, argumentando que, para ello, sería necesaria una definición única de transgeneridad – algo inviable ante las plurales existencias trans. Con todo, hay que reconocer el carácter transgresor y disruptivo de la disidencia de género, así como de la histórica resistencia a las violencias del Estado. Como escribe Herman (2015, p. 78) “La persona no conforme al género ha tenido una rica historia de resistencia por a la opresión estatal”. Nuestra asociación de anarquía con transexualidad no se reduce a un esencialismo, pues parte de la identificación, en la materialidad de organizaciones trans y de saberes trans contrahegemónicos, de importantes principios anarquistas – tales como acción directa, autodeterminación, apoyo mutuo, defensa invariable de la libertad y oposición a la opresión intelectual.
En una crítica anarquista a la ciencia institucionalizada, tenemos que el señalamiento de la cisnormatividad, dentro o fuera de la academia, toca el núcleo del rechazo libertario a la opresión intelectual (BAKUNIN, 1975). Al adentrarnos en la academia y reconocernos como sujetos de investigación; al producir un saber que reconoce la cisgeneridad y la restricción, nos valemos inherentemente de un posicionamiento libertario, de disrupción de la norma. Elaboramos, entonces, el trans-anarquismo como una ampliación del alcance del saber libertario, como el reconocimiento de los movimientos trans que se posicionan contrariamente a toda forma de violencia institucional y la combaten cotidianamente.
Para conceptualizar trans-anarquismo, es importante que se comprenda nuestro objeto de crítica – a saber, el saber institucionalizado sobre transexualidad –, así como nuestra proposición – que se reconozca la naturalización de la cisgeneridad dentro del pensamiento anarquista, así como la actuación de movimientos trans autónomos en nuestro contexto histórico y territorial. Buscamos identificar una laguna en las teorizaciones anarquistas con relación a los saberes trans, y proponemos que tal laguna sea llenada por la elucidación de un trans-anarquismo.
LA DESIGNACIÓN INSTITUCIONALIZADA DE LA TRANSEXUALIDAD
Al inicio del siglo XX, innumerables sexólogos, psiquiatras y psicoanalistas europeos y norteamericanos adoptan los términos transexualismo, travestismo, transexualidad para referirse a expresiones de género no-cisgéneras. A partir de la década de los 60, se nombra el fenómeno transexual, es decir, una supuesta emergencia de cuadros diagnósticos de transexualidad. Colocados como objetos de estudio, individuos trans tenían sus narrativas reducidas a la “condición transexual”; sus angustias, sus sufrimientos psíquicos y demás conflictos serían atribuidos a la transexualidad. Criterios para el diagnóstico de la transexualidad, o para su categorización, se establecieron por medio de tales premisas.
En otro trabajo, presentamos una historicización de este conjunto de criterios diagnósticos (PFEIL & PFEIL, 2022b). La patologización de la transexualidad tuvo un recorrido bastante datado y localizado: en 1978, se funda, en EE.UU., la Harry Benjamin International Gender Dysphoria Association, responsable de publicar los Standards of Care (SOC). En 1980, la transexualidad es incluida en el Código Internacional de Enfermedades (CID), firmado por la Organización Mundial de la Salud (OMS) y actualmente en su undécima versión. En este mismo período, la transexualidad es incluida en el Manual Diagnóstico de Trastornos Mentales (DSM), firmado por la Asociación Americana de Psiquiatría (APA) y actualmente en su quinta versión. Hay diferencias entre los tres documentos: el SOC trata de cuestiones protocolares, defendiendo cirugías transgenitales como forma de tratamiento, así como procedimientos terapéuticos intensos; el CID-11 piensa la transexualidad como una incongruencia de género, contrastando con sus versiones anteriores, en que constaba el diagnóstico de ‘transexualismo’; el DSM-IV la aborda como un ‘Trastorno de Identidad de Género’ y trata de la identificación de la transexualidad en la infancia.
En su décima versión, el CID presentaba la transexualidad como el “deseo de vivir y ser aceptado como persona del sexo opuesto”. Ese deseo debería poseer datación. El individuo debería sentirlo por al menos dos años para, entonces, ser considerado verdaderamente trans. Actualmente, la definición no sufrió tantas modificaciones, pero la transexualidad dejó de ser un trastorno para ser una incongruencia. De todo modo, la disidencia de género, comprendida como incongruencia, continúa contrastando con una supuesta convergencia de género, es decir, aquello de lo que la disidencia está divergiendo.
Es interesante pensar que a la heterosexualidad, a la endonormatividad y a la cisgeneridad jamás se les atribuyó un lugar en el SOC, en el CID o en el DSM. Tales categorías no necesitan ser nombradas. Los códigos y manuales de medicina/psiquiatría producen la generificación en la medida en que estipulan qué cuerpos deben ser generificados, demarcados, y cuáles no necesitan ser mencionados, pues se camuflan como naturaleza. Los vínculos firmados entre sexo y naturaleza, heterosexualidad y función reproductiva, cisgeneridad – jamás mencionada o asumida – y biología serían tan solamente “un conjunto arbitrario de regulaciones inscritas en los cuerpos que aseguran la explotación material de un sexo sobre el otro” (PRECIADO, 2014, p. 26). Se naturaliza el cuerpo cisgénero y heterosexual, y las variaciones que de este derivan deben ser sometidas a la regulación institucional – comúnmente por medio de patologización. Se transforma el cuerpo contranormativo en aberración, en monstruosidad.
La designación monstruosa de la transexualidad puede ser percibida en ambulatorios trans. Aún que funcionen como dispositivos de acceso a la salud especializada, espacios coordinados exclusivamente por profesionales cisgéneros, sin participación dialógica con personas trans, reproducen invariablemente transfobias institucionales. El imaginario monstruoso de la transexualidad se reproduce en discursos médicos, siendo forzosamente impuesto a los pacientes: aquellos que no lo corroboran enfrentan impedimentos para ser aceptados en procesos transexualizadores; y aquellos que lo corroboran son acusados de reproducir las normas con las que desean romper. Los protocolos que rigen ambulatorios trans son tanto visibles como invisibles (BENTO, 2006); se expresan en burocracias y etapas evaluativas, de modo explícito, como también en miradas, comentarios sutiles, humillaciones y restricciones. Somos caracterizados como personas “[…] portadoras de un conjunto de indicadores comunes que las posicionan como transtornadas, independientemente de las variables históricas, culturales, sociales y económicas” (BENTO & PELÚCIO, 2012, p. 572).
De modo bastante frustrante, pero no imprevisible, tales espacios de salud se transforman en espejos de la cisnorma; ambulatorios trans se figuran como laboratorios de la cisgeneridad (PFEIL, 2019) – el transexual verdadero es aquel que refleja, en el máximo de instancias posible, lo que preconiza la cisnormatividad. El imaginario social desarrollado en torno a la transexualidad es de ambigüedad, al paso que el imaginario en torno a la cisgeneridad es de congruencia.
La caracterización mientras trastorno acompaña la historia de la transexualidad. De la misma forma, la no-nombración [não-nomeação] de la cisgeneridad acompaña su recorrido de naturalización. Se percibe, en ese escenario, una dinámica de nombración: ¿quién puede nombrar a quién? ¿Quién detenta el poder institucional, la autoridad científica y política, para nombrar?
Ese sujeto moderno se encarga de la autoridad de determinar a sí mismo como universal y de elaborar la figura del Otro, o, según Kilomba (2019), de la Alteridad. La Alteridad se inserta en la monstruosidad referida por Preciado. Podemos comprenderla como formada por la alterización, proceso observado por Toni Morrison (2019) en su obra El origen de los otros. Tal dinámica de nombración ocurre concomitantemente a una dinámica de no-nombrar. Siendo así, la conceptualización de la transexualidad en el CID-11 y el DSM-IV, manuales que corroboran institucionalmente discursos médicos fomentados hace tiempo por las universidades occidentalizadas, es respaldada por un imaginario social repleto de cultura, detentado en las manos de una blancura cisgénera y heterosexual. He aquí la traducción de norma en naturalización, acompañada por la producción de relaciones de poder institucionalizadas.
La academia que define qué es la transexualidad y la patologiza es la misma que se niega a reconocer el concepto de cisgeneridad – teniendo en vista que su emergencia se dio como iniciativa de despatologización, para anular el falaz antagonismo (PFEIL & PFEIL, 2022b) entre transexualidad y normalidad.
Marcan la nombración de ‘transexualidad’ y ‘cisgeneridad’ dos procesos históricos: la nombración del Otro por el sujeto universal, y la nombración del sujeto universal por el Otro (PFEIL; PFEIL, 2022a). Al paso en que la cisgeneridad nombra la transexualidad, sea mientras patología, rasgo perverso o comorbilidad delirante, la transexualidad, en contrapartida, se propone nombrar la cisgeneridad. Es algo que no ocurre mediante legitimación académica e institucional, sino mediante la revuelta de movimientos trans ante la patologización. Es en ese punto que identificamos nuestro sesgo libertario.
TRANS-ANARQUISMO COMO ESTRATEGIA EMANCIPATÓRIA
Para unos, el Estado es la representación del bien colectivo, del derecho universal, la cosa pública. La sumisión al Estado, la disposición de morir por él, significaría un acto sublime de devoción al colectivo, a la nación o a un ideal de “defensa de los valores”. La libertad de un individuo no dependería de la libertad de los otros, por el contrario – la libertad de los otros anularía la libertad de uno. El Estado sometería a su autoridad a los individuos de una sociedad para preservar su libertad y garantizarles seguridad. Esa perspectiva reproduce una idolatría al Estado, que De Moraes (2020b) nombra estadolatría: la incapacidad de concebir la vida sin el Estado, sin una instancia que nos gobierne. Con todo, como escribe De Moraes (2020a, p. 08), “todos los Estados funcionan a partir del derecho de matar”, incluyendo aquellos que adoptan un sistema de gobierno representativo, que se camufla detrás de la defensa de la democracia. La estadolatría, según el autor, se propagaría en las universidades occidentalizadas, consolidándose como una verdad no asumida – idolatramos el Estado, pero no lo sabemos.
El anarquista italiano Errico Malatesta comprendía que el anarquismo se sostiene fundamentalmente en la defensa de la libertad, impulsándonos a combatir todo lo que la restringe. Es anarquista aquel que se rebela contra la imposición de la autoridad – algo presente en el acto de autodeterminarse, como viven las personas trans. Para decirnos anarquistas, debemos unir la intolerancia frente a la opresión con “el amor por los hombres y con el deseo de que todos los demás tengan igual libertad” (MALATESTA, 2009, p. 7). La defensa de la abolición del Estado y del principio de autoridad está directamente ligada al hecho de que los anarquistas “son contra todas las formas de opresión de clase, sexual y racial, así como toda la manipulación política por parte del Estado” (ERVIN, 2015, p. 129), y se entienden favorables “de la amplia diversidad sexual, racial, cultural e intelectual, en vez de chauvinismo sexual, represión cultural, la censura y la opresión racial” (ERVIN, 2015, p. 147).
Nos corresponde realizar, todavía, un señalamiento sobre la cisnormatividad reproducida dentro de movimientos anarquistas. Anarquistas queer tejen críticas fuertes con relación a la reproducción de violencias de género dentro de ese campo práctico y teórico. Jeppesen & Nazar (2012) investigan las relaciones históricas entre anarcofeministas, anarcoqueers y el movimiento anarquista, y perciben tres movimientos: en el interior del anarquismo, feministas y queers desafían las normas de género vigentes y la reproducción de racismo, misoginia, transfobia; en el interior de grupos feministas y queer, denuncian la devoción al Estado, la estadolatría (DE MORAES, 2020a); en grupos antirracistas y anticoloniales, anarcofeministas y anarcoqueer comúnmente enfrentan discriminación. Así, las narrativas producidas por movimientos anarquistas feministas y queer experimentan una división – y menor diseminación – en relación con narrativas anarquistas cisnormativas, masculinas y blancas. Aún que no se pueda tratar del anarquismo como algo hegemónico, debemos asumir que, internamente a los movimientos anarquistas, se produce una hegemonía – de pensadores hombres, blancos, cisgéneros y heterosexuales que comúnmente reproducen normatividades y violencias racistas/sexistas. A despecho de su oposición vehemente a la autoridad del Estado y sus instituciones, se reproducen, en el seno de movimientos libertarios, dominaciones alineadas a la mantenimiento racista y patriarcal del Estado moderno. El anarquismo queer surge, entonces, en las décadas de los 60 y 70 como alternativa a ese direccionamiento contradictorio. En sus producciones artísticas y literarias, activistas del anarquismo queer señalan, entre otras cuestiones, para la consolidada narrativa histórica de la transexualidad.
Al identificar la historia de la transexualidad como forjada bajo miradas cisnormativas, por psiquiatras y sexólogos cisgéneros cuyas teorizaciones poseían aporte y legitimación institucional, queda nítida la relación entre los movimientos por despatologización y las críticas anarquistas al saber institucionalizado; entre la nombración de la cisgeneridad y la nombración de la violencia. No por acaso, es común que la reacción de académicos cisgéneros ante la nombración de la cisgeneridad sea como la reacción a una ofensa: negación, rebajamiento del concepto como ‘no científico’. Como mencionamos en otro trabajo (PFEIL & PFEIL, 2022a), esa reacción se asemeja a una recusa en abdicar de la universalidad, o de un aspecto naturalizado de sí. De la misma forma, al nombrar la estadolatría percibimos reacción similar, puesto que individuos estadólatras comúnmente se sienten ofendidos al tener su posición posicionada. A ese fenómeno, lo nombramos ofensa de la nombración (cf. PFEIL & PFEIL, 2022a).
La pretensión académica de producir un saber imparcial choca con las narrativas trans que ponen de manifiesto el sesgo de los diagnósticos que se elaboran sobre nosotros. Cabe, por tanto, una crítica anarquista a la ciencia institucionalizada. En su definición de qué es ser anarquista, Rocker se distancia de una utopía, del sueño de una realidad perfecta, y se acerca a la necesidad de buscar constantemente por la mejora de las condiciones de vida. Para él, el anarquista es “[…] una interpretación del pensamiento que se encuentra en constante progresión, que no se puede encerrar en cualquier círculo, a no ser que se quiera renunciar a él” (ROCKER, 2009, p. 4). De la misma forma, la producción de conocimiento no puede encerrarse en un círculo cerrado de individuos.
La ciencia universalista que forja la legitimidad de la autoridad gubernamental dirige el modo como personas trans son tratadas en ambulatorios y hospitales, en procesos transexualizadores, en tribunales y otras instancias. Si los gobernantes legitiman su posición de poder por medio de una legislación basada en sesgo científico, inferimos entonces que los profesionales de salud también legitiman su posición de poder por medio de un sesgo científico. La defensa anarquista de libertad es, así, contrariada, así como de igualdad – como escribe De Moraes (2020b, p. 68), “la plena libertad es incompatible con el racismo, la discriminación y la sociedad patriarcal, con el proyecto de la modernidad, con el capitalismo y la colonialidad”.
El sesgo científico legitima otras violencias institucionales, tales como las burocracias en procesos de rectificación de nombre y género, o operaciones policiales de caza a travestis. Hasta 2018, por ejemplo, para que un individuo trans brasileño rectificara nombre y género en sus documentos civiles, debería presentar legalmente informes psiquiátricos y psicológicos que atestaran su transexualidad. El Estado solamente reconocería como trans a los individuos encuadrados en los criterios de la patologización. Con relación a la violencia policial, tenemos la Operación Tarántula que, en 1987, se destinó a cazar travestis en las calles de São Paulo, bajo alegación de que estarían contribuyendo para la proliferación del VIH (CAVALCANTI et al., 2018). La utilización del crimen de “contagio venéreo de VIH” para acusar travestis y cazarlas demuestra el entrelazamiento entre la ciencia institucionalizada y el poder del Estado. O sea, lo que es verdadero para la ciencia también lo es para la legislación. Es a partir de la legitimación de ese saber falaz sobre transexualidad que demás instituciones gubernamentales se posicionan.
En ambos los escenarios citados, opera la Necrofilia Colonialista Outrocida (DE MORAES, 2020a) por medio del Estado y de sus instituciones. De Moraes conceptualiza la Necrofilia Colonialista Outrocida (NCO) en tres tiempos: necrofilia siendo el amor por la muerte; colonialista como herencia del colonialismo; y outrocida como el deseo por el aniquilamiento del ‘otro’ – que se designa por el cuerpo negro, indígena, trans, con discapacidad. La outremización (MORRISON, 2019) produce la Outridad (KILOMBA, 2019), siendo el outrocidio (DE MORAES, 2020a) la operacionalización del exterminio del otro. El objetivo de nombrar la cisgeneridad es exactamente escanar ese movimiento outrocida. Solamente el Otro posee un nombre: el trans, el negro, el indígena, la persona con discapacidad etc; solamente el Otro es marcado como alvo. El sujeto de la blancura y de la cisgeneridad, por otro lado, no es visto por las instituciones genocidas; no es transformado en alvo. Y si la NCO caracteriza, en la actualidad, el poder del Estado moderno, podemos afirmar que el Estado es inherentemente anti-trans, anti-negro, anti-indígena, anti-discapacidad, productor de Outridades y practicante de outrocidios.
La NCO sería, entonces, aquello que mueve el poder del Estado moderno: un anhelo colonial y, por tanto, racista y patriarcal, por la muerte del Otro. Es común condenar reacciones populares a la violencia del Estado como terroristas o prácticas criminales. Anarquistas comprenden el uso de la fuerza, todavia, por otro sesgo: “Queremos emplear la fuerza contra el gobierno porque éste nos tiene dominados por la fuerza” (MALATESTA, 2007, p. 56). La violencia revolucionaria es una forma de autodefensa contra las cotidianas investidas institucionales contra nuestros cuerpos, tal como ocurrió en las revueltas de la Cafetería Gene Compton (1966) y de StoneWall (1969) en Estados Unidos. Esas dos revueltas de personas disidentes de género contra fuerzas policiales desencadenaron innumerables movimientos trans revolucionarios alrededor del mundo. Si el Estado es la negación de la libertad, toda violencia que le es dirigida se constituye como autodefensa. He aquí la expresión de la violencia revolucionaria, organizada con base en acción directa y apoyo mutuo, y efectuada para garantizar la autodeterminación frente a la deslegitimación institucional.
En relación a corporalidades trans, la muerte social precede a la muerte física, en la medida en que el irreconocimiento de nuestras identidades, legitimado por el sesgo científico, desconsidera nuestras existencias. Somos aniquilados en la medida en que luchamos para existir, para ser y construir un lugar que no sea un no-lugar. Y esa lucha se pauta en acción directa – pues el Estado no se organiza de modo a reconocer nuestras existencias – y apoyo mutuo (KROPOTKIN, s.d.). Las tentativas de burlar ese mecanismo raramente son individuales; son perpassadas por redes de cooperación (PFEIL, 2020). La doble origen de la idea anarquista, según Kropotkin, se debruza en la crítica a la jerarquía y al autoritarismo, acompañada del elogio a organizaciones sociales y movimientos que nítidamente rechazan ambos los factores criticados.
Es en ese sentido que observamos la actuación del anarquismo queer, que denuncia la categorización de ciertas inclinaciones como normales (JEPPESEN & NAZAR, 2012). En la complejificación teórica de las vertientes anarquistas, organizaciones anarquistas crecieron mucho en virtud de movimentaciones de mujeres que, aunque comúnmente no se consideraran feministas, contribuyeron fuertemente tanto para el anarquismo como para las ideas radicales de emancipación femenina.
En encuentros anarquistas de la década de los 80 y posteriormente, hubo una diseminación de materiales asociados al pensamiento queer radical, alineados a la perspectiva política anarquista (JEPPESEN & NAZAR, 2012). Se percibe, así, que los movimientos de personas queer, trans y LGBTI+ de manera general surgen de fuera de los muros del Estado, fuera de instituciones, de aparatos gubernamentales coercitivos. Los dispositivos institucionales que actualmente se vuelven a personas trans, como, en Brasil, ambulatorios trans regidos por el Proceso Transexualizador, no operarían sin la presión de estos movimientos, y no se habrían mejorado, en el sentido de reproducir menos violencias institucionales, no fueran las denuncias colectivas de usuarios y activistas.
Nuestro direccionamiento libertario nos conduce a la confrontación del dominio del Estado, de las normatividades que restringen nuestras libertades, con la reivindicación continua de la autodeterminación. Pues que, como se ha escrito en otro trabajo (PFEIL, 2020), si la libertad de un pueblo es su capacidad de autogobernarse, la libertad de un cuerpo es su capacidad de autodeterminarse. La elaboración de trans-anarquismo no se trata, por tanto, de identificar algo como una esencia trans, o una esencia anárquica; se trata de identificar el aspecto anárquico de las estrategias de movimientos trans en confrontar el Estado – considerando que ser trans significa tener que enfrentarse con violencia del Estado y sus instituciones, en mayor o menor intensidad, invariablemente. Esa violencia institucional se traduce, en el escenario académico, en apagamiento histórico y exclusión; o en algo que Santos (2007) nombra como epistemicidio. En nuestro caso, se silencian narrativas trans sobre transexualidad, y se exaltan narrativas cisnormativas. Las consecuencias de eso se esparcen desde la elaboración de leyes antitrans hasta la demonización de cuerpos trans.
Comprendemos, así, que el sesgo científico respecto a la transexualidad produce silenciamiento. Los movimientos por la despatologización denuncian ese silenciamiento. No es de nuestro anhelo ‘pedir’ por libertad a sujetos incapaces de concederla y de comprenderla; sujetos enredados en la normatividad de tal forma que consideran amenazadora cualquier incidencia de desvío – “aquel que amarra es tan preso como aquel cuyos movimientos son dificultados por las cuerdas atadas” (PRECIADO, 2019, s.p.). Es incoherente pedir por libertad a aquellos que la reparten – Bakunin (1975, p. 26) explícitamente defiende la indivisibilidad de la libertad: “La libertad es indivisible: no se le puede suprimir una parte sin destruirla por entero”. La libertad de uno depende de la libertad de los otros. Nuestra libertad de autodeterminación depende de la libertad de cualquier persona trans en autodeterminarse. No es posible que una persona sea plenamente libre en su expresión e identidad de género mientras todas las otras no sean capaces de autodeterminarse en relación a sus cuerpos y expresiones de género. Y esto abarcando no solamente la transgeneridad, como cualquier marcador de sexualidad, territorialidad, identificación étnico-racial y corporalidad.
Bakunin argumenta que una academia revestida de soberanía no posee otro destino sino la corrupción moral e intelectual. La opresión intelectual, que toma el saber como posesión y privilegio, es una de las más crueles, pues determina que o se posee saber o no se posee, y lo que decide quién posee o no saber es un poder institucionalizado. Es contraponiéndose a esa academia, revestida de soberanía, que nombramos la cisgeneridad, la blancura, la corponormatividad, y demás artificialidades institucionalizadas como ‘naturaleza’. Es en el sentido del trans-anarquismo que tales nombraciones llevan consigo la potencia de la desnaturalización, hasta incluso internamente a los movimientos anarquistas.
Sugerimos, entonces, que cuerpos trans, al posicionarse contra las normatividades sistematizadas e institucionalizadas en forma de naturaleza, transgreden la Ley y la moralidad y demuestran su fragilidad. Al nombrar la cisgeneridad en espacios de producción de conocimiento – especialmente en los espacios que sirvieron como berce de la patologización –, confrontamos la opresión intelectual que nos empuja fuera de los muros institucionales. Del punto de vista teórico, si partimos del principio de que la cisnormatividad, como componente fundamental de la blancura, se sostiene en prácticas de opresión y violencia, percibimos no haber ideología que mejor contribuya para la emancipación de los cuerpos trans que el anarquismo, este método para alcanzar la libertad. Malatesta (2009, p. 04) define anarquismo como “el método para realizar la anarquía por medio de la libertad y sin gobierno, o sea, sin organismos autoritarios que, por la fuerza, aún que sea por buenos fines, imponen a los demás su propia voluntad”. He aquí la expresión de la cisnorma en ambulatorios trans, en el histórico de patologización y violencia policial contra cuerpos disidentes de género.
Si, como afirma Preciado, somos colocados en el lugar de la monstruosidad, que nos apropiemos de tal designación; que nos valgamos del trazo monstruoso para orientar nuestras elaboraciones teóricas; que la monstruosidad sirva como evidencia de singularidad, y que denuncie la artificialidad de las identidades modernas. Es en este sentido que defendemos la importancia práctica y teórica de una perspectiva transanarquista: que se oriente por el desmantelamiento de las naturalizaciones modernas/coloniales no solamente en relación a la cisgeneridad, como a los demás posicionamientos que se niegan a nombrarse.
Al igual que el anarquismo queer, surgido inicialmente en Europa y Estados Unidos, el transanarquismo reitera las críticas al propio movimiento anarquista, identificando, en el corazón de esta filosofía política, la reproducción de discursos cisheteronormativos. Considerando la imposibilidad práctica de defender las vidas trans y, por consiguiente, la autoridad del Estado como necesaria para la organización social, comprendemos que existen inclinaciones inherentemente libertarias en los movimientos trans, categorizadas, en la teoría política anarquista, bajo los conceptos de acción directa, ayuda mutua, federalismo y violencia revolucionaria; y comprendemos que la violencia institucional se reproduce en los movimientos anarquistas, lo cual, si bien puede parecer que excluye a los cuerpos trans de la «escena revolucionaria», solo contribuye a fragmentar los movimientos emancipadores: este es el separatismo observado por Jeppesen y Nazar.
Cello Latini Pfeil & Bruno Latini Pfeil
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[1] La cisnormatividad es el término acuñado para describir la naturalización de la identidad cisgénero; su transformación en una norma considerada ideal. La identidad cisgénero es un término que se utiliza para designar a quienes se identifican con el género que se les asignó al nacer, a diferencia de las personas transgénero.
[2] Definimos la disidencia de género como cualquier experiencia de género que diverge de la cisnormatividad y la heteronormatividad.
El 10 de mayo de 2024, el gobierno peruano publicó el decreto supremo n.º 009-2024-SA, que patologiza las identidades trans bajo la justificación de que asociar la transexualidad con patologías relativas a la salud mental podría hacer más accesible la atención médica. Este decreto reconsidera la definición de «transexualismo» tal como constaba en la décima versión de la Clasificación Internacional de Enfermedades —vigente hasta 2022— e ignora la undécima versión de la clasificación, que emplea actualmente el término «incongruencia de género». Unos 20 días después, hubo una protesta frente al Ministerio de Salud peruano, con el lema «¡Nada que curar!», que recorrió las calles hasta el Palacio de Justicia.
En ese período, alarmados por la noticia de que nuestros compañeros peruanos estaban en riesgo de perder su acceso básico a la salud, conversamos casualmente con una militante anarquista cisgénero y blanca que nos era cercana y nos cuestionamos sobre el silencio compartido por la militancia ante la situación que ocurría en Perú. Evidentemente, no adoptamos una postura de exigencia, sino de reflexión, pues ese silencio era perceptible no solo frente a las transfobias en otros lugares, sino también en nuestro propio territorio. Para nuestra sorpresa, ella nos cuestionó de inmediato: «¿Pero cómo nos afecta eso a nosotros?».
Casi un año después, en mayo de 2025, el Consejo Federal de Medicina brasileño publicó la resolución 2427/25. Esta resolución, que ya no está en vigor tras las acciones judiciales de organizaciones trans, prohibía las cirugías de afirmación de género para menores de 21 años, exigía un mínimo de un año de seguimiento psiquiátrico para toda persona trans que deseara hormonarse, y obstaculizaba el acceso a servicios de salud especializados para personas trans menores de 18 años. Ese mismo mes, el movimiento trans organizado salió a las calles. Esta resolución significó un grave retroceso en relación con las recientes conquistas de políticas públicas para la comunidad trans en el país.
Incluso después de las reacciones judiciales contrarias a la resolución, sus impactos son fuertes en la atención sanitaria. Los servicios de salud pública brasileños han estado difundiendo información que no se corresponde con la resolución, que de por sí ya es transfóbica, y están actuando de manera arbitraria e inconsistente. Algunos ambulatorios trans han vuelto a solicitar seguimiento psicológico, además del psiquiátrico, durante al menos 1 año para que la persona trans pueda iniciar la terapia hormonal. Esto es arbitrario incluso según las normativas de la propia resolución. En ningún apartado de la resolución consta la solicitud de seguimiento psicológico. El artículo que trata sobre el seguimiento previo a la terapia hormonal es el siguiente:
«Art. 6º, §3º: El paciente que opte por la terapia hormonal cruzada deberá: I – iniciar una evaluación médica, con énfasis en el seguimiento psiquiátrico y endocrinológico por, como mínimo, 1 (un) año antes del inicio de la terapia hormonal, conforme al PTS».
Lo mismo ocurre con los procedimientos quirúrgicos:
«Art. 7º §2º: Los procedimientos quirúrgicos de afirmación de género previstos en esta Resolución solo podrán realizarse tras un seguimiento previo de, como mínimo, 1 (un) año por un equipo médico, conforme al PTS».
Aunque la resolución nunca se aplicó a personas que ya estuvieran en tratamiento hormonal, como consta en el artículo 10 —«Art. 10: Las disposiciones de esta Resolución no se aplican a personas que ya estén en uso de terapia hormonal o bloqueadores de la pubertad»—, hemos sido testigos de cómo los ambulatorios trans impiden que personas trans que ya están en terapia hormonal continúen sus seguimientos endocrinológicos.
Frente a esta situación que entrelaza los poderes biomédicos, del Estado y del capital, pretendemos, en este breve ensayo, analizar los impactos de la resolución transfóbica y demostrar que nuestras luchas deben ser internacionalistas, jamás aisladas. Escribimos desde perspectivas trans-anarquistas, que entendemos como algo transversal que no se cierra en argumentos definidos; como algo que rechaza la inclinación a la autopreservación y al conservadurismo típico de los Estados y de la política partidista. Al igual que Elis Herman, no pensamos en un anarquismo queer, sino en un anarquismo queerizado; no pensamos en un anarquismo trans, sino en un trans-anarquismo: el guion, para nosotros, cumple la función fundamental de construir puentes en lugar de adjetivar un sustantivo. El anarquismo no se reduce a un sistema de oposiciones, sino que se amplía a una mirada sobre la sociedad que comprende su potencial transformador. Sin embargo, encontramos una inclinación a la autopreservación y al conservadurismo en organizaciones anarquistas, una tendencia que se ha hecho evidente desde que se publicó la resolución del Consejo Federal de Medicina.
Consideramos peligrosa toda tendencia a la autopreservación. Emma Goldman la percibía como fundamental para el mantenimiento del poder estatal. El Estado no solo aspira a autopreservarse, sino también a perpetuar y ampliar su poder. Su fuerza está directamente vinculada a su intolerancia hacia otras fuerzas que lo amenacen. El conservadurismo gubernamental proviene en gran medida de su temor a la individualidad, no entendida como la pretensión de desvincularse de lo colectivo o de aislarse, sino, en palabras de Goldman (2007, p. 31), como «la conciencia del individuo de ser lo que es, y de vivir esa diferencia». Si las vidas trans implican al menos alguna experiencia de transformación, de prefiguración, y siendo la prefiguración algo constitutivo de la praxis libertaria, entonces ¿cómo podemos responder a ese conservadurismo en el seno de las organizaciones anarquistas, expresado, por ejemplo, en la pregunta de la mencionada militante cis blanca: «Y, ¿cómo nos afecta eso a nosotros?»?
Las citadas contradicciones en torno a la resolución 2427/25, que revelan la convergencia entre el Estado, la industria farmacéutica y el régimen político cisheterosexual, demuestran la fragilidad de lo que consideramos «conquistas» de los movimientos trans organizados, y denuncian cómo la transfobia sobrepasa el ámbito institucional: si se limitara a él, las acciones de los servicios de salud dirigidos a nuestra población seguirían al pie de la letra dicha resolución. Sin embargo, la arbitrariedad y la inconsistencia denunciadas en los relatos a los que tuvimos acceso denotan cómo tal resolución solo dio paso a olas de violencia ya presentes en los escenarios institucionales de salud. Quizás podamos considerar la persistencia de la Triple Alianza que Kropotkin (2000) identificó en relación con el Estado, sostenido por alianzas entre la Iglesia, el militarismo y el sistema judicial. En relación con las identidades trans, el cis-tema judicial se alía con el Consejo Federal de Medicina y la industria farmacéutica, que transforman nuestras necesidades de salud en un objeto de control.
Los servicios de salud especializados para personas trans, a los que Alex Barksdale se refiere como atención de afirmación de género, han visto su precarización exacerbada desde la entrada en vigor de la resolución. No es posible, por tanto, reducir la transfobia a un ámbito institucional, puesto que la transfobia va más allá de su institucionalidad, pudiendo ser reproducida incluso en el seno de organizaciones libertarias.
Escribimos en un tono [siempre auto]crítico, no en respuesta a un colectivo en particular, sino como algo que pensamos en nuestra lucha cotidiana. El anarquismo, como escribió Tomás Ibáñez, es movimiento. Es, por lo tanto, metamorfosis. Algo que se mantiene en un continuo cuestionamiento de sus bases; que reconoce que no hay relaciones eternas e inmutables. Aquello que se mueve únicamente por su autopreservación se vuelve opresivo, en la medida en que la autopreservación eventualmente deja de corresponder a los fines [y medios] originalmente o cotidianamente deseados, y no permite que los fines [y medios] deseados se transformen durante nuestro recorrido formativo. Nos parece que la tendencia a la autopreservación deriva de otro miedo: el temor ante lo que nos parece monstruoso, lo que nos es desconocido. Es un temor que encontramos tanto en el conservadurismo de las organizaciones políticas como en las bases del régimen cisheterosexual y endosexo.
Ante la precariedad de los servicios de afirmación de género ofrecidos por el Estado y/o la iniciativa privada, las organizaciones de personas trans se movilizan para tener acceso a estos servicios y realizarlos de forma autónoma. A estas iniciativas, Barksdale les atribuye el término prácticas autónomas de salud, entendiendo estas como orientadas por los principios de acción directa y apoyo mutuo, en la medida en que se fundamentan en la solidaridad y la capacidad autónoma de acción. Estas prácticas se encuentran en una situación de persecución o domesticación: o deben ser anuladas o deben ser reguladas institucionalmente. Ejercerlas constituye una amenaza a la imperatividad del Estado y de otros mecanismos institucionales de regulación, ya que pasamos a tener, en nuestras manos, los medios de producción de nuestra transformación.
A modo de ejemplo, podemos citar el Jane Collective, un colectivo estadounidense fundado en 1969. Las integrantes del colectivo, al descubrir en 1971 que uno de sus proveedores de materiales para abortos no era médico, decidieron tomar las riendas de las herramientas utilizadas para realizar abortos y otros cuidados de salud entre ellas. Se formó, entonces, una clínica autónoma de aborto que cobraba precios reducidos a las mujeres trabajadoras. En 1972, siete integrantes fueron arrestadas, pero su abogado logró liberarlas. El grupo se disolvió tras la despenalización del aborto en algunas regiones de Estados Unidos.
En el contexto brasileño, en la década de 1980, feministas brasileñas descubrieron que el misoprostol podía tener efectos abortivos, pues provocaba contracciones uterinas. Este uso, en Brasil, todavía se considera ilegal y está criminalizado, y puede asociarse a la capacitación ejercida por el grupo Mujeres Libres, activo durante la Guerra Civil Española. Las Mujeres Libres usaban el término capacitación para designar la acción de instruir sobre cuestiones de salud sexual, prácticas abortivas y cuidados del cuerpo.
Las prácticas autónomas de salud resurgen a cada momento y resisten a las constantes persecuciones de la máquina estatal, se esfuerzan por eludir el control de la industria farmacéutica. La domesticación entra en juego precisamente aquí, en las tácticas de control. El decreto del gobierno peruano es un excelente ejemplo de ello: que se consideren como «verdaderamente trans» solo a las personas que cumplan los requisitos de la «domesticación-cisgénero»; que tengan acceso a la salud solo aquellas que cumplan los síntomas que el cis-tema biomédico nos exige. En cierto modo, practicamos nuestras propias formas de capacitación al enseñarnos a sortear esa domesticación y sus regulaciones. Catraca Mayer define estas regulaciones como una «economía de la precariedad», es decir, una distribución institucionalmente regulada de vulnerabilidades. En relación con las monstruosidades, no es diferente. Asociarlas a las transgresiones de género nos parece interesante, pues las monstruosidades, al igual que la transgresión, surgen en relaciones de antagonismo.
La figura del monstruo no es fija e inmóvil; es una figura insurrecta, que puede manifestarse y resurgir en cualquier momento, y que transita de una corporalidad a otra. Es lo que nos cuenta Luiz Nazário (1998), al afirmar que el monstruo no puede restringirse a un cuerpo, a una única forma, pues necesita varias. Su polisemia posibilita que diferentes corporalidades sean monstrificadas y, con ello, transformadas en objetivos a ser eliminados o domesticados. Los atributos de la monstruosidad contrastan con los de la humanidad, de modo que lo Humano sostiene su humanidad a partir de la monstruosidad del Otro. La transición del monstruo amenaza la fijeza humana, y es contra esa posibilidad de transición y mutación que opera el sistema biomédico. Como escribió Mayer:
Es el Estado quien nos impone la necesidad de declarar cuáles son nuestros géneros; es el Estado quien vigila y autoriza nuestras sexualidades a través del control de los lazos emocionales mediante el matrimonio; el Estado regula los cuerpos con útero en lo que respecta a la procreación; el Estado fiscaliza íntimamente la configuración física de las personas con el fin de clasificarlas y determinar cómo deben ser tratadas, cuáles son sus posibilidades de movilidad, empleo, entre otras, ya sea en la cuestión de las personas transgénero o no binarias, ya sea en la cuestión de las llamadas discapacidades físicas. (Mayer, 2019, p. 03)
Este esfuerzo por regular y categorizar demuestra únicamente el temor que los Humanos sienten por las figuras monstruosas, por la posibilidad de la transición; un temor que, en principio, no debería ser compartido por los anarquistas. Ibáñez (2022, p. 183) escribe que «o la anarquía es mutable o no es anarquía, porque su inmutabilidad negaría el tipo de entidad que es». O la anarquía transiciona continuamente, se encuentra en constante metamorfosis, o reproduce en sí misma precisamente aquello a lo que se opone: la fijeza de lo Humano, la autopreservación de los Estados, las jerarquías que tanto deseamos mitigar.
Sin embargo, a pesar de oponerse a toda forma de violencia institucional, encontramos una resistencia a la posibilidad de la transición en el seno de organizaciones anarquistas/libertarias, ya sea por su cisheteronormatividad o por su apego a cartas de principios jamás actualizadas. Hay, ahí, una cierta fuerza de ley. Sabemos que la posición absoluta de la ley se refleja en un sujeto que enuncia las verdades del mundo, del otro y de sí mismo; que define qué es orden y qué es desorden; que se sustenta sobre la Triple Alianza. El culto a la autoridad y al «orden» resuena «en casa, en la escuela, en la iglesia y en la prensa», como escribió Goldman (2007, p. 36). Es un orden que se autoriza a nombrar al otro, transformándolo en Otro; a hacer del mundo un reflejo de su mundo, de su forma de vida, de sus relaciones de explotación. Ese sujeto, no necesariamente restringido a un solo ser humano, resurge en varias corporalidades, al igual que las monstruosidades que lo antagonizan. Para toda idea de orden, hay un arquetipo de desorden. Para toda idea de humano, hay un monstruo. Los anarquistas decimonónicos se esforzaron, en el contexto europeo, por demostrar que el ideal de orden promulgado por los Estados es espurio. Como escribió Piotr Kropotkin, «el orden es la miseria, el hambre, convertidos en estado normal de la sociedad […] es el obrero reducido al estado de máquina […]» (Kropotkin, 2005, p. 88). Es un orden que se autoriza a hacer de su humanidad el objeto de contraste para todas las demás cosas, que son designadas, a su vez, como monstruosas. Quizás nos resulte interesante, en relación con las transgresiones de género, elaborar esta noción de monstruosidad. Pues es justo en oposición a las monstruosidades, a lo que desentona y, por lo tanto, es concebido como una amenaza para el sujeto, que los Estados y sus alianzas se organizan, y se organizan tanto para perseguirlas como para producirlas.
Para Nazário (1998), el monstruo surge como antagonista, como el enemigo mortal de lo humano, una amenaza para la civilización —a ejemplo del miedo compartido por la extrema derecha y parte de la izquierda institucional de que las personas trans vayan a «transicionar» a sus hijos—. Mientras que al monstruo se le confiere el estatus de Otro, la posición humana se otorga el estatus de Yo, en detrimento de la privación de la humanidad de los otros. El cariz amenazador del monstruo propicia el nacimiento y el fomento de narrativas que justifican la necesidad de su exterminio, como se puede observar con el historial de patologización de la transexualidad y de la sexo-género-disidencia. La presencia de la policía en las marchas del orgullo LGBTI no es más que una táctica de control observada desde hace años. En 2019, por ejemplo, en la ciudad de San Francisco (EE. UU.), la 27ª Dyke March se encontró con una intervención previa del movimiento Gay Shame contra la presencia de policías en la marcha. Demostraciones como esta se repiten tanto allí como aquí. En Brasil, hemos sido testigos de cómo figuras políticas prominentes de la comunidad LGBTI agradecen la presencia de policías en las marchas —como si eso pudiera traernos protección—, así como de militantes contrarios a esta táctica de control.
La historia del concepto de «transexualidad» sigue esta misma línea: sus definiciones oficiales en manuales de diagnóstico y clasificaciones de enfermedades sirven como un espejo invertido de las normatividades de género. Tanto el Consejo Federal de Medicina brasileño como el Ministerio de Salud peruano se encuentran bajo la silueta de la norma, de un Humano que se percibe completo, limpio e inmaculado. Las transgresiones de género amenazan la higiene y la integridad de lo Humano. «El monstruo», como escribe Paul B. Preciado (2020, p. 45), «es aquel que vive en transición», y la humanidad, la biomedicina, los consejos de medicina y los cis-temas judiciales son aquellos que rinden culto a la fijeza y la permanencia. Que parecen aferrarse a sus propias «cartas de principios». Junto al culto a la autoridad, camina el culto a la permanencia.
Encontramos, de manera contradictoria, esta tendencia en colectivos y espacios que se autodenominan anarquistas/libertarios. Ya hemos oído —no por casualidad, de la ya mencionada militante cis blanca— que un espacio anarquista es un espacio donde habitan anarquistas, ya que las relaciones establecidas romperían naturalmente con el orden vigente y con la reproducción de comportamientos sexistas, racistas, de explotación. Evidentemente, consideramos esta creencia una tontería. Solo nos queda mirar a nuestro alrededor para ver un anarquismo que no rechaza la totalidad del sujeto, que no se propone cuestionar sus métodos y las posiciones que sus sujetos ocupan, pues, al fin y al cabo, «¿cómo nos afecta eso a nosotros?».
En otros términos, percibimos una normatividad en el anarquismo, al menos en nuestro contexto, que parece distanciarse de lo que entendemos como anarquía. Pensamos, como Jason Lydon, quien defiende la importancia de reconocer la incidencia de violencias sexuales, racistas, de clase, entre otras, internamente en nuestros espacios de militancia. En palabras de Lydon (2012, p. 204, traducción nuestra), «los muros y fronteras que debemos derribar no son solo aquellos que pertenecen al Estado o al capitalismo, sino también aquellos que impiden que nuestros movimientos trabajen juntos y se informen unos a otros». Algo que impide que nuestros movimientos trabajen juntos es supeditar la acción a cómo algo nos afecta, porque, ¿quiénes somos «nosotros»?
Definir un sujeto del anarquismo parece contradecir el movimiento, con el cual tenemos afinidad, de abolir el sujeto. No habría, en la concepción de Tomás Ibáñez, un sujeto que emancipar, sino, en nuestra concepción, condiciones de posibilidad que defender. La posibilidad a la que nos referimos es la de que podamos vivir nuestras formas de vida monstruosas, mutables, anárquicas. La anarquía sería constitutivamente mutable; sería un «producto circunstancial», contextual y localizado. La necesidad —e inminencia— de la metamorfosis parece ser algo que Ibáñez comprende, aunque con otras palabras, como una voluntad de ruptura radical: «[…] esta voluntad de ruptura radical no puede referirse a nada más que a la negativa de obedecer, a la insumisión, y al desacuerdo profundo con lo establecido» (Ibáñez, 2015, p. 41, la cursiva es nuestra). Un profundo desacuerdo con la triple alianza del régimen cisheterosexual involucra al menos a dos partes: humanidad y monstruosidad, Yo y Otro, defensores del Estado y aquellos que desean abolirlo, que materializan, en sus corporalidades, la abolición.
Es un desafío escribir sobre monstruosidades, o considerarnos «fluidos» en una lengua que se propone monstruosa, si solo conseguimos comunicarnos por medio del lenguaje de la representación que se nos enseña, y sin el cual la vida no nos parece posible en un primer momento. La representación supone un dualismo fundante de lo que comprendemos como modernidad, una distinción entre mente y cuerpo, representante y representado, concreto y abstracto, res cogitans y res extensa. La separación entre los que gobiernan y los que son gobernados corresponde, desde un punto de vista ético, a una separación entre los ámbitos público —del ejercicio de la política— y privado —de aquellos a quienes el ejercicio de la política les está vedado—. Toda representación supone algo fundamental que no pertenece al ámbito de la representación.
Representar es una acción indirecta que se mantiene tanto en la cristiandad como en el secularismo, y la dicotomía entre gobernantes y gobernados no cesa. Podemos recurrir a neologismos, pero las bases de la representación se mantienen. Quiénes somos no es independiente del lenguaje que empleamos para nombrarnos. Por eso, la creencia de que existe una «cultura libertaria», para Ibáñez, nos conduce a una búsqueda de unicidad, de un camino unilineal, y toda unilinealidad es intuitivamente totalitaria. La linealidad sintética del pensamiento no presupone la multiplicidad de existencias, como nos contó Nego Bispo (2023). El saber occidental, en su higienismo colonial, adopta la linealidad como perspectiva totalizadora, el plano cartesiano que no permite la multidimensionalidad de la vida. Buscar una unilinealidad libertaria se presenta como un ejercicio profundamente contradictorio, por cuanto es colonial. De este modo, corroborando indirectamente el pensamiento de Bispo, Ibáñez considera peligrosa la voluntad de una cultura libertaria, y sugiere que pensemos en una anticultura; algo que no se predispone a llenar un vacío, sino a abrir caminos, a imaginar otros mundos radicalmente, tal como hacemos en relación con nuestras corporalidades.
Al defender la salud trans autónoma, como hacemos en nuestro día a día, nos vemos impelidos a encerrar nuestras posibilidades de salud en funciones estáticas y protocolarias, bajo el yugo del saber biomédico. El movimiento trans organizado en Brasil fue el resultado de décadas de movilización en torno a condiciones de subsistencia y combate a violencias sistemáticas. En 1988, el Palácio das Princesas, impulsado por Brenda Lee, se constituyó como uno de esos espacios de resistencia, posteriormente con el apoyo del gobierno del estado de São Paulo. La fundación de ASTRAL en la década de los 90 reflejó estas relaciones entre el movimiento social y el campo de la salud, ante la necesidad de impulsar el tratamiento del VIH. La fundación de la Associação Brasileira de Homens Trans en la década de 2010 se concentraba fuertemente en socializar, dentro de la comunidad transmasculina, información sobre salud autónoma. Aunque estos movimientos presentaban combatividad frente a violencias institucionales y estructurales, estos mismos movimientos se encontraron en posiciones de dependencia del Estado, de las políticas públicas y de las iniciativas institucionales para adquirir un cierto acceso, aunque precario, a la salud. Al defender la salud trans autónoma, no defendemos, entonces, la disolución de los servicios públicos de salud existentes, sino la descentralización de su poder sobre nuestra autonomía corporal.
Como militantes anarquistas, nos esforzamos por romper con la lógica universalista del cis-tema biomédico. Pero esta ruptura significa, también, el abandono de la pretensión totalizadora del Orden, de lo Humano, y el reconocimiento de que nuestras lenguas monstruosas deben, necesariamente, y, antes que nada, desorganizarse; deben «armar un lío», como escribió Anastasia Murney.
Las decisiones transfóbicas del Ministerio de Salud peruano y del Consejo Federal de Medicina brasileño expresan no solo la fragilidad de las recientes «conquistas» del movimiento trans, sino también la necesidad de que nos organicemos más allá de la institucionalidad, eludiendo los esquemas de la representación. Es interesante repensar el concepto de poder tratado por el anarquismo «tradicional» como sistema filosófico. La noción de poder adoptada por el anarquismo europeo del siglo XIX se fundamenta «en el presupuesto de que el poder puede ser analizado desde un punto externo y, por lo tanto, también puede ser sustituido por otra alternativa» (Eckert, 2024, p. 03). Las estructuras de poder deben ser consideradas «no como causas, sino como efectos, no como enfermedades, sino como síntomas» (Eckert, 2024, p. 04). Oponerse al poder del Estado y del capital exigiría una oposición a nuestras identidades, aunque sean subversivas, que inevitablemente se constituyen en referencia a las identidades modernas naturalizadas. Es decir, «esto significa que nunca habrá una estrategia de resistencia en la que podamos confiar» (Eckert, 2024, p. 04).
Nuestra desconfianza en relación con las estrategias de resistencia que adoptamos es lo que nos motiva a practicar el desorden como método, la transición como camino, las monstruosidades como formas de vida. Este es el esfuerzo que realizamos, tanto como anarquistas como transgresores de género. Al [des]identificar los orígenes de lo Humano y de sus monstruos contrastantes, se evidencian los miedos y fragilidades de una humanidad que se preocupa sumariamente por su autopreservación. Con esto, cuestionamos: ¿se preservan de qué? Este cuestionamiento se aplica también a las organizaciones anarquistas. Un anarquismo en transición es un anarquismo de la monstruosidad. Un anarquismo en transición, frente a una especie de anarquismo conservador, es lo que comprendemos como trans-anarquismo. ¿Y quién ha de asumir la monstruosidad sino aquellos nombrados monstruos? ¿Quién romperá las fronteras de lo Humano en un ansia por metamorfosearse? ¿Cómo seguiremos los consejos de Lydon de derribar los muros que erigimos a nuestro alrededor?
La metamorfosis, la ruptura de fronteras y el rechazo a la linealidad requieren combatividad. Asumir la transición es involucrarse en su movimiento continuo; es abdicar de perspectivas totales; es renunciar a suposiciones de completitud. Es preocuparse por la preservación, si es que podemos aún emplear esta palabra, de nuestras condiciones de posibilidad de vida; de nuestras formas de vida, las cuales «[…] no pueden ser dichas, descritas, solo mostradas, nombradas, esto es, en un contexto necesariamente singular» (TIQQUN, 2019, §9). Si nuestros deseos se constituyen a partir de nuestro entorno, entonces nuestro deseo de transformación bebería de la noción que tenemos de transformación, desde donde nos situamos. No conseguimos desprendernos completamente de la forma de vida que nos moldea. Pero podemos, por otras vías, transicionar.
Entonces, lejos de afirmar una distinción nítida entre ser un anarquista «propiamente dicho», algo así como un sujeto del anarquismo, y ser un anarquista «independiente», Ibáñez defiende que extrapolemos esa dicotomía, comprendiendo el ámbito de transformarnos en nosotros mismos. De transicionar continuamente. De ser monstruosos y, por lo tanto, insurrectos. De, como escribió Shuli Branson (2025), incorporar la amenaza. Transformándonos, evidenciamos [y desafiamos] los elementos que cercenan nuestra libertad. Esta praxis puede ser no solo incómoda para la norma, sino también para quien la contraría. La búsqueda de la totalidad se nos enseñó de tal forma que cuestionamos «y, ¿cómo nos afecta eso a nosotros?» en lugar de vislumbrar el horror de cómo eso nos afecta. Necesitamos avergonzarnos como militantes anarquistas que cuestionan si la violencia contra otros nos afecta. Exponer la humanidad del Yo, exponer su egoidad, debe ser el epítome del bochorno para quienquiera que se afirme —si es que se puede afirmar— anárquico.
Nos parece que es a este deseo de metamorfosis al que Madelyyna Zicqua se refiere cuando escribe sobre la «praxis prefigurativa anarquista queer». Es decir, prácticas de prefiguración que se sustentan en el deseo de existir a pesar de vivir en un mundo —o, mejor dicho, en un cis-tema-mundo— cuyo lenguaje demasiado humano, demasiado cisnormativo, demasiado blanco, es tomado como criterio de medida para otros lenguajes. La insurrección puede no tener un nombre, pero posee siempre una vibración, algo que la hace sentir en el cuerpo y en la lengua. Con las prefiguraciones anarquistas queer, la fijeza del Orden y de la forma de vida moderna/colonial es rechazada. Así, afirmamos: la prefiguración es monstruosa. Y desear ser monstruoso es, por esta [i]lógica, involucrarse en un movimiento de constante negación: como escribió Edward Avery-Natale (2025), ser queer corresponde a un movimiento de negación. Negar una única forma fija, universalizada e inmutable de identificación.
Esta negación de la forma de vida moderna/colonial, que se autoriza a sí misma a ser concebida como la única posible —y la única posibilitada—, puede ser observada en las protestas contra el G20 de 2009, realizadas en Pittsburgh (EE. UU.), en las que los manifestantes decían colectivamente «¡estamos aquí, somos queer, somos anarquistas!». No todas las personas de la multitud, sin embargo, eran queer, eso sería cuantitativamente muy improbable. Ante esto, Avery-Natale concluyó que estaría ocurriendo, en aquel momento, una reorganización identitaria, una colectivización de la diferencia, en la que una persona no-queer podría, aunque fuera momentáneamente, entonar la negación de la norma. Si no se puede pensar en sujetos únicamente biológicos, tampoco únicamente socioculturales, evocamos el pensamiento de subjetividades monstruosas —o no-subjetividades, que rechazan la posición de sujeto, algo que de ningún modo anula su singularidad—. El individualismo, como pensaba Emma Goldman (2007, p. 32), es la «verdadera camisa de fuerza de la individualidad», y la singularidad, a nuestro parecer, tiene como camisa de fuerza la noción total de lo Humano.
Cuando nos enfrentamos a la incoherencia de que haya espacios anarquistas que prestan más atención a la autoconservación que a la apertura a la transformación y la metamorfosis; y con la incongruencia que identificamos al observar una marcha del «orgullo» asimilacionista y neoliberal en la que activistas trans agradecen a la policía por su espuria «protección», no nos permitimos encerrar nuestro anarquismo de manera análoga a como el saber biomédico lo hace con nuestros cuerpos. No encerramos nuestras monstruosidades en discursos que el sujeto profiere sobre los monstruos. Clamamos por anarquías monstruosas, como cuerpos freaks, que viven y crean formas de vida sin la pretensión de encerrarlas en el imperativo gramatical del Yo.
Entonamos, por tanto, que «somos queer, cuir, trans, transgresores de género», ya sea en nuestros textos, en las calles o en nuestros cuerpos, pues, en medio de la multiplicidad de los porvenires, incorporamos la extrañeza, la rareza, el cuerpo-otro. Metamorfosear el anarquismo se refiere al rechazo de elementos centrales en el pensamiento hegemónico occidental, entre los cuales destacamos el sujeto colonial y su gramática totalitaria. La pretensión de abolir a este sujeto y, con él, su blanquitud, su heterosexualidad y su cisnormatividad, camina junto a lo que escribió Kropotkin sobre la postura de los anarquistas: «los anarquistas trabajan para abolir el Estado, y no para reformarlo» (Kropotkin, 2000, p. 7-8).
Nuestras prácticas autónomas de salud nacen de experiencias compartidas. Construimos nuestra propia capacitación. La transición es colectiva. Nuestra libertad de transformación es confirmada por la posibilidad de que otros se transformen. En palabras de Bakunin, «mi libertad personal, así confirmada por la libertad de todos, se extiende hasta el infinito» (Bakunin, 1975, p. 22-23). Es así como esto «nos afecta», en respuesta a la mencionada militante con la que conversamos. Esta es la respuesta que le damos.
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