Hay libros que no se leen. Se sienten, se escuchan, se contorsionan y se padecen como un organismo vivo que respira y late entre las manos. Así es la primera novela de Laura Ortiz Gómez (Bogotá, 1986). Editada en España por Barrett, Indócil despliega una arquitectura narrativa tan exuberante que desborda sus propios muros: una casa contestona y anárquica que, desde sus primeras páginas, revela sus intenciones: «No me sometí. Decían mi casa. Y yo, recién nacida, decía para adentro: soy la casa de mí».

Esta obra es, además de un grito contra la injusticia, la celebración rebelde de la belleza. Con una lírica ingobernable que estira el lenguaje y lo rompe para narrar el despojo, Ortiz enarbola las palabras para reclamar, entre el moho, las filtraciones y los huesos insepultos de una niña tehuelche, el derecho fundamental al que aspiraba el pensador peruano José Carlos Mariátegui: la lucha irrenunciable por el pan y la belleza. Así, la autora reivindica la transformación social como un reordenamiento estético: «Se trataba de reorganizar el cosmos y de barrer».

Ante la pregunta de si el ser humano «no domesticado» es esencialmente anarquista, la autora reflexiona: «La parte utópica es pensar en un mundo sin jerarquías, pero ¿cómo pensamos el poder que cada uno tiene en el mundo? En todas nuestras relaciones se está renegociando ese poder. Quizás, lo interesante del anarquismo sea proponer una conciencia sobre el propio poder y sobre la negociación con el otro de manera más horizontal, menos impositiva y, por lo tanto, más fácil para que el diálogo sea posible, como en las comunidades indígenas de mi país, Colombia, o en comunidades rurales y afro donde la organización todavía tiene una dimensión humana».

En esta ficción, espejo de feria donde la historia argentina devuelve el reflejo deforme de lo que, más que nunca, un reclamo vigente por el derecho a la vivienda, el trabajo y la dignidad, Ortiz rescata la Huelga de las Escobas de 1907: un levantamiento de mujeres anarquistas contra el hacinamiento en los conventillos. Con ella ha logrado un hallazgo: traducir ideas teóricas y políticas en imágenes poéticas que estremecen. Así, la desobediencia civil en Indócil se convierte, inevitablemente, en desobediencia lingüística.

Hablas de temas que se rehúyen, como la esclavización de mujeres en el trabajo doméstico, la precarización de inmigrantes, los proyectos estructurados de exclusión social, la normalización de la pedofilia, el expolio de etnias indígenas, la aporofobia…

Estos temas siempre han estado presentes y eso lo fui descubriendo en la investigación. A veces, en nuestra fascinación con lo contemporáneo, olvidamos que las preguntas son muy viejas y que los reclamos siguen siendo los mismos. Impresiona que pensamos que la historia tiene asuntos zanjados y, aunque suene un cliché, en Latinoamérica somos países circulares. Las luchas no resueltas vuelven y aparecen, pero cada vez con un sentido más dramático, más urgente. Cuando me puse a investigar los finales del siglo XIX y comienzos del XX en Argentina, encontré cosas fascinantes como estos movimientos anarquistas de mujeres que ya tenían publicaciones, diarios, donde se hacían unas preguntas muy de avanzada. Ya se estaban cuestionando a Dios, a las instituciones, a las jerarquías, el control de natalidad, el amor no monogámico, el acceso a la tierra y la vivienda…

Entonces, solo detenernos un poquitito en el pasado nos abre de nuevo todos los problemas, todas las llagas vivas, pero también nos muestra que en ese pasado hubo luchas más valientes o más imaginativas. Lo que me interesó del anarquismo de comienzos del siglo XX fue descubrir que pedían de cara a la utopía, que cuestionaban no solo la repartición material de las cosas, sino la noción misma de la propiedad, y esto es un tema para retomar cuando la precarización es cada vez más grande, cuando nos están quitando la esperanza y todo parece tener una sensación de sin salida. 

Tu novela es un ser vivo igual que la casa protagonista. Provoca un impacto sensorial, quizás más cercano a la música que a la literatura.

Efectivamente es un libro muy musical, muy visceral, porque quería que esta casa fuese, sobre todo, el cuerpo de la casa y tuviera una voz verdadera. Una voz que me hizo preguntarme por un lenguaje casa y por un cuerpo así. Entonces, antes de encontrar esa voz, hubo un proceso de investigación histórica profundo acompañado de mucho diseño de la trama: el andamio racional sobre el que me paro para luego dejar entrar una voz extraña para que la lengua supure algo muy insubordinado, algo no jerárquico, algo poético.

Y esto resulta palpable en la sucesión de imágenes de Indócil, cuando la autora, como un viaje lisérgico donde el ritmo se acelera, se ralentiza y, de pronto, arremete de nuevo con fuerza de marea, se sumerge en desigualdades estructurales y logra del lector una respuesta orgánica, física.

La precariedad laboral de los migrantes, las políticas de limpieza racial, el machismo, la pederastia permitida y la herida abierta de la propiedad privada, entre otros temas tan oportunos como dolientes, habitan esta casa de Buenos Aires, donde Vira y Olena, dos sirvientas ucranianas sometidas a un régimen de explotación que roza el esclavismo, son vistas por sus patrones como un ente indivisible donde el fallo de una ocasiona el castigo de la otra.

A pesar de esa oscuridad, la casa palpita con ellas: se enamora de su fragilidad, de su amor y su ternura, las reconoce con la fuerza de un ser vivo mientras se reclama a sí misma, insubordinada ante quienes creen poseerla. El mismo sentido de justicia poética impregna a Taras, el hermano que reinventa la rapiña –calzones, frasquitos de perfume, billetes, huesos humanos–, para convertirla en instalaciones llenas de belleza. «Fuimos bellos, ya nadie se acuerda», susurra la casa entre escombros.

La relación rebelde con la palabra es lo que permite que el relámpago perfore el dolor a través de otros personajes luminosos como Ulises, el niño útil y fulgurante que sabe abrir cualquier puerta, o como Acracia, la niña muda.

Indócil no es solo una historia de resistencia, es la prueba de que la belleza es una forma de militancia: una manera de interpelar la realidad desde un lugar donde el lenguaje, por fin, se siente libre.  

La entrada Laura Ortiz Gómez: “El pasado nos abre las llagas vivas, pero también muestra que hubo luchas más valientes” se publicó primero en lamarea.com.

“No podría haber escrito otra historia”, dice desde Berlín, al otro lado del teléfono, Vicente Ferrer, valenciano de 42 años. Su novela, Despiece (Dos Bigotes, 2026), lleva un par de meses en la calle. Pero lo dice ahora, después, porque antes, cuando soñaba con poder dedicarse al oficio de escribir, cuando se apuntó al máster en Creación Literaria por la Universidad Pompeu Fabra de Barcelona, aún no era consciente de que su primera obra emanaría del infierno que vivió cuando era un niño. Tampoco sabía que iba a escribir de ello cuando, por los años 2017 o 2018, acudió a la Fundación Vicki Bernadet en busca de ayuda; o cuando, veintitantos años después de aquella carnicería a la que hoy sobrevive, le contó a su familia que un profesor lo había agredido sexualmente en el colegio, como a tantos otros niños. 

Por esos otros niños, según narra, el profesor sí fue condenado. Pero él, el Vicentín de la novela, no habló, se cambió de colegio y solo se enteró de aquello –también como si no fuera con él– viendo el telediario un día con sus padres. Por eso, dice, más importante aún que impedir un delito que a veces es imposible evitar por su propia naturaleza –familiares y conocidos que aprovechan esa condición para agredirlos– es que los niños hablen, que sepan que su cuerpo es suyo, que nadie –sea quien sea– tiene derecho a tocarlo.  

Despiece cuenta esta historia devastadora con una extraordinaria maestría, pero va más allá de eso. Es un libro sobre una época, la del gotelé en las casas, la del bullying aceptado en los colegios, las cruces en los dormitorios, los relojes Casio, la edad dorada de Telecinco y la Súper Pop, la última época en la que no hubo Internet. Una época, en fin, muy diferente, muy reconocible por quienes la vivieron, pero de la que –con las paredes lisas y los smartphones y la IA– aún permanece hoy la pederastia. Una de cada cinco personas sufre agresiones sexuales en la infancia y adolescencia, sostienen las estadísticas, que no han variado prácticamente nada desde que se realizó la primera encuesta de ámbito nacional sobre este asunto, hace unas tres décadas. 

¿Cuál es el germen de este libro? ¿Fue una necesidad? 

Siempre había querido escribir. Y estudié Periodismo, de hecho. Dentro de mí, creo que tenía un poco la sospecha, aunque esto es algo sobre lo que he recapacitado ahora, con el tiempo, de que esta historia era la primera historia que yo tenía que escribir. Es decir, es como que no podría haber escrito otra historia. Pero ya te digo, cuando decidí hacer el máster, yo no estaba 100% convencido de que iba a escribir esta historia porque tenía también que enfrentarme a ello. Pero bueno, en cuanto empecé en el máster, tuve un par de conversaciones con Belén López Peiró, que escribió Porque volvías cada verano y Donde no hago pie, dos novelas que, desde otros puntos de vista, abordan también los abusos abusos sexuales en la infancia, y ya dije: no, no, claro, tengo que escribir esto. No puedo escribir otra historia. 

¿Cómo se enfrentó a su historia? 

No podría haber escrito esta novela así si no hubiera hecho terapia antes. La hice sobre 2017 o 2018. Fue cuando pasé por la Fundación Vicky Bernabé, y, a partir de ahí, hablé con mi familia, mis amigos… Digamos que cuando empecé a escribirla, esa salida del armario de los abusos ya estaba hecha.

«No podría haber escrito esta novela así si no hubiera hecho terapia antes. La salida del armario de los abusos ya estaba hecha».

A veces se sigue pensando que la pederastia es cosa del pasado, cuando continúa ocurriendo hoy. En su caso, cuenta que sucedió en los 90. ¿Cree que hemos avanzado, que el tema está más visibilizado? 

Lo que sí ha cambiado es la legislación o parte de ella, sobre todo lo que rodea al tema de la prescripción de delitos. Pero claro, en esa época, de este tema, como de otros temas como la violencia de género o los derechos LGTBI, no se hablaba directamente, es decir, no existían. Lo que pasa es que la ley no tiene efecto retroactivo, así que hay varias generaciones que han sufrido abusos que no lo han contado o que lo ha contado tarde…

O cuando han podido…

Exacto. Y hay gente que no lo cuenta nunca. Y parece como que si lo cuentas tarde es como que te penaliza o que, de alguna forma, la ley no te protege.

El pasado 5 de mayo, el Consejo de Ministros aprobó la reforma de la Lopivi, que incide en la obligatoriedad de escuchar a los niños tengan la edad que tengan. Porque usted no lo contó, pero hay otros niños que lo cuentan y no los creen.

Exacto. Al final, yo siento que legislativamente sí que se ha avanzado, eso es un hecho. Hay una diferencia entre ser víctima de abusos hoy y haberlo sido hace 30 años. Sí, ha habido un avance indiscutible. Y es más visible ahora, también con todo lo que ha pasado con la Iglesia, parece que mediáticamente se habla más. Pero no sé hasta qué punto hay mayor concienciación. Sí creo que hay una concienciación mayor, quizá, en saber dónde están los límites de tu cuerpo, o al menos hay una voluntad de que se sepa, de que los niños y niñas tengan esas herramientas. Lo que no sé es hasta qué punto eso ha permeado en todos los segmentos de la población. Se necesita una educación afectivo sexual, que no es hablar de sexo, sino de que los niños y niñas sepan protegerse. Esto no es una cuestión de ideología, es algo que debería ser integral para todo el mundo. 

«Se necesita una educación afectivo sexual, que no es hablar de sexo, sino de que los niños y niñas sepan protegerse».

¿Qué le ha dicho la gente de su novela?

Mucha gente me ha dicho que se esperaba una historia muy dura, muy oscura, pero que luego el texto está lleno de luz, de ternura, de elegancia, sin morbo. Se sorprenden del enfoque. Porque aunque hay una parte de dolor, obviamente, la novela es mucho más que eso. Al final, la vida de una persona que sufre abusos no es solo eso. El crimen ocurre en un contexto, no ocurre en un vacío. Pero sí hay como mucho miedo entre comillas a leerla, como que da un cierto reparo tener que enfrentarse a esto, no se quiere ver esa parte de la realidad. 

Es lo que pasa en la realidad. 

Claro, y me lo dice mucha gente con hijos, amigas a las que leerla se les hace especialmente cuesta arriba. Y lo puedo entender, obviamente. Por tanto, sí, es un tema del que se habla más, pero yo creo que tampoco se habla lo suficiente, no está normalizado hablar de ello. Sigue siendo un tema espinoso, mucho más delicado de lo que yo pensaba que iba a ser.

«La novela es mucho más que eso. Al final, la vida de una persona que sufre abusos no es solo eso. El crimen ocurre en un contexto, no ocurre en un vacío«.

Arranca el libro contando que pide la sentencia condenatoria en el juzgado y no se la dan. ¿Cree que se debió también al tema en sí?

Está claro. De hecho, en el libro no se habla más de ello, el personaje no está buscando la sentencia a muerte. Lo que quiero es reflejar toda la violencia administrativa que hay. El personaje sigue las normas, confía en hacer las cosas bien, pero el día que te pasa algo y necesitas a la administración, al sistema judicial, no están. Y no están, por un lado, porque el delito prescribe; y no están ahí tampoco porque en lugar de facilitarte las cosas te ponen trabas. Si las sentencias son públicas, las sentencias son públicas y punto. Y luego está, obviamente, la protección de datos, que pueden borrar y listo. Estamos hablando, además, de una persona que tiene que enfrentarse a esto y a muchas otras cosas, es decir, para llegar a hacer esa llamada en la que pides la sentencia, para escribir esos emails, para descolgar el teléfono, han tenido que pasar muchas cosas antes y todas son duras.

«El día que te pasa algo y necesitas a la administración, al sistema judicial, no están».

Y te encuentras un ‘no’ en vez de encontrarte a alguien que te diga: ‘Oye, qué bien que has llegado hasta aquí, sentimos mucho no haberte podido ayudar antes. Pasa, pasa a tu casa’. Porque se supone que las administraciones públicas deberían ser nuestra casa. Así lo interpreto yo. Pero al final te cierran la puerta y dicen: ‘No, no, aquí no, te has equivocado’. Eventualmente accedí a la sentencia cuando el libro ya lo tenía prácticamente escrito. Pero tomé la decisión de no seguir tirando de ese hilo, por lo menos en lo que sería la novela.

¿Usted nunca denunció?

No, pero no lo descarto.

En la novela, el personaje cuenta que vuelve al lugar de los hechos y no consigue traspasar la puerta del colegio. ¿Hay puertas que nunca se terminarán de abrir o de cerrar? Usted llega a plantearse si es verdad lo que ha vivido. 

En la novela se reflexiona también sobre la memoria y sobre cómo al final la memoria puede ser también una ficción. Por eso es importante que existan documentos, que alguien haya escrito una noticia un día poniéndole nombre y apellidos al agresor; por eso es importante que haya una sentencia, que existan imágenes. No te digo que no me hubiera acordado pero, en casos como estos, el hecho de que esté documentado te respalda y te reafirma. No me lo he inventado, no lo he soñado. Pasó y pasó con la gravedad de esos hechos, con el peso con el que yo lo siento dentro de mí, aunque no lo pueda recordar al cien por cien. Pero está impregnado en la memoria de tu cuerpo.

«El hecho de que esté documentado te respalda y te reafirma. No me lo he inventado, no lo he soñado. Pasó y pasó con la gravedad de esos hechos«.

Hablando del cuerpo, juega en la novela con el trabajo de su padre, carnicero, y la carnicería a la que intenta sobrevivir.

Esa metáfora, esa doble historia entre la carnicería y el abuso, se me apareció. No tuve que hacer un gran gran esfuerzo, tuve que tener solamente los ojos bien abiertos porque yo sabía que quería escribir la historia de una familia, y que iba a escribir sobre los abusos, pero no quería que los abusos estuvieran en el centro de todo. Y sabía que quería describir una familia en una época, una familia súper normal, de ese tiempo. Una familia muy típica, con sus peculiaridades, obviamente, pero una familia cuya intrahistoria se parece a muchas otras familias. Y en mi casa solo se hablaba de carne. Comíamos y hablábamos de carne, la carne estaba en el centro de todo. Por tanto, supe que ese iba a ser el hilo del que iba a tirar. 

Agradece a sus amigas que no lo dejaran titular la novela como El hijo del carnicero. Despiece es un término polisémico. ¿Qué significado pesa más, con qué sentido lo emplea?

Un poco todos. El despiece de la carne por un lado, el despiece de la memoria, el despiece del cuerpo, también el de la recomposición, juntar las piezas. Esto último me lo dijo alguien que lo leyó: el libro es como juntar todas las piezas que faltan, o que están desperdigadas, para que el narrador vuelva a ser como una persona, como un todo. Al principio, no veía ese título, pero luego sí. Porque, además, es una palabra que no utilizamos mucho a diario, no solemos decir despiece pero se comprende rápidamente, no es una palabra culta, inaccesible. Y la novela también utiliza un léxico accesible, no hay grandes palabras. Al mismo tiempo, despiece es una palabra que te deja pensando.

Intuyo que le ha gustado mucho escribir esta novela por como está escrita. Me refiero al proceso creativo, de buscar las palabras precisas, de pasar tiempo con los párrafos… ¿Cómo ha sido ese proceso desde el punto de vista literario?

Has intuido bien. ¿Cómo decírtelo? Es todo lo que quería, todo lo que siempre he soñado hacer en mi vida y a veces ni siquiera me había dado el permiso de intentarlo, ¿sabes? Era como un secreto y me di el permiso y el espacio para ponerme. Aquí está todo lo que yo sé. Es el proyecto de mi vida en el que más me he esforzado desde un punto de vista ya no solo de tiempo, sino de intensidad y de muchas formas. También de aprender y de plasmar una visión de la vida. Esto es lo que a mí me encanta, estar dos horas en un párrafo y salir con un subidón.

«Es todo lo que siempre he soñado hacer en mi vida y a veces ni siquiera me había dado el permiso de intentarlo».

Eso es lo que mucha gente no entiende –o resulta difícil de explicar– en tiempos de la IA.

Sí, es todo lo contrario a la productividad entendida desde un punto de vista capitalista. No tiene nada que ver con producir más y mejor. Tiene que ver con encontrar la palabra perfecta o la mejor frase y, sobre todo, con conectar con eso que quieres decir. ¿Cuál es la mejor manera de decirlo?

Y en ese camino empiezas a descubrir, mientras escribes, cosas que no sabías que ibas a escribir; el texto comienza a tomar una forma que, por mucho que lo hubieras pensado, no se parece a lo que tú creías que ibas a escribir. Solo por eso ya merece la pena haberlo escrito, independientemente de que lo publiques o no lo publiques, lo vendas o no lo vendas. 

¿De qué vive actualmente?

Ahora mismo soy profesor de español aquí en Alemania. He sido periodista muchos años. Y estoy escribiendo la segunda novela. Samantha Schweblin, la ganadora del Premio Aena, fue nuestra profesora en el máster. Soy un fan absoluto de ella, como escritora, como persona y como profesora. Y ella nos decía que debíamos comprar tiempo. Es decir, para escribir necesitas tiempo y para tener tiempo necesitas dinero porque tienes que pagar el alquiler, tienes que seguir viviendo…

Ya lo decía también Virginia Woolf. Las mujeres no solo necesitamos una habitación propia, también 500 libras.

Exacto.

Y una última frase que me llamó la atención al leer la novela, hablando de mujeres: «Ahora sé que un hombre rodeado de mujeres tiene la oportunidad de ser otro tipo de hombre, no sé si entonces fui capaz de intuirlo».

Sí, y es algo que vi después de haber escrito el texto. Porque es un texto que habla de alguna forma también de la masculinidad. El protagonista es el chico y después del protagonista, el personaje que tiene más espacio en el libro es el padre. Y, por otra parte, está el agresor. Los hombres se educan para ser fuertes, para no mostrar sus sentimientos, para no mostrar debilidad, para avergonzarte si tienes que pedir ayuda… Eso es algo que nos hace daño a todos los hombres. Para mí, el hombre en la sociedad es casi un sinónimo de violencia, de no admitir ningún tipo de vulnerabilidad. Y al final lo que te crea es una frustración, porque todos somos débiles, somos fuertes y débiles.

La entrada Vicente Ferrer: “Hay una diferencia entre ser víctima de abusos hoy y hace 30 años; se ha avanzado, pero no sé si hay mayor concienciación” se publicó primero en lamarea.com.

Leyla Bouzid (Túnez, 1984) no estaba muy convencida de que la dejaran estrenar su última película, Tres mujeres, en su país natal. Finalmente, el público tunecino ha podido verla a pesar de contar con una trama que podría considerarse escandalosa según determinadas mentalidades conservadoras: Lilia, una joven tunecina expatriada en Francia, regresa al hogar familiar para acudir al entierro de su tío Daly, fallecido en extrañas circunstancias. Poco a poco, la chica irá desvelando el misterio de esta muerte: su tío ha sido asesinado durante un encuentro sexual con otro hombre. Este acto de violencia la confrontará con su propia realidad (ella es lesbiana y mantiene oculta su relación con una mujer francesa) y también con su familia, ya que todas las mujeres (su abuela, su madre, su tía) conocían la orientación del tío Daly y prefieren guardar silencio. No quieren que el crimen se investigue para evitar problemas. Las tres mujeres a las que alude el título son tres actrices grandiosas: Eya Bouteraa (la hija), la palestina Hiam Abbass (la madre) y Salma Baccar (la abuela).

No sé si la película se ha podido estrenar en Túnez.

Sí, el distribuidor de mis películas allí ha hecho un trabajo extraordinario. La película se estrenó el 29 de abril y todavía sigue en cartel. Eso nos llena de orgullo.

La acogida, por tanto, ha sido favorable, ¿no?

Entre el público, muy buena. Durante una semana he asistido a debates en Túnez, Hammamet, Susa, Nabeul, Bizerta… y ha sido algo verdaderamente extraordinario, muy rico. Había gente molesta por determinados aspectos de la película, pero siempre fueron discusiones apasionantes, interesantes, en las que todo el mundo estaba dispuesto a escuchar al otro. Me siento muy feliz por la utilidad de la película en Túnez. No es que las salas estén abarrotadas, pero quien quiere verla, puede hacerlo. Y me llegan testimonios privados muy bellos por parte de personas de la comunidad queer que quizás no tomaban la palabra durante los debates, pero que me han escrito después diciéndome que se han visto reflejados en la historia. Respecto a la prensa… bueno, no hemos tenido presencia en los medios oficiales. El título en árabe significa, más o menos, «silenciar el ruido» o «evitar el escándalo», y eso es lo que hemos hecho. Y eso, en definitiva, es lo que nos permite que la película pueda verse.

¿Y el rodaje allí fue complicado? ¿Fue difícil el papeleo, los permisos, etc.?

No hemos tenido financiación de Túnez ni de ningún otro país árabe. Era muy difícil, teniendo en cuenta el tema que trata. Casi toda la película está rodada en la casa de mi abuela y lo hemos hecho con mucha discreción. No hemos hablado demasiado y así nos ha ido bastante bien. En cuanto al casting, necesitábamos que los intérpretes estuvieran de acuerdo con el mensaje que el filme quiere transmitir, y eso ya fue un poco más complicado. Hubo personas que rechazaron participar. A veces, por homofobia, porque no querían verse asociados a un tema así. Y otras veces porque ellas mismas se veían concernidas y no querían verse asociadas a una película que podía ponerles en peligro. También hay personas que han pasado miedo, incluso cuando la película se ha proyectado, porque arroja luz sobre el colectivo LGTBIQ+ y eso podía causarles problemas. Por el momento no ha sido así.

Desde fuera, muchos tenemos la impresión de que Túnez es uno de los países árabes más avanzados. El aborto, por ejemplo, se legalizó allí en 1965, mucho antes que en Francia. También protagonizó la primera Primavera Árabe. Sobre la cuestión de la homosexualidad, ¿puede decirse que hay un desfase entre la ley y la realidad de la sociedad tunecina?

En primer lugar, hay que señalar que la ley que criminaliza la homosexualidad en Túnez es de 1913 y la aprobó el gobierno colonial francés.

¿Y sigue en vigor?

Sí, sí, sigue en vigor. A pesar de la independencia, la ley permanece. Otra de las leyes aprobadas por los franceses es la que criminaliza el adulterio, que se castiga con seis meses de prisión firme, y también está en vigor. En la sociedad actual, la homosexualidad sigue siendo un enorme tabú, pero hay una paradoja: se criminaliza por la ley, hay homofobia en la sociedad, pero, claro, estas personas existen, viven su homosexualidad, hay lugares en los que pueden reunirse, bares a los que pueden ir, como se ve bien en la película. Uno de los grandes problemas de esta ley es que puede ser instrumentalizada en función del periodo político.

¿Cómo?

Bueno, si un gobierno es tolerante, no va a perseguir a los homosexuales, pero un gobierno conservador sí puede meterlos en la cárcel. Y eso es precisamente lo que está pasando ahora. Bastantes personas han sido detenidas. Si queremos recuperar esa imagen de un país moderno, el que hizo la Primavera Árabe, en el que existe casi una igualdad entre hombres y mujeres, es necesario cambiar muchas cosas y derogar ciertas leyes. Para empezar, esta de la homosexualidad, pero no es la única. También habría que derogar la que fija la primacía de los hombres sobre las mujeres en cuestiones de herencia. Esa ley procede del islam y otorga al hermano el doble de herencia que a la hermana, y constituye un verdadero problema en Túnez.

Su actriz protagonista, Eya Bouteraa, se crió en Túnez. ¿Esta circunstancia era importante para el personaje que usted quería mostrar?

Para mí era muy importante que fuera una tunecina anclada a la cultura tunecina, incluso cuando se trata de una familia como la de la película, que habla sobre todo en francés. Son cosas que se sienten. Creo que se puede intuir de dónde viene la gente y qué llevan dentro, incluso si un actor se esfuerza por parecer de nuestro entorno. Pero es algo que, para mí, se siente y que la cámara capta.

¿Y fue difícil encontrar a una actriz así?

Mis castings normalmente son muy largos, pero con Eya todo fue muy rápido. Aunque lo cierto es que cuando la vi llegar por primera vez me dije: «No, no puede ser. Es demasiado risueña». Siempre está sonriendo, tiene mucha energía, puede usted verla en Instagram. Ella es así, de verdad. No tiene nada que ver con el personaje de Lilia. Y se lo dije: «Eres genial, pero eres demasiado diferente». Lo aceptó, pero me pidió que hiciéramos algún ensayo de prueba. Y de repente, cuando dejó de sonreír, surgió de ella una gran melancolía. Tenía algo muy hermoso, algo que yo buscaba, una especie de silencio inquietante. Y poco a poco, a través de varias sesiones de trabajo, pensé: «OK, va a ser ella». Fue muy interesante. Se metió de lleno en el papel. No tuvo ningún miedo de interpretar a Lilia.

Y luego tenemos a la grandísima Hiam Abbass, pero no es tunecina. Es un icono del cine palestino.

Sí, con el personaje de la madre me contradigo a mí misma. Es la primera vez en mis películas que elijo a una actriz que proviene de un lugar distinto al de la historia.

¿Y cómo se cruzaron sus caminos?

Por puro azar. No escribí ese personaje pensando en Hiam Abbass. Buscaba a la actriz ideal entre las actrices tunecinas, pero sentía que faltaba algo. No sabía qué, pero algo faltaba. Y, por casualidad, en la Filmoteca de Toulouse, conocí a Hiam Abbass. Aparecieron un montón de signos. Fue algo del destino. Le propuse el papel sin pensarlo, sin preguntar a mi productora siquiera. «Tienes que ser tú», le dije. Creo que fue porque Wahid, su personaje, está un poco aparte, es un poco diferente. No habla mucho, pero cuando habla su frase es clave, es una punchline. Ella vive en el silencio y hay una larga escena en la que la abuela está leyendo una esquela y ella no dice nada, no abre la boca, pero se diría que está hablando. Vemos todo lo que está sintiendo. Además, Hiam Abbass tiene la costumbre de trabajar muy bien los acentos y los dialectos, y así lo hizo con el tunecino. Y además… ¡incluso se parece a Eya! He tenido mucha suerte de poder trabajar con ella.

También me sorprendió saber que Salma Baccar, gran cineasta, había trabajado muy poco como actriz. Y sin embargo llena la pantalla.

Poco no, ¡no había trabajado nunca como actriz! La Wikipedia dice que sí, pero es un error. Es una directora muy militante, muy feminista, y está acostumbrada a hablar con los medios, a dar muchas entrevistas. Tras la revolución fue elegida diputada. Es una figura muy carismática, pero nunca había actuado antes. Pero hay una fuerza que emana de ella y que atrapa a la cámara. Cuando le propuse el papel de la abuela me dijo: «¿Estás segura? Yo no sé actuar. Es un poco peligroso, pero si tú crees que puedes dirigirme, me lanzo». Y al final le encantó actuar. Se divirtió muchísimo, y creo que eso se nota. Además, yo necesitaba una abuela de verdad y ella conocía ese personaje mejor que yo. Le ha aportado muchas cosas. Quizás otra abuela no hubiera aceptado el papel por el tema que trata la película, pero Salma Baccar sí. Es una gran militante. Y ha sido un gran descubrimiento. Ahora bromea diciendo: «Parece que voy a empezar una nueva carrera como actriz a los 80 años». Creo que ha sido feliz en este trabajo y que agradeció mucho que le ofrecieran algo nuevo en su vida. Lo normal es que a determinadas edades, a menudo demasiado pronto, se encasille y se aparte a la gente. Cuando le propusimos actuar, para ella fue una nueva aventura.

En una escena de la película el personaje de Salma Baccar dice que sabe leer en francés, pero que no sabe hacerlo en árabe. ¿Esto es algo común entre la gente de esa generación en Túnez?

Para los hombres de esa generación era normal aprender francés en la escuela, pero no para las mujeres. El personaje está inspirado en mi abuela, que nació en 1923. Su padre quiso que ella estudiara y para ello estaba obligada a ir a la escuela francesa porque, de hecho, no había escuelas para niñas en esa época. Ella y su hermana eran las únicas niñas, musulmanas además, en aquella escuela francesa. Iban todos los días a la escuela con su pequeño velo sobre la cabeza. Y mi abuela aprendió allí a leer y a escribir en francés, pero nunca aprendió a hacerlo en árabe. En las grandes ciudades, sobre todo en Túnez capital, hay muchas mujeres así. Mi abuela, hasta el día de su muerte, fue una mujer brillantísima, muy inteligente. Hasta el final, recitaba de memoria a Alfred de Musset, a Victor Hugo, las fábulas de La Fontaine… y leía sin parar. Y decíamos: «¡Qué abuela tan pedante y tan adorable tenemos!». [Risas] Conocía la poesía francesa, pero no le pasaba lo mismo con el árabe, y eso fue duro para ella. Los niños si aprendían el francés y el árabe, pero las niñas no.

Hay una escena que, en mi opinión, refleja sutilmente ciertas percepciones de los tunecinos sobre su propio país: es aquella en la que Lilia intenta sobornar a un policía y éste se niega a aceptar el soborno. ¿Qué nos revela esta escena sobre los tunecinos que viven en el extranjero, sobre aquellos que han emigrado a Francia? ¿Esta experiencia de vivir en Francia, al final, ha cambiado su mentalidad?

Hay una gran ambigüedad en esa escena. Eso es lo que me interesa. El policía tiene razón al darle el alto, porque ella está conduciendo de forma errática. Él representa una postura ambivalente muy habitual en Túnez: estamos orgullosos de todos los que se han ido, pero al mismo tiempo se les reprocha que se hayan ido y que no se acuerden de Túnez. Esto es lo que Leila y el policía encarnan en esa escena. Él deja abierta la posibilidad a ser corrompido, está a punto de coger el dinero, pero en el coche va también la novia de Lilia, una francesa, y su mirada, de alguna manera, condiciona su respuesta. Y las deja marchar. Lo que realmente me gusta de esta escena es que presenta una imagen compleja de Túnez, que no es nada simple, una imagen que está vinculada a la mirada occidental.

¿Y a cierta inseguridad, quizás?

Bueno, estamos orgullosos, pero cuando nos observan, cambiamos. Y nos adaptamos. Esa escena habla también de lo que llamamos «fuga de cerebros». Toda una generación, que tuvo estudios muy exitosos en Túnez, se fue a trabajar al extranjero. Sobre todo médicos e ingenieros. Y esa sensación de abandono existe realmente en Túnez.

Lo que resulta especialmente respetuoso es su voluntad de no juzgar a sus personajes desde una perspectiva europea u occidental. Las mujeres mayores de esta familia prefieren guardar silencio, pero eso no las convierte en personajes negativos.

Es que yo quería abordar la familia tunecina tal cual es. La familia en Túnez es muy importante. Es sagrada. Cada integrante de esta familia tiene un punto de vista. Yo no quería juzgar a la abuela, no quería presentarla como una enemiga, ni tampoco a la madre, ni a la tía. Yo quería comprender a cada personaje con sus razones, sus matices, su complejidad. Creo que eso es lo que permite al público tunecino aceptar verdaderamente la película, porque puede identificarse con Lilia en determinados aspectos, pero también con la abuela, con la madre, y a veces con el propio tío. Sin juzgar a nadie, que es lo que busco siempre en mi cine.

---

‘Tres mujeres’, de Leyla Bouzid, se estrena en cines el 22 de mayo.

La entrada Leyla Bouzid: “Para recuperar su imagen de país moderno, Túnez debería derogar ciertas leyes coloniales” se publicó primero en lamarea.com.

Los vigías, de Taina Tervonen, rompe el silencio que rodea a quienes desaparecen en las rutas migratorias y desplaza el foco hacia quienes intentan seguir su rastro: los “vigías”. Cinco voces anónimas que, desde la distancia, acompañan, alertan y reconstruyen historias que el mar amenaza con borrar.

En su nuevo libro, editado por Errata Naturae, la autora franco-finlandesa parte de una imagen íntima: durante años, las trayectorias inciertas de embarcaciones que salían de las costas africanas atravesaban su salón, mientras al otro lado de la ventana seguía el ritmo cotidiano de París. Ese contraste (tan cercano como ignorado) articula todo el libro: la coexistencia entre la comodidad europea y una tragedia persistente que a duras penas logra abrirse paso en la agenda mediática.

En un contexto dominado por el término “crisis migratoria”, la obra cuestiona esa etiqueta por su capacidad de deshumanizar. Más que una crisis abstracta, lo que emerge aquí es una suma de historias atravesadas por la necesidad, la precariedad y, a menudo, la urgencia de sobrevivir. Tervonen lo formula con crudeza: “Se obliga a la gente a emprender la travesía, se los obliga también a morir”. La repetición de estas muertes, sugiere el libro, ha terminado por normalizar lo inaceptable. Todo ello a pesar de que migrar sigue siendo un derecho recogido en la Declaración Universal de los Derechos Humanos.

Más que un reportaje o una novela, el texto funciona como un ejercicio de memoria. A través de naufragios, desapariciones y familias que buscan respuestas, esta obra pone rostro a cifras que suelen quedarse cortas. También amplía la mirada, destacando que la pérdida no afecta solo a quienes desaparecen, sino también a los países de origen, vaciados progresivamente de futuro y de relevo generacional.

En paralelo, se dibuja la inacción –o la distancia– de muchos gobiernos europeos. Frente a estructuras oficiales insuficientes emergen redes informales de solidaridad. Ahí aparecen los “vigías”: Marie Dupont, Saliou, Hervé, María y Marie Cosnay, ciudadanos que, armados con un teléfono móvil, siguen embarcaciones en tiempo real, alertan a autoridades, rastrean desaparecidos y acompañan a las familias. “Con un smartphone y las redes sociales, logran lo que las instituciones no consiguen”, apunta la autora.

El libro está construido a partir de horas de conversaciones con estos “centinelas de las fronteras” y adopta un tono cercano, casi coral. Lo relevante no es solo lo que se cuenta, sino desde dónde se cuenta: pantallas, llamadas y mensajes que conectan continentes mientras la vida pende de un hilo en el Atlántico o el Mediterráneo.

Sin caer en el sensacionalismo ni refugiarse en la frialdad del dato, Los vigías encuentra su mayor acierto en ese equilibrio entre testimonio y reflexión. El resultado es un relato que devuelve densidad humana a una realidad a menudo reducida a estadísticas. Porque, como recuerda una de sus voces, “todos necesitamos al prójimo”. Y en esa constatación sencilla se condensa la tesis del libro: detrás de cada cifra hay una vida; detrás de cada silencio, una responsabilidad compartida.

Silvia Monge es periodista de investigación en la Fundación porCausa.

La entrada ‘Los vigías’: las voces que resisten al olvido en las fronteras se publicó primero en lamarea.com.

Parquesvr se dio a conocer hace unos años gracias a sus letras y ritmos cargados de ironía y sarcasmo. Unas canciones cuyo contenido explícito, disco a disco, han ido matizando. Ahora, regresan con Mitos y leyendas, un cuarto álbum en el que afilan más su cinismo con letras y melodías más cuidadas. Un trabajo partido en dos en el que se diferencian, en la primera mitad, canciones dedicadas a las diferentes fases de una pérdida y, en la segunda, mucha crítica social. Entre otros temas, la reconocible voz de Javier Ferrara, cantante del grupo, denuncia el genocidio que está sufriendo Gaza, la crisis de vivienda actual o cómo nos están robando las ciudades.

Aunque se puede seguir intuyendo la esencia de Parquesvr, ha habido un cambio. ¿Por qué dejar de lado ese humor e ironía explícitos que os caracterizaban?

Esto es algo que hemos hecho muy conscientemente. Llevamos la mochila de grupo humorístico encima y ya desde el segundo y el tercer disco nos lo intentamos quitar un poco. No porque no estemos cómodos, sino porque ya existe una parte del repertorio con esas temáticas. Nos gustaba la idea de hacer un álbum sin tener que tirar de humor de forma tan clara.

Aun así, se sigue filtrando mucha acidez, humor y mala leche.

Al final es la forma con la que yo me relaciono con el mundo, es decir, a través del cinismo. A cualquier cosa que me pasa le pongo ese filtro, por lo que es irremediable que se cuele en las canciones.

Un cambio que toma dos direcciones. La primera el desamor.

Siempre me han atraído más los que pierden que los que ganan. Para mí viven cosas más interesantes e intensas. Los momentos que más tengo grabados son los de pérdidas. Además, creo que todas las canciones que se hacen sobre el desamor se hacen desde un mismo lado. Por ello, he intentado plasmar diferentes estados desde los que enfocar esa pérdida. 

Y de crítica política: hay incluso una canción que habla del genocidio de Gaza.

Updah, el título de la canción, significa nudo en árabe palestino: tanto de forma literal como emocional. Me gustó mucho ese concepto. El acercamiento a esa canción fue muy complicado porque no la veíamos como single, luego intentamos colaborar con otros artistas porque tenía mucho miedo con mi voz no llegar, etc. Nos daba mucho miedo porque no queríamos quedar de oportunistas. Es decir, el mayor reto era hablar de lo que está pasando en Gaza sin ponernos una medalla. Yo tenía muchas cosas escritas sobre ello, pero nada me convencía. Hasta que navegando por internet, en un especial sobre poetas palestinos, me encontré con el verso que inicia la canción. Eso fue lo que me permitió desarrollarla. Para mí, además de la catástrofe humanitaria y todo el horror que supone, lo que me llama la atención es la paradoja de la historia: es decir, cómo un pueblo que ha sido históricamente perseguido se vuelve verdugo de otro. Afrontarlo desde ahí era lo que más me interesaba. Y que no fuese a través de mis palabras.

Aparte de esto, hay muchos más temas políticos en el disco. La crisis de vivienda o en qué se están convirtiendo nuestras ciudades son algunos de ellos.

El problema de vivienda si no es el mayor es uno de ellos en la actualidad. El acceso a ella es terrible. Aparte de ello, también quería plasmar cómo las ciudades se están transformando y cómo estamos pasando de ser vecinos a figurantes. Nos han arrebatado las grandes ciudades, y es muy triste contemplar que algo que yo he querido mucho como es Madrid está en manos de gente que no la quiere.

¿Intentáis que vuestras letras vayan acompasadas con el tiempo que vivimos?

Totalmente. Yo intento que sean hijas de su tiempo, que sean letras que cuando la gente, si lo hace, escucha Mitos y leyendas en 2040, pueda descubrir aquí las cuestiones que importaban a la sociedad en este momento.

¿La escena independiente debería mojarse más políticamente?

Yo no soy de darle moralinas a nadie. Yo escribo sobre lo que me sale de dentro y para mí es respetable que cada uno hable de lo que quiera. Pero sí que echo en falta dentro de la música, tanto del mainstream como la independiente, esto. Todos nos congratulamos cuando Rosalía escribió en Twitter Fuck Vox o cuando Bad Gyal habla abiertamente de que no es una cuestión política que en Gaza se esté cometiendo un genocidio. Sin embargo, a día de hoy Rosalía ha optado por otro mensaje y no sabemos a quién vota C. Tangana. Y luego nos volvemos locos cuando Bad Bunny en la Super Bowl hace apología sobre Puerto Rico y los migrantes. Creo que es interesante que los artistas mayoritarios también se posicionen.

También hay letras para los tontos. Los de cualquier pelaje.

Con esa canción intentaba ser una ametralladora que disparase en todas direcciones, pero los que se han quejado son siempre mayoritariamente de un mismo lado. Yo intentaba radiografiar lo que nosotros entendemos que hay en la sociedad. Evidentemente, para ellos nosotros seremos tontísimos.

Y su contrapartida: vuestra peña.

De ahí nace el nombre del disco. Nuestra gente para nosotros es lo más importante y tenemos la enorme suerte de que estén a nuestro lado. Son nuestros mitos y leyendas.

Un cambio que también habéis llevado a cabo a nivel musical: ya no hay tanta variedad de estilos y el disco es mucho más melódico.

Las dos cosas que comentas están hechas a propósito y de forma muy consciente. Nos dimos cuenta de que en anteriores discos o en singles habíamos probado diferentes estilos y en general con menos atino del que nos hubiera gustado. No nos quedaba del todo bien o no estábamos del todo satisfechos. Por ello, en este disco nos hemos centrado en los que nos sentimos más cómodos y seguros en vez de experimentar y probar. Pero la evolución viene sobre todo respecto a las melodías. Lo que va a ser un reto va a ser el directo, es decir, yo cantándolas. (Risas).

La entrada Javier Ferrara, de Parquesvr: “Siempre me han atraído más los que pierden que los que ganan: viven cosas más interesantes e intensas” se publicó primero en lamarea.com.

El Festival Internacional de Cine del Sáhara (FiSahara) acaba de celebrar su decimonovena edición en los campamentos de personas refugiadas de Tinduf (Argelia). Su directora, María Carrión, explica el milagro de un festival que reúne a cineastas, periodistas, cinéfilos y activistas de todo el mundo, pero que, sobre todo, es disfrutado y protagonizado por el pueblo saharaui.

La mayoría de las personas que asisten a las proyecciones son saharauis, y lo mismo ocurre en las charlas y en los talleres. ¿Cómo han conseguido que una población refugiada en condiciones tan extremas haga suyo el FiSahara?

Este proyecto aterrizó en los campamentos en 2003 con una edición muy especial que aún no sabemos cómo salió adelante. Fue un chute de energía pero también algo muy ajeno a la cultura y a las tradiciones saharauis, a pesar de que muchas películas eran españolas y de que tienen ese vínculo con España. Pero a través de los talleres de cine del FiSahara y, en 2011, de la creación de la Escuela de Cine Abidin Kaid Saleh, los jóvenes saharauis se apropiaron de la herramienta del audiovisual. Empezaron a hacer sus propias películas y a usarlas para hablar de temas sensibles o de aquellos de los que les costaba hablar. También tenemos un cine móvil que realiza proyecciones en las wilayas. Las mujeres están usando el cine como un instrumento de educación. Y los mayores, que en un principio lo veían como una imposición occidental, y hasta cierto punto lo era, al ver cine saharaui en las pantallas lo han incorporado a sus vidas.

Una estudiante de la Escuela de Cine nos explicaba que ha dedicado su primer corto al rechazo de una joven a casarse, como le quiere imponer su padre, para poder seguir estudiando y ser libre. ¿Cómo ha sido el trabajo con las mujeres para que usen el cine para defender sus derechos?

Muy importante, porque lo usan precisamente para abordar estos temas. Es mucho más fácil romper el hielo en una charla tras una proyección. Así que la escuela ha tenido siempre muchas alumnas con historias muy potentes. Además, llegó un momento en el que fue necesario que la formación la diera un equipo saharaui. A través de becas internacionales, cada vez ha habido más formadores y formadoras con esa visión de género de la mujer saharaui.

¿Cuáles son los temas que más necesitan abordar desde el cine?

Sus preocupaciones: la falta de oportunidades, de trabajo, la depresión, la salud mental, el tema de las drogas, que es tremendo… También han hecho un par de sitcoms y a través del humor abordan cuestiones cruciales como la inmigración, las cada vez mayores desigualdades… La televisión de la RASD [República Árabe Saharaui Democrática] emite muchos de sus trabajos y algunos están llegando a los territorios ocupados por Marruecos. Es más, cada año nos llegan trabajos hechos por saharauis bajo la ocupación, sin ninguna formación, que están haciendo sus propias películas. Y nosotros les damos el espacio y la atención que necesitan.

¿Están ayudando las redes sociales a su difusión?

Mucho. Por ejemplo, la sitcom Tonterías en el exilio se ha vuelto viral gracias a que la pueden ver en sus teléfonos. Y un signo de lo potente que se ha vuelto el Fisahara es que Marruecos se ha inventado un festival de cine en la Dajla ocupada. Está dotado con una cantidad de dinero impresionante, con hoteles de cinco estrellas, e invitan a gente del cine de todo el mundo que a menudo no es consciente de que está yendo a un territorio ocupado. Marruecos intenta competir con el FiSahara, pero no se puede comparar un festival hecho por un pueblo con uno organizado por un régimen.

Un signo de lo potente que se ha vuelto el FiSahara es que Marruecos se ha inventado un festival de cine en la Dajla ocupada»

¿Cuáles son las mayores dificultades que encuentran los aspirantes a cineastas?

Todas. Grabar el sonido cuando ruge el viento es imposible, lo mismo que proteger los equipos para que no les entre la arena. Aquí, además, se está haciendo cine, como dijo un compañero, con los mismos elementos que utilizaron sus abuelas para construir los campamentos en medio de la hamada. Un año, hubo una subida de tensión eléctrica y se quemaron todos los equipos de la escuela. Lo que sale de los campamentos saharauis es un cine urgente hecho con herramientas muy básicas. Pero las historias contrarrestan las dificultades técnicas.

En un momento como el actual, en el que hay un mayor número de personas desplazadas en el mundo, en el que vivimos el genocidio de Gaza, las guerras de Líbano e Irán, en el que hay grandes similitudes entre la ocupación de Palestina y del Sáhara Occidental, dedicáis esta edición al derecho al retorno, que es uno de los derechos más olvidados.

Como no se aborda en las negociaciones, de las que están excluidos los propios interesados, nos toca reivindicarlo a nosotros. Estamos en un mal momento, pero estos pueblos llevan décadas, sino siglos, luchando. En España nos alarmamos mucho por la situación del Sáhara, pero los saharauis están tranquilos porque tienen claro que para ellos la cuestión no es si van a retornar, sino cuándo lo harán. Y ese espíritu es también el del FiSahara. Por más retos y obstáculos que encontremos, va a seguir adelante porque va a acompañar al pueblo saharaui hasta que su tierra sea libre.

La Agencia Española de Cooperación al Desarrollo (AECID) fue una de las principales financiadoras del FiSahara en sus inicios, pero tras los recortes de la crisis de 2008, nunca ha vuelto a apoyarlo. ¿Con qué apoyos contáis?

Pasamos una cantidad absurda de tiempo buscando financiación. El año pasado no pudimos celebrar el festival por falta de dinero. Hay mucho trabajo voluntario, cada año perdemos dinero por emergencias y cambios de última hora, como invitados que no pueden asistir, y pese a todo conseguimos que el festival salga adelante con muy poquito dinero.

El Gobierno español no aporta financiación, y eso lo dice todo de la política de España. Que no nos financien demuestra lo ruin que es la política española. Es algo que no perdono a mi país. España no solo se desentiende de sus obligaciones legales con el pueblo saharaui, sino que se alinea con la potencia ocupante.

En cuanto a la AECID, he intentado retomar esa vía de financiación, pero no ha sido posible. Lo que nos llega es que se trata de una decisión política. El Ministerio de Exteriores español no quiere que el FiSahara exista porque es un problema para ellos. Lo que está haciendo es ruin y cruel.

La entrada María Carrión: “El Ministerio de Exteriores español no quiere que el FiSahara exista” se publicó primero en lamarea.com.

Ha escrito por las tardes, en sus ratos libres, después de currar como auxiliar administrativo las mañanas de lunes a viernes. Se sabe con suerte por el «irrisorio» alquiler que paga en Conde de Peñalver (Madrid). No todo el mundo podría permitirse pararse a pensar durante años qué significa el trabajo y hasta qué punto la meritocracia es una de las ideologías que dominan la sociedad. El periodista Miguel Gómez Garrido acaba de publicar La cultura del desesfuerzo. Meritocracia, trabajo y otras trampas (Siglo XXI, 2026), un viaje en forma de ensayo ameno a través de las falsas promesas del trabajo, el tiempo libre y la hiperproductividad. Incluso se atreve a apostar por un futuro que merezca la pena vivir a través de lo que llama «cultura del esfuerzo común».

Con referencias constantes a autores clásicos y contemporáneos, Gómez también da viva cuenta de ser un pensador de su tiempo, encontrando en personajes como el Santa de Los lunes al sol y las letras de Estopa y Robe Iniesta aquello que puede explicar el mundo. Es una tarde primaveral de principios de mayo y la cafetería de Lavapiés en la que responde a estas preguntas es demasiado moderna tanto para el entrevistado como para el entrevistador. Este periodista de 32 años mueve las manos al hablar, las entrelaza y las utiliza para taparse por unos segundos la cara al reflexionar sobre la libertad. Mira al frente casi todo el tiempo, aunque sus palabras no rehúsan la confrontación.

Define el trabajo como una trampa. ¿Por qué?

Porque no deja de realizar promesas que luego no se corresponden con el resultado. Estamos en un punto en que no sabemos muy bien qué es el trabajo. La gente te felicita cuando te jubilas, pero también cuando te contratan. ¿Qué está sucediendo ahí? El trabajo nos angustia cuando lo tenemos y cuando no lo tenemos, ahí está la trampa, en todo eso que nos promete y que nunca nos permite alcanzar.

Uno de los aspectos más llamativos de su libro es que consigue deconstruir la cultura del esfuerzo, desnudarla, para señalar directamente a quién beneficia y a costa de quién lo hace. ¿Cómo ha podido llegar la masa obrera a creerse que se es mejor, que se merece más, cuanto mayor sea el esfuerzo?

Es lógico. Tiene mucho más sentido pensar que lo que vas a hacer tiene un sentido. Es un mecanismo normal, de recompensa. De hecho, lo contrario es lo que toda la vida hemos llamado «alienación». Siempre nos hemos quejado de que el trabajo no tiene sentido, de que no lo entendíamos, pero es un espacio en el que vas a estar muchísimas horas de tu vida. Necesitas creer que lo que haces es útil, convencerte y preocuparte de que lo estás haciendo bien.

Aquí entra en juego algo esencial: el tiempo. Según un informe de Santalucía Espacio Futuro, un 60% de los trabajadores prioriza el horario y la flexibilidad frente al salario. Usted lo resume así: «Los que tienen un peluco de quince mil euros no fichan. El tiempo es suyo». ¿Priorizar el goce y defender el tiempo es una forma de revelarse contra la cultura del esfuerzo?

Sin duda. Es algo que ya pasa, un anhelo en presente. Es una pulsión que la pandemia vino a confirmar. Ahí vimos cómo la gente está deseosa de tener más tiempo para sí misma, y esto procede del mismo éxito del neoliberalismo.

¿Cómo si el neoliberalismo muriera de éxito?

El neoliberalismo nos animó a que nuestra identidad tuviera muchas más piezas que las de antes, es más compleja. No queremos trabajar tanto porque no tenemos tiempo para hacer otras cosas, en parte porque ahora tenemos muchas más posibilidades que antes. Eso hace que la idea del trabajo se le quede corta hasta a las personas más apasionadas de su trabajo. Esta sensación de que tenemos menos tiempo se explica en que queremos hacer más cosas, así el trabajo se desplaza de ese centro en el que estaba antes.

La hiperproductividad está tan enraizada en el día a día que muchas personas ni siquiera saben qué hacer con su tiempo libre. Mi madre es profesora de adultos, funcionaria, y suele decir que a ella no le importaría seguir dando clase cuando se jubile, sin cobrar. También noto cierto temor en ella al momento de la jubilación. ¿Hay algo de revolucionario en el aburrirse?

Yo creo que no. Sigo la idea de Emilio Santiago y César Rendueles y creo que deberíamos separar la idea de que queremos trabajar menos de la idea de que eso significará no hacer nada. Solo vamos a poder conquistar el derecho al aburrimiento apacible, no ansiógeno, sino feliz, si por el camino somos capaces de decir: «No, perdona, mamá. Cuando te jubiles podrás hacer muchísimas cosas porque la sociedad está llena de necesidades, inquietudes y posibilidades».

Está claro que cuando nos quitamos el yugo del trabajo y de la productividad podremos hacer las cosas de forma más tranquila. Podremos no sentirnos mal cuando necesitamos descansar, por ejemplo. Y aquí está un poco mi beef con Juan Evaristo Valls. No se trata de salirnos del trabajo para tumbarnos y no hacer nada. Desde mi punto de vista, estamos deseando hacer muchas cosas con nuestro tiempo libre.

¿Cuál es el reto aquí?

Que la siguiente generación no lo pase tan mal una vez que deja el trabajo, lo que también es normal que ocurra cuando la mayor parte de tu vida ha girado en torno a él. Nuestros padres son los primeros que querrían hacer muchísimas cosas que ahora no pueden, pero hay que convencerles de que tienen derecho para ello.

Ya lo ha mencionado. El filósofo Juan Evaristo Valls escribió El derecho a las cosas bellas. Vindicación de la vida holgada(Ariel, 2025). El autor dijo en una entrevista en La Marea que «una sociedad más perezosa nos llevaría a desplazar el capital del centro para entender la vida como descanso, placidez, repleta de vínculos improductivos y repleta de relaciones de cuidado». ¿Usted qué cree que pasaría si todos nos «desesforzáramos» un poco más? ¿Es algo utópico?

No creo que sea para nada utópico, ya estamos viendo un montón de ejemplos. Una gran parte de este movimiento de priorizar el tiempo al trabajo no viene de una organización explícita, es una corriente, una pulsión que ha crecido en la gente de manera orgánica. Poco a poco vemos cómo la gente no se cree ese discurso de que uno es lo que es en su puesto laboral. De alguna manera, se ha instaurado el sentido común y es una de las cosas que más esperanza a me generan.

Sobre qué pasaría si nos «desesforzáramos» más, pues nada. La sociedad seguiría funcionando y el agua seguiría fluyendo por las cañerías. Pienso que, si debemos entender el esfuerzo de alguna forma, es que debe ir hacia las personas a través de canales comunes. Esa es la manera de que todo funcione mientras nos esforzamos un poco menos. No olvidemos que el esfuerzo, aunque pensamos que es la norma, debería ser la excepción. Y luego también podríamos pensar por qué la mayor parte de los esfuerzos son individuales, no colectivos para un fin común.

Afirma que «la cultura del esfuerzo es una de las estrategias con las que el liberalismo trata de convencerte de que sí te da a elegir». ¿Vivimos en la ilusión de ser libres?

Yo creo que somos más libres de lo que pensamos. Cuando la gente asume los postulados de la cultura del esfuerzo, no es porque sea tonta o esté alienada. Me repito, pero creo que lo hace porque psicológica, vital y socialmente le va a granjear mayor beneficio. Tenemos que ser capaces de construir una alternativa a eso.

El médico Eduardo Vara, autor de Maldito trabajo. Sobrevivir a la cultura del sacrificio y repensar la vocación(Ariel, 2024), señaló en una entrevista en Ethic que «intentar mejorar constantemente es perjudicial para el trabajador». ¿Existe algún límite en ese «mejorar constantemente»?

Cuando uno se pregunta por la mejora y por la constancia, habría que preguntarse qué es mejorar y con qué intensidad puede hacerlo, y, sobre todo, a costa de qué. Esa es la respuesta que debemos encontrar como sociedad. Si los rendimientos de una empresa mejoran porque un empleado trabaja tres horas más a la semana, ¿es una mejora o un empeoramiento?

A mí también me jode el imperativo de insuficiencia que hay constantemente. Parece que tenemos un software instalado de mejora continua e infinita, y eso es devastador a nivel humano. No hago una enmienda a la totalidad sobre esto, pero sí tendríamos que empezar a aceptar algunos de nuestros defectos y límites.

Pero muchas veces la izquierda compra esta forma de entender el ascenso social a través de la meritocracia. La clase obrera es la que se esfuerza de verdad, no los ricos, no los poderosos.

La izquierda ha podido legitimar la cultural del esfuerzo a nivel histórico con lemas como «la tierra para quien la trabaja», y eso tenía todo el sentido del mundo. Defendíamos ese principio con el objetivo no tanto de estar más orgullosos de nuestro trabajo, sino de trabajar menos, repartirlo, llegar a construir una sociedad en la que el trabajo no fuera, ni mucho menos, la actividad central. Ahora bien, eso no significa que queramos ser clase obrera para siempre, porque la lucha tendría que seguir centrada en destruir las clases.

De hecho, seguimos trabajando casi la misma jornada que hace un siglo, cuando se conquistaron las ocho horas.

Hemos llegado a un punto en que la exigencia de acortar el horario laboral es algo muy residual. Ni siquiera los sindicatos mayoritarios la defienden con ahínco.

Volvamos a uno de los principales conceptos que aporta en su ensayo. Para darle la vuelta a la idea añade un adjetivo que lo cambia todo: propugna la cultura del esfuerzo común. ¿A qué se refiere exactamente?

Lo puedes llamar progreso, Estado, fraternidad… Lo que quieras, pero siempre buscando entre todos una manera planificada para evitar duplicidades y competencias absurdas. Si tienes un servicio postal que funciona bien, no es necesario que existan otros tantos que se encarguen de lo mismo. Es tan sencillo como eso.

La cultura del esfuerzo común lo que intenta es hacer pensar qué necesitamos como comunidad y sumar esfuerzos para no tener que estar tirando de heroicidades para conseguir los objetivos. Nada más y nada menos. Quiero una vida que merezca la pena ser vivida, que no sea una oda al sacrificio.

Desde el plano más personal, ¿ha merecido la pena el esfuerzo que ha hecho para escribir este libro? ¿Cómo lo ha hecho para capear esta contradicción?

Sí que ha merecido la pena. Yo he necesitado reconciliar todo ese esfuerzo con el proyecto político que presento en el libro, y eso es lo que quiero que suceda en la sociedad. La cultura del esfuerzo común nos tiene que ayudar a que cada uno pueda desarrollar sus pasiones e intereses con toda la intensidad y ganas del mundo, aunque se le den de pena. Tenemos que sacar nuestras aficiones, nuestros pasatiempos, de las garras del trabajo. Lo que tenemos que hacer es crear las condiciones para que yo pueda no vender ni un solo ejemplar de este libro y que no pase absolutamente nada.

La entrada Miguel Gómez Garrido: “El trabajo nos angustia cuando lo tenemos y cuando no lo tenemos” se publicó primero en lamarea.com.

Esta entrevista con Hernán Zin se publicó originalmente en la revista de La Marea. Puedes conseguir un ejemplar y suscribirte en nuestro kiosco.

«Estoy muy cabreado». Hernán Zin (Buenos Aires, 1971) no oculta que le hierve la sangre cuando habla de Gaza. Allí rodó en 2014 un aclamado documental, Nacido en Gaza, en el que mostraba el impacto que la violencia y la ocupación israelí tenían sobre un grupo de niños palestinos. Diez años después, en mitad del genocidio, se reencuentra con tres de ellos (Mohamed, Bisan y Udai) para hacer la segunda parte: Todos somos Gaza. Esta vez no ha podido rodar en persona, porque la entrada a la Franja está prohibida para la prensa extranjera. Ha tenido que hacerlo a distancia, dirigiendo a su equipo por teléfono, temiendo continuamente por su suerte. Su director de fotografía, Ebrahem Abu Eshieba, fue asesinado durante el rodaje. La experiencia ha reabierto la herida del estrés postraumático, un trastorno que arrastra tras muchos años como reportero en zonas de conflicto. Pero lo de Gaza, dice, no tiene comparación con nada que haya visto antes.

¿Retomar la historia de los niños de Nacido en Gaza era algo que tenía clavado? ¿Mantuvo el contacto con ellos a lo largo de estos años?

Sí, mantuve el contacto. Siempre tuve el deseo de contar cómo había sido su vida bajo el bloqueo, pero no esperaba hacerlo en estas circunstancias. Aunque el genocidio siempre estuvo ahí. Desde que llegué allí por primera vez entendí que había una voluntad de erradicar a esta población encerrándola, cortándole el agua, la electricidad, el acceso a los alimentos, a las medicinas, a los libros. Era un genocidio a cámara lenta. Siempre fue un genocidio.

En situaciones así, ¿se piensa en ayudar a la gente a salir de allí?

Yo nunca quise sacarlos de allí. Se saca a los heridos, eso sí. Pero nunca he pensado en protegerlos sacándolos de allí. Eso sería un triunfo del sionismo. En este caso, o en Congo, o en Afganistán, o en Somalia, lo que quiero es que el país esté bien y que prospere. Y que se termine con la violencia y con todo el negocio que hay detrás. Yo lo que quiero es sacar a los colonizadores, no a los oprimidos. La gente se quiere ir y van a acabar yéndose todos, lo entiendo, pero la solución no es esa. Imagine que sacáramos a todos los que han sido masacrados en Ruanda o en Myanmar. Ganarían los que tienen poder.

Usted nunca ha compartido esa premisa periodística de no implicarse demasiado en la noticia que está contando.

No, pero es que yo no me considero periodista. Yo soy un contador de historias. Hay compañeros periodistas que bromean conmigo diciendo: «Tú siempre estás con las víctimas». Me parece bien. Uno cuenta la parte militar, otro cuenta la parte política y yo estoy con las víctimas. Esa es mi vocación. Que cada uno cuente lo suyo. Yo tomé partido hace mucho tiempo, la primera vez que visité un barrio de chabolas en Calcuta. Estoy con los oprimidos. Ese es mi punto de vista narrativo.

Hay un momento del documental en el que Mohamed dice: «Que Dios perdone a quien nos está haciendo esto». Me sorprendió no ver maldiciones contra Israel en la película. ¿Las ha cortado o no las había?

Yo nunca las he oído, al menos entre la gente que yo conozco. Otra cosa es ir a una manifestación de Hamás, allí puedes oír todo tipo de proclamas. Pero en Gaza la gente es bastante moderada. Hay mucho más odio en Israel. Yo recibo cien amenazas de muerte al día, me llaman antisemita a todas horas… Ves mucha más violencia del lado de los agresores. Ocurre en todos los conflictos, no sólo en Gaza.

La primera parte, Nacido en Gaza, ha tenido un éxito extraordinario en Netflix.

Sí, se estrenó en la plataforma en 2018 y en 2023 la reventó. Estuvo entre lo más visto en muchos países. Se pasó en la ONU, en el Banco Mundial… Y sigo recibiendo miles de peticiones para proyectarla. Ahí fue cuando entendí que estaba obligado a hacer una segunda parte. Desgraciadamente, los derechos se cumplieron el año pasado y Netflix no ha querido renovarlos.

¿Por razones políticas?

No lo sé. Tampoco quieren la segunda parte.

Conociendo el éxito internacional que ha tenido Nacido en Gaza, ¿le han llamado para hacer entrevistas de promoción de esta segunda parte en Estados Unidos, Argentina o Alemania?

Por ahora, de esos países sólo recibo insultos y amenazas. Lo de Alemania es lo que más me sorprende. En Argentina, en cambio, siempre ha sido así. Mi primer libro sobre Gaza es de 2006 y no lo pude presentar en Buenos Aires porque amenazaron de muerte a mi familia. Lo presenté en México y en Madrid. Argentina está perdida. Está tomada por el sionismo. De hecho, ahora cualquier crítica se considera un crimen antisemita, como en Estados Unidos. Aunque allí sí me han entrevistado muchas veces. En España no sabemos la suerte que tenemos de poder estar hablando de esto libremente. Ayer estuve en la radio pública y pude decir todo lo que quise. Le aseguro que eso no pasa en Francia ni en Alemania.

El documental es durísimo, pero tengo la impresión de que podía haber sido más sangriento y usted no ha querido.

No, porque mi objetivo es que la gente lo vea. Además, las guerras no son como se ven en el cine. En una calle de Sarajevo o de Alepo pueden estar cayendo bombas y a 15 minutos de distancia puede haber gente de fiesta. En Kiev viven con normalidad y en el Donbás están bajo el fuego. La guerra es un caos y allí nadie entiende nada. En medio de la guerra también puedes encontrar momentos de felicidad o de amor. Siempre lo he visto. Habrá que retratarlo todo, ¿no? Incluso en la guerra, la vida sigue. Aunque esto no es una guerra, es un genocidio.

Los grandes medios de comunicación no han mostrado todo el horror de ese genocidio. ¿La profesión periodística ha fracasado?

La profesión periodística lleva fracasando allí desde 1948.

Me refería al hecho de no publicar fotos de niños muertos. Eso, quizás, ha provocado que haya más niños muertos.

Eso es así. Es un debate muy antiguo. Pero en este caso es mucho más sutil. Hay estudios del tratamiento que se hace del pueblo palestino en el New York Times y en otros grandes medios de habla inglesa y es escandaloso. El 90% de las noticias hablan de Israel y el 10% de Palestina. Se cosifica a los palestinos. Es todo de un racismo vergonzoso. Pero no se debe sólo a un sentimiento de culpa por el Holocausto. Recuerdo que en 2006 yo llevé un reportaje sobre Gaza a la redacción de Clarín y me dijeron: «Si publicamos esto, se van todos los anunciantes. Nos lo han dicho». El pueblo palestino está vendido. Vendido por los árabes, por los europeos, por los americanos… Está vendido al sistema financiero. El sionismo tiene mucho poder.

Pero las imágenes de la hambruna sí se publicaron. Eso fue lo que provocó manifestaciones masivas en todo el mundo y que se acelerara ese paripé llamado «plan de paz».

Sí, es curioso. No sé por qué tuvieron tanto impacto las fotos del hambre y no el asesinato masivo de todos los días. No tengo explicación para eso. El mundo despierta cuando ve que están disparando a las personas hambrientas que van a un centro de ayuda a buscar una bolsa de harina. España no tardó tanto. Siempre tuvo una postura muy humana respecto a Palestina. Por eso el sionismo ha llegado aquí con tanta fuerza. Primero de la mano de Aznar y ahora con Ayuso. Por eso han comprado tantas voluntades. Por eso han metido dinero en OK Diario, por ejemplo. Han desembarcado financieramente y lo han hecho muy bien. Con dinero, con empresas, con fundaciones. Han venido muchos argentinos millonarios a Madrid y están haciendo lobby. Quieren que esto sea Argentina o Estados Unidos, pero les va a costar. En cualquier caso, a pesar de lo mucho que han gastado en propaganda, en Gaza se les ha caído la máscara. El que no quiera ver lo que es el sionismo, el que no tome partido, es una persona desalmada, sin criterio, sin humanidad, sin compás moral. Yo recuerdo ir a Israel y que me dijeran: «En España sois muy antisemitas». No somos antisemitas, simplemente vemos la verdad. Nos tienen atravesados. Ojalá no consigan silenciarnos, pero nunca se sabe. Quizás dentro de dos años no podamos estar hablando así. O quizás sí, pero usted podría acabar en la calle.

¿Ha notado esa presión a la hora de hacer Todos somos Gaza?

En términos cuantitativos, no, porque la subvención que teníamos de la Comunidad de Madrid era muy pequeña. Pero nos la retiraron igualmente. Por la cara. Parece que ahora en la Comunidad de Madrid saben mucho de relaciones internacionales. Se ponen a hablar de lo que es o no es un genocidio. Es absurdo. Yo les pago para que hagan carreteras y hospitales, no para que opinen. Oyes hablar a Ayuso y a Almeida y… es tremendo. ¡Cómo se ha equivocado la derecha española con este tema! No entienden que el 80% de los españoles está a favor de Gaza. Son muy torpes.

Y aún no han cometido el mismo error con el Sáhara Occidental, pero no hay que descartarlo.

No lo han cometido porque eso no está en la agenda. Si el PP gobernara probablemente destinaríamos el 5% del PIB a las armas. Han entrado en el juego de esa ultraderecha que lo que busca es echarle la culpa de todo a los inmigrantes. Todos han entrado en el modelo Trump: decir tonterías y burradas para hacer ruido y estar siempre en los titulares de prensa, negar el cambio climático, negar los derechos de las minorías, dar rienda libre a las grandes compañías tecnológicas… Es un modelo muy dañino para el futuro de la humanidad. Mire cómo se ha desnaturalizado Europa, que era un faro de libertad y de derechos humanos. Ahora la clase media no puede pagar una casa. Estamos acorralados. Los siguientes somos nosotros. No al nivel de Gaza, claro. Gaza es el laboratorio. Allí prueban las armas, las escuchas, el reconocimiento facial, la IA… y después se vende a todo el mundo. Las acciones de Elbit Systems han subido un 80% en un año. La bolsa de Tel Aviv ha subido un 200%. Es un gran negocio.

A usted le han prohibido la entrada en India por los reportajes que hizo sobre la violencia contra las mujeres. ¿Le ha pasado lo mismo con Israel? ¿Allí puede entrar?

Seguramente no me dejen. [Señala su móvil] Ahora todos estamos controlados. Tampoco me apetece ir. Hace 20 años allí había una izquierda civilizada. Estaba el movimiento Paz Ahora. Había oenegés como B’Tselem, que eran propalestinas y estaban en contra de la ocupación. Gente con la que yo he trabajado y que estaba preocupada por crear un Estado plurinacional, como Gideon Levy o Meir Margalit. Pero esas personas ahora también están acorraladas. No hay nada que hacer.

¿Usted cree que la solución de los dos Estados es factible?

¿Y dónde van a estar esos dos Estados? Si apenas han dejado un 15% de territorio para los gazatíes en una Franja que ya antes era el sitio más superpoblado del mundo. De aquí a dos años no quedará nada de Palestina. Se cumplirá el sueño del Gran Israel.

¿No quedará ni siquiera Cisjordania?

El futuro de Cisjordania es casi peor. Los colonos están matando gente todos los días. La gente está huyendo. El problema es que ni en Jordania ni en Egipto los quieren. Pero Estados Unidos está presionando para que los dejen salir. Palestina va a desaparecer. Y sobre la solución de los dos Estados… la verdad es que no debería ser así, debería ser un Estado palestino con población judía, como fue siempre. Pero, bueno, pongámonos en el caso de que haya dos Estados. ¿Quién va a indemnizar, económica y moralmente, a los palestinos por todo lo que les han arrebatado? Estamos hablando de reparaciones de miles de millones, como las del Holocausto. ¿Quién va a pagar? Los árabes les han dado la espalda. Europa se ha escorado a la derecha de manera totalmente autodestructiva. Alemania apuesta ahora por fabricar armamento, ya que los coches chinos se han comido su mercado. Yo pensé que las guerras se acabarían en el siglo XXI y que, como reportero de guerra, me quedaría en paro, pero no. ¿Qué necesidad tenemos de hacer la guerra ahora? ¿Con quién? ¿Por qué? Ucrania, Sudán, Congo, Gaza… todo se podría arreglar rápidamente dialogando. Es muy triste.

Ha explicado que Israel mata a gente muy concreta para evitar la reconstrucción de Palestina.

Sí, al principio usaron una IA que se llama Lavender y que hace un análisis de los daños colaterales que puede tener una víctima dependiendo de su nivel social y de su rango. Usaron drones cuadricópteros que entraban en las casas y mataban a familias enteras. Así aniquilaron a todos: ingenieros, arquitectos, médicos… A los médicos los secuestraban. A Ebrahem, nuestro director de fotografía, lo matan en el ataque de un comando al hospital Nasser. Entraron y le pegaron siete tiros. Y al médico que estaba con él le dispararon en las piernas y se lo llevaron. Pero no estoy revelando nada. Lo dijo Yoav Gallant. Lo han dicho ellos mismos: «No puede quedar un niño vivo. Son todos terroristas. Hay que matarlos a todos». Están haciendo lo mismo que hizo Hitler en 1939: destruir la inteligencia, eliminar a la clase media culta, con estudios. Y en Palestina, como no hay otra cosa que hacer, estudian mucho. El estudio es una pasión. Tienen el mayor número de doctorados del mundo. Casi todos los que vienen a España, por ejemplo, son médicos.

El caso de Bisan es muy significativo. Estudia sin parar. Cuando caen las bombas, siempre le pillan con el libro en la mano.

Bisan se preparaba para un examen y lo hizo por Internet. Pero hackearon su cuenta y ahora tiene que volver a hacerlo. Para que vea hasta qué nivel de maldad llegan. Una tía que se pasa todo el genocidio estudiando, sin luz, sin agua, sin comida… Nosotros le comprábamos la comida y la medicación que aún necesita. Van a destruirlos. La gente no lo ve, pero los van a exterminar. Como a los indígenas americanos. Es la misma mentalidad colonizadora y racista del siglo XIX. Siento ser portador de malas noticias, pero ya dije hace un año que el genocidio había ganado, y todo el mundo se me echó al cuello. Llevo 20 años documentándolo y esto terminará dentro de dos o tres años con la desaparición de Palestina. ¿No lo estáis viendo? Lo han hecho así para que no haya nada que reconstruir. Ciudad de Gaza, Beit Hanoun, Rafah, Jabalia… todo son escombros. ¿Qué vas a reconstruir ahí?

Hemos visto imágenes muy impactantes de otros conflictos. Beirut completamente calcinada, por ejemplo, pero tengo la impresión de que nada se puede comparar a lo de Gaza.

Nada, nada. No hay comparación posible. Nunca se vio nada igual. Ni lo de Dresde. Ni lo de Hiroshima y Nagasaki. El equivalente ha sido el de varias bombas atómicas. Y además con descaro, a la vista de todos. Por eso digo que vivimos una época complicada y que todos somos Gaza. Porque también van a por nosotros. No con drones como en Gaza, pero si con la IA y con la acumulación de capital. Hoy en día el trabajo no vale nada. Lo que vale es el capital, con el que un fondo de inversión, incluso un particular, puede comprar 1.500 pisos de una tacada. O la gente se pone en pie y los Estados intervienen para hacer un mundo con reglas o esto se va al garete.

Usted decide dejar de cubrir zonas de conflicto en 2018, cuando estrena el documental Morir para contar, en el que aparecen dos amigos suyos que morirían poco después en Burkina Faso, David Beriain y Roberto Fraile.

Sí, ese documental era mi despedida. Tuve un accidente en 2012 y ya entonces pensé en retirarme, pero me agarró Siria y me agarró Gaza, y continué. En 2018 me separé de la cantante Bebe, que era mi pareja, terminé Nacido en Siria, que ganó todos los premios, y me encontré solo en mi casa. Y entonces pensé: «Ahora me pego un tiro. No tengo más futuro». Era producto del estrés postraumático. Luego escribí una novela y al poco tiempo llega la COVID-19 y me llama Netflix para hacer otro documental [titulado 2020]. Y me paso un año metido en hospitales y en ambulancias. Y ahora, otra vez Gaza. Durante todo este tiempo yo quería dedicarme exclusivamente a hacer ficción, pero no he podido. Cuando matan a David y a Roberto [en 2021], fui corriendo a mi psiquiatra y me inyectó valium porque ese día sufrí uno de los mayores bajones de mi vida. Los dos eran amigos muy, muy queridos. Compartimos mucho tiempo y muchas risas en el Congo, en Afganistán… Pero con Roberto yo tenía una conexión especial. Y ese día ni siquiera fui capaz de llamar a su familia. Me duele en el alma. Era un tipo muy grande.

Dado el coste personal que ha tenido que pagar, ¿ha pensado alguna vez que podría haber hecho su trabajo de otra manera y que le hubiera hecho menos daño?

Sí, claro que lo he pensado. [Silencio] Podía haberlo hecho con más moderación. Bueno… [Suspira] Fue una vida bien vivida. Pero el coste familiar ha sido terrible. A mis padres hace 13 años que no los veo. Ahora los veré, pero cuando yo me meto en algo, me vuelco completamente. Ese ha sido el mayor sacrificio, la familia. Pero, bueno, lo mío es una vocación, una llamada, una misión. Admiro a la gente que puede desconectar e ir a tomar cañas con los amigos, pero yo no puedo hacerlo. Nací con una misión. No me arrepiento.

¿Y ahora qué planes tiene?

Acabo de terminar mi primera comedia. Me ha venido muy bien a nivel espiritual. Es una historia de tres capítulos que hemos rodado en Lanzarote. Con un fondo social, porque trata de la inmigración, pero en tono de comedia. Estoy muy contento. Creo que hay que desmontar de una vez este mensaje contra la inmigración. Me tienen frito estos pijos que tienen una filipina sirviendo en casa, la comida se la lleva un guatemalteco, el césped se lo corta un marroquí… pero luego votan a Vox. Estoy muy harto ya del efecto Trump.

Udai, Bisan y Mohamed

Cuando se rodó Nacido en Gaza, en 2014, Mohamed era un niño de apenas 12 años. Y ya trabajaba. Rebuscaba entre la basura envases que se pudieran reciclar o reutilizar. Recorría Ciudad de Gaza de arriba abajo con un viejo caballo que tiraba de su carro. Una década después, es padre de dos hijos por los que sigue trabajando incansablemente, buscando comida, buscando transporte, jugándose la vida en las colas de los centros de ayuda.

Bisan era incluso más pequeña entonces. Una bomba israelí destruyó su casa. Sólo ella salió viva de los escombros. Hoy es una estudiante infatigable. Las secuelas de aquel trauma aún son visibles en su rostro: una ceja y un párpado quedaron seriamente dañados.

Udai jugaba entre las casas derruidas. Era un niño risueño, pero tras su sonrisa se traslucía una tristeza indefinible. Acababan de matar a su hermano mayor. Luego fueron cayendo todos los demás, uno tras otro. La heladería de su padre fue bombardeada trece veces, y fue reconstruida otras tantas. Ya veinteañero, en mitad del genocidio, no puede ocultar su felicidad porque está comprometido con una chica. Y está profundamente enamorado.

«Lo que más me gusta de ellos es que siguen teniendo la misma esencia que cuando los conocí hace 11 años», cuenta Zin. «Udai tiene la misma timidez, la misma candidez. Mohamed es un luchador. No para ni un instante. Y Bisan es una tía que quiere estudiar y que tiene la cabeza muy bien puesta. Tendrán sus traumas internos, obviamente, pero son un ejemplo para la humanidad. Esa es la parte luminosa de la película. La vida les ha dado unas hostias que nosotros no somos capaces ni de imaginar. Han perdido a media familia, la casa, los recuerdos, lo han perdido todo. Y no van de víctimas. Tienen una dignidad y una resiliencia increíbles».

La entrada Hernán Zin: “Palestina va a desaparecer” se publicó primero en lamarea.com.

Poca gente se para a pensar quién está detrás de la traducción del libro que está leyendo. Mucha menos llega a pensar cuánto cobrará esa profesional, que seguramente no se pueda dedicar a la traducción como única forma de ganarse la vida. Y por si fuera poco, un nuevo golpe amenaza a este sector, en el que parece que lo único estable es la precariedad: la incursión de la inteligencia artificial generativa (IAG) en las editoriales podría desplazar (aún más) a los traductores, pauperizar (aún más) su labor y convertirles en meros correctores de un producto fabricado a través de una máquina.

Para evitarlo, el pasado 21 de abril hicieron pública una iniciativa: un sello que certifique que la traducción que el lector disfruta está realizada por un ser humano. Su materialización pasa por el buen hacer y la confianza en las compañías editoriales, cuya postura, por el momento, se puede resumir en un concepto muy en boga: la libertad (empresarial) primero.

Amaya García, presidenta de ACE Traductores, la principal asociación de traductores editoriales de España, que aglutina a unos 700 profesionales, asegura que la situación se ha agravado en las últimas dos décadas. «Las tarifas de los traductores llevan muchísimo tiempo sin subir. Que seamos la mayoría autónomos complica mucho nuestro poder de negociación», comenta. Ahora, el posible uso de la IAG por parte de editoriales para sustituir la labor de los traductores empeora una realidad que critican desde su nacimiento. «La IA se aprovecha de las obras que ya hemos publicado, de las de todo el mundo, explotándolas como otro tipo de piratería y saqueo, para elaborar sus traducciones», afirma.

Las tarifas que manejan dependen de los idiomas que traduzcan. Una «buena tarifa» con la que García trabaja es 0,055 euros por palabra, «y aún así es insuficiente para poder vivir de esto», apostilla. Tendría que traducir 22.200 palabras para llegar a los 1.221 euros mensuales de salario mínimo bruto reconocido en 14 pagas. Según la presidenta de ACE Traductores, una novela de unas 200 páginas puede abarcar dos o tres meses de trabajo. De todas formas, hay encargos que hasta desecha. «Pagan tan poco que tengo que recortar en calidad, pero luego lo firmo yo, ¿y cómo sabe el lector que esa traducción que no es tan buena no obedece a mi capacidad de trabajo sino a mis condiciones laborales? Para eso prefiero decir que no», denuncia.

Ana Alcaina, traductora editorial y profesora en la Facultad de Traducción de la Universitat Autònoma de Barcelona, admite que vive cierta incertidumbre por ver hasta qué punto, según sus propios términos, se le cae el libro de las manos a un lector cuando lea la traducción realizada por una IA. Y añade: «Construir juegos de palabras, expresar las emociones que esconden los personajes, producir la voz del autor y elegir entre adjetivos es un trabajo más minucioso de lo que puede hacer una máquina». Esta docente universitaria esgrime que la IAG «regurgita» un texto, que además es una versión de otros muchos.

Virginia Maza, afincada en Zaragoza y traductora con más de 20 años de experiencia, ayuda a perfilar el panorama: «La IA no es neutral, tiene ideología y unos fines económicos que sirven a la lógica capitalista». Ella es un caso inusual dentro de su profesión ya que se dedica a la traducción en exclusividad. Remarca que las negociaciones de tarifas son duras: «Yo llevo ya bastante tiempo, pero a las compañeras nuevas siempre les aconsejo que se asocien, que vayan a lo colectivo».

Ninguna editorial ha confesado en España que utiliza la IAG para traducir los libros extranjeros que comercializa. Sin embargo, en el sector se barrunta que la idea no es ajena a las empresas. Ya ha ocurrido con el sello Harlequin, del grupo HarperCollins, en Francia. «Quieren que los traductores acabemos puliendo los textos generados con IA por mucho menos dinero», señala García, presidenta de ACE Traductores, antes de advertir que esa forma de trabajar incluso lleva más tiempo que la traducción original en sí.

ACE Traductores no quiere quedarse viéndolas venir. Saben bien que las editoriales se valen de subterfugios para no indicar que una obra no ha sido traducida por un humano, y si lo indican, lo hacen de tal forma que el lector medio no se percata de ello. «La única salida que nos queda es proclamarlo nosotros a través de un sello de certificación» orientado al público lector, subraya García.

Las editoriales son clave para que este sello se normalice y se extienda lo más posible. «Contamos con su buena fe», remarca la presidenta de ACE Traductores, quien apunta que los lectores también tienen derecho a esa transparencia. Si alguno no le da tanta importancia a la traducción realizada por un humano, se podría quejar de que le cobraran lo mismo por el libro traducido con IAG.

La Asociación de Editores de Madrid no ha atendido a La Marea, pero su vicepresidente, Paulo Cosín, ha dejado una declaración: «La IA supone en algunos casos una amenaza y en otros una oportunidad, y los diferentes protagonistas de la cadena de valor tendremos que analizar el uso correcto y las limitaciones, tanto desde el punto de vista legal como ético». Sus homólogos catalanes han defendido que «todo es muy embrionario», en relación con la traducción realizada mediante IAG, aunque sí es una herramienta que abordan en sus órganos de debate y formación.

Por su parte, desde la Federación de Gremios de Editores de España (FGEE) han indicado que no intervienen en la operativa de las compañías, «que evidentemente tienen plena libertad para fijar sus criterios de actuación en todo el proceso de elaboración de un libro». Asimismo, han asegurado desconocer si hay editoriales que se valen de la IA para sus traducciones. «Por lo que a nosotros respecta y como no puede ser de otra manera, cada una decide libremente sobre el uso de cualesquiera herramientas digitales», han añadido.

De la misma forma, la FGEE ha reconocido que el entrenamiento de la IAG debería contar con la autorización de los creadores de las obras que la hayan alimentado. Nada de esto es suficiente para la traductora Virginia Maza, quien cree que la clave es la transparencia y que la IA es «una gran herramienta terrible que amenaza la vida». Dejar la cultura en sus manos, asegura, «no es peligroso únicamente para la cultura, sino también para la lengua, nuestro idioma y el pensamiento humano».

Este reportaje se ha publicado originalmente en El Periscopio, el suplemento cultural de La Marea. Puedes conseguir la revista aquí o suscribirte para seguir apoyando el periodismo independiente.

La entrada La IA amenaza tus libros se publicó primero en lamarea.com.

Cuando ocurre un agresión racista en el fútbol español, la primera persona a la que llaman los medios de comunicación es a Alberto Edjogo-Owono. En esas circunstancias, muy a su pesar, se convierte en «la estrella de la semana», como admite con resignación. Le llaman para comentar el incidente porque es negro, porque ha sido futbolista profesional y porque hoy trabaja en la televisión. Es comentarista de la Liga española en DAZN. Y entonces comienza el bucle: tiene que contestar a las mismas preguntas de siempre, una y otra vez, sin que nada cambie a lo largo del tiempo: ¿es España un país racista? ¿Cómo se puede erradicar el racismo de los campos de fútbol? ¿No es igual de insultante llamar «tonto» a un jugador que llamarle «mono»? «Llevo muchos años comentando partidos. Empecé en Ràdio Sabadell, luego en Radio Marca, ahora en la televisión… y siempre es igual. Si durante este tiempo se hubiera puesto de verdad el foco sobre este problema, si hubieran escuchado con atención lo que he dicho siempre, y llevo más de 10 años hablando del tema, no me preguntarían lo mismo».

Edjogo-Owono acaba de publicar Heridas en la piel. Fútbol, racismo e identidad, un libro editado por GeoPlaneta que presentó recientemente en el Centro Cultural Espacio Afro, en Madrid, en una charla muy amena a pesar de la gravedad del asunto. El volumen no quiere ser una crónica de sucesos racistas. «Para eso, buscas en Internet y te hace una lista. No es necesario que yo escriba un libro», declara. Lo que quiere es «aportar contexto, cómo se vivieron esos incidentes, qué impacto tuvieron después a nivel social».

Lo cierto es que muy pocos lo tuvieron. Una de las excepciones ocurrió en 2006, cuando Samuel Eto’o, entonces delantero del FC Barcelona, fue gravemente insultado en el estadio de La Romareda, en Zaragoza. Una gran parte de la grada imitaba los chillidos del mono cada vez que tocaba el balón. Eto’o quiso abandonar el campo y el partido estuvo a punto de suspenderse. Eso, finalmente, no ocurrió, pero el episodio fue tan sonado que dio pie a la Ley contra la violencia, el racismo, la xenofobia y la intolerancia en el deporte, promovida por el gobierno de José Luis Rodríguez Zapatero. Las cosas han cambiado poco, en cualquier caso: sigue habiendo gritos racistas en los campos españoles y jamás se ha suspendido un partido.

Lo que demuestra que España es un país racista es la incomodidad que provoca este asunto. Tanto, que Edjogo-Owono recurre a una estrategia cada vez que hay que poner el tema sobre la mesa. Él la llama «el movimiento del caballo». Se basa en el ajedrez, donde la pieza del caballo da un paso al lateral antes de ir hacia delante: «Yo he ido de frente. De verdad que lo he intentado y me he dado cuenta de que no funciona. La gente se pone a la defensiva. Busca excusas para disculpar a los racistas, para defender a su equipo, para decir que se trata de la tensión del partido, para señalar que no se puede meter a todos los aficionados en el mismo saco. El not all men también funciona en este caso».

La primera vez que él recibió un insulto racista aún era un niño y fue durante un entrenamiento con los alevines del Espanyol. Tuvo un choque con un compañero y saltaron chispas. La discusión terminó con una frase que nunca ha podido olvidar: «Cállate, negro zumbón». Hasta ese momento no era consciente de que su color de piel pudiera provocar semejante hostilidad. «Me quedé en silencio y continué el entrenamiento casi por inercia. Mi cuerpo estaba presente, pero mi cabeza estaba ya en otro sitio», escribe en el libro. Esa horrible sensación es similar a la que confiesan haber experimentado muchos jugadores profesionales. Pero le ocurrió de niño, cuando estaba más indefenso, y esa es precisamente la razón por la que ha escrito este libro: «Si esto sigue ocurriendo en la élite del fútbol y se deja pasar, si no se castiga, si se ha normalizado, ¿qué no ocurrirá en otros niveles del deporte y de la sociedad en la que las víctimas no están tan protegidas? A Vinicius le insultan en Mestalla y a los dos minutos sale a defenderlo el presidente de Brasil, Lula da Silva, ¿pero qué ocurre cuando lo sufre un chaval de barrio o mi vecino o un compañero de trabajo o el novio de mi hermana, gente que no tiene ese respaldo?».

El caso del jugador del Real Madrid, insultado por sistema en todos los estadios, es especialmente revelador. «Vinicius no es el negro pobrecito, es el negro alborotador, por eso su caso es muy complejo», avanza Edjogo. «¿Qué ocurre con el arquetipo del “negro bueno”? Pues que mientras limpie la casa, mientras conduzca un taxi, mientras ocupe unos determinados espacios donde no moleste y su función principal sea la de servir, no habrá ningún problema. ¿Por qué se insulta a Vinicius y no se insulta a Rodrygo? Porque Rodrygo no molesta a nadie. ¿Pero qué pasa cuando un negro empieza a comportarse de una forma que un individuo autóctono considera incorrecta? Podemos discutir el comportamiento de Vinicius, si está bien o mal que baile delante de la afición rival. Que le diga al equipo contrario que se va “a Segunda”, en eso podemos coincidir todos en que no es un comportamiento deportivo. Pues hablemos de eso, de lo que hace mal. Incluso, como espectador, puedes pitarle. El fútbol no es la ópera. Pero si utilizas su color de piel para insultarle, eres un racista. Si un blanco hace lo mismo y le afeas el comportamiento, pero a un negro le respondes diciendo que es un mono y tirándole plátanos, entonces, evidentemente, eres un racista».

Edjogo-Owono estuvo acompañado en la presentación de su libro por los periodistas Moha Gerehou, Àlex de Llano y Miguel Quintana. Todos ellos hicieron hincapié en la falta de diversidad que hay en las redacciones de los medios de comunicación. Esta es una de las razones que explican que el tema del racismo no se afronte a menudo de la manera correcta. «El periodismo es un espejo de la sociedad de cada momento y queda muy mal retratado en el libro», asegura Quintana. «Es posible que si yo hubiese nacido 30 años antes y hubiese sido periodista en los años noventa, quizás habría replicado las mismas ideas y las mismas palabras. Pero hoy, cuando ves cómo se trataron los casos de Samuel Eto’o, de Roberto Carlos o de Wilfred, yo como periodista me avergüenzo profundamente».

Wilfred Agbonavbare, queridísimo portero nigeriano del Rayo Vallecano, sufrió en 1993, en el estadio Santiago Bernabéu, uno de los episodios racistas más vergonzosos de la historia del fútbol español. Tuvo una actuación estelar, llegando incluso a pararle un penalti a Míchel; la respuesta desde el fondo sur fue gritarle «negro, cabrón, recoge el algodón» y también cánticos a favor del Ku Klux Klan. «Creo que ahora hay una mayor empatía, una mayor sensibilidad –afirma Quintana–. Aunque todavía hay un porcentaje de personas que no cree que sea un problema llamar “mono” a alguien, sí que ve un problema en decirlo. Bueno, ese es un primer paso. Saber que tu pensamiento no es correcto, que ya no te respalda la sociedad, que “lo que siempre se ha hecho” ya no te sirve como excusa, me parece una primera batalla ganada».

Sobre la diversidad en los medios de comunicación, Alberto Edjogo-Owono cuenta una anécdota que le ocurrió cuando estuvo moderando una mesa redonda con directivos de la prensa: «Les pregunté cuántas personas racializadas había en sus redacciones y uno de ellos me respondió: “Bueno… creo que hay un chico que está en prácticas que es latino… no sé muy bien si boliviano o peruano…”. Le tuve que cortar diciendo: “Mira, no sigas”».

El detalle no es menor. A su juicio, aunque los jefes de las redacciones tengan hoy «más empatía o más buena fe, si tienen que encargarse de temas que no les atraviesan directamente, es más difícil que lo hagan de forma correcta. Lo que ocurre en las redacciones es que no tienen ese perfil de periodista». Y añade: «Se dice muchas veces que los medios de comunicación son un reflejo de la sociedad. No es verdad. No estoy hablando de cuotas, no se trata de tener tantos periodistas negros o tantos de origen asiático. Pero si no tienes gente de ese perfil, es muy difícil que abordes estos temas con la sensibilidad y la precisión que requieren».

La llamada «prioridad nacional»

Por su trabajo, Edjogo tiene relación con muchas de las estrellas de la Liga española. Una de ellas, la más grande de todas, Lamine Yamal, le refirió recientemente su incomodidad con una parte de la afición. «Me contó que antes de la Eurocopa [que acabaría ganando España en 2024] se quitó las redes sociales porque había mucha gente que decía que ni él ni Nico Williams les representaban. Sin embargo, hay dos centrales franceses, Le Normand y Laporte, a los que hemos nacionalizado ex profeso para que jueguen con España y no hubo ningún problema con ellos. Con Lamine y con Nico sí. Uno es de Mataró y el otro de Bilbao. Entonces, ¿este lema de la “prioridad nacional” qué quiere decir?».

«Este mismo debate ya se ha tenido en otros países», continúa Edjogo. «Ocurrió en Francia, cuando Jean-Marie Le Pen expresó públicamente su deseo de que su selección perdiera el Mundial de 1998 por lo mismo, porque aquellos “negros importados” no representaban a la nación francesa».

Para Alberto Edjogo-Owono, este asunto de la identidad es muy importante, sobre todo en la etapa formativa: «Cuando tienes 14 o 15 años y se está formando tu personalidad suele ocurrir algo muy complicado: mucha gente te dice “ah, pues no tienes acento” o te preguntan de dónde eres “de verdad”. Con estas actitudes se está impidiendo que mucha gente que está creciendo acabe teniendo un verdadero arraigo. Porque se les está diciendo: “Vale, has nacido aquí, eres de los nuestros… pero no tanto, no te flipes”».

La entrada “El movimiento del caballo”: la estrategia de Edjogo-Owono para hablar de racismo se publicó primero en lamarea.com.

Leïla Slimani llega todos los días al Museo del Prado muy temprano. El lugar está casi vacío. En su paseo por las diferentes salas, la acompaña un historiador del arte. Durante el recorrido saluda a unos trabajadores que, según capta ella, se muestran especialmente orgullosos de trabajar en una institución como esa, «un gran museo universal, como el Louvre, como el Metropolitan Museum de Nueva York». Esa perspectiva le complace especialmente «en una época en la que muchos políticos populistas consideran el arte como algo burgués, como algo que no es para todo el mundo», dice. «Pero el Prado no es una tienda de lujo. Aquí todo el mundo puede entrar y puede comprender lo que ve. Todo el mundo puede emocionarse con un cuadro de Goya. No hace falta un diploma ni una tarjeta de crédito».

La escritora franco-marroquí está participando en el programa «Escribir el Prado», una iniciativa en la que el museo invita a autores de relevancia internacional a explorar las colecciones como fuente de inspiración literaria. Ella lleva ya 10 días disfrutando de la residencia artística. Disfrutar es el verbo exacto para definir la experiencia, especialmente ahora, «en primavera, cuando la ciudad está particularmente bella». El programa, que cuenta con el patrocinio de la Fundación Loewe y la colaboración de la revista Granta en español, está concebido para propiciar un diálogo entre literatura y artes plásticas. El diálogo ha comenzado, aunque aún no tiene plasmación sobre el papel. «Cuando una llega a un lugar como este, no hay que obsesionarse con escribir. De momento, me conformo con vivir la experiencia y con tomar notas, que no es poca cosa. A veces, cuando pasan algunos días, incluso algunas semanas, releyendo esas notas la idea se presenta de repente», confiesa.

De alguna manera, las ideas ya están flotando alrededor de ella. Sólo hay que atender a sus asuntos predilectos, a la mirada que ha arrojado antes sobre temas como la mujer, las migraciones, la identidad en todas sus obras, publicadas en español por la editorial Cabaret Voltaire. ¿Pero están esas cuestiones presentes en un museo como el del Prado? Como explicó en un encuentro con la prensa, a veces hay que leer entre líneas, pero eso es precisamente lo interesante: «El arte demanda un esfuerzo. Igual que cuando se lee un libro y hay que recurrir al espíritu crítico. Un cuadro no es como una imagen de las redes sociales, algo que miras durante un segundo y pasas a otra cosa. A menudo, lo importante de un libro es lo que no se dice. Y lo que es importante en un cuadro es lo que no se ve. Pero entenderlo requiere un trabajo, no es como estar pasivo delante de una pantalla».

Con «lo que no se ve» se refiere Slimani a esas otras visiones del mundo que suelen faltar en los grandes museos, hoy felizmente empeñados en llenar esos vacíos sobre la cuestión racial, la colonial o la del género. En cualquier caso, la autora renuncia a entablar una lucha «identitaria» en torno a eso. «Rechazar un museo diciendo que “es para blancos” no tiene sentido para mí. Primero soy un ser humano. Para mí Dostoyevski no es simplemente un hombre blanco, es mi hermano. Lo universal existe. La familia humana existe. Si sólo buscamos representaciones de nosotros mismos, destruiremos el mundo».

Atraída por la pintura del Siglo de Oro, por Velázquez, por Zurbarán, la escritora se muestra especialmente interesada en la iconografía de aquella primera globalización, «del primer gran imperialismo». En ciertos cuadros «vemos por primera vez cuerpos indígenas o cuerpos negros. Vemos cómo van a ser dibujados los moriscos, que acaban de ser expulsados. Y busco también, claro, sus ausencias».

Slimani, que hace justo una década ganó el premio Goncourt por Canción dulce, vive desde hace cinco años en Portugal. Durante este tiempo ha tomado una especial conciencia de la presencia árabe en la península Ibérica, algo que «está por todas partes: en la arquitectura, en la lengua, en la comida, en las mismas caras…». A este respecto, recuerda la singular frase que tuvo que aprender de niña cuando acudía a la escuela francesa en Marruecos: «Nuestros ancestros, los galos…». Con más razón, a su juicio, los europeos deberíamos decir: «Nuestros ancestros, los árabes…». «Debéis daros cuenta, vosotros los españoles, de que sois mis primos, porque sois un poco árabes, os guste o no», apunta con humor.

Lo que más lamenta es la asimetría existente entre la cultura occidental y la del mundo arabo-musulmán. «Nosotros os conocemos muy bien, pero vosotros nos conocéis muy poco», señala. «Yo he leído a Cervantes, a Dickens, a Balzac. Hablo francés e inglés, pero nunca he encontrado a nadie en Europa que hable árabe». De hecho, ella misma, educada en francés, no habla la variante histórica y normativa del árabe, el árabe clásico, como revela con «una mezcla de pesar y vergüenza» en su último libro, Assaut contre la frontière. «Tampoco he encontrado gente que haya leído nuestros libros o que sepa citar grandes nombres de nuestra cultura. Hay muy poca curiosidad por parte de los occidentales. Eso me frustra mucho». Esta falta de interés, a su juicio, es «muy peligrosa porque alimenta el racismo, la violencia, la guerra».

Escuchando al «gran cabrón»

Como ha contado en multitud de artículos y se ve reflejado en sus novelas (especialmente en la trilogía de El país de los otros, que contiene una gran carga autobiográfica), Slimani, culturalmente hablando, tiene un pie a cada lado del Estrecho. Esa doble identidad, francesa y marroquí, no le causa ningún conflicto. Pero en Francia, donde la radicalización ultraderechista parece imparable, la insultan frecuentemente diciéndole que se vaya a su país. Como si Francia no fuera también su país. Como si sus raíces árabes la convirtieran en sospechosa de algún delito. Como si no hubiera alzado la voz deplorando vivamente todos los crímenes que se cometen en nombre del islam (en este sentido, es particularmente revelador su artículo titulado «Integristas, os odio»).

«Vivimos un momento que da mucho miedo», reconoce la escritora. «Me recuerda al cuadro de Goya ‘El gran cabrón’».

«Todo el mundo está escuchando a estos ‘cabrones’. Es muy fácil manipular a la gente usando la identidad, diciendo que los inmigrantes les van a sustituir, que su mundo va a desaparecer. Es fácil decirle a un hombre que debería tener miedo porque las mujeres se lo quitarán todo, su trabajo, sus privilegios… Es fácil decir que antes todo era mejor», explica Slimani. «El problema es que hoy ya no diferenciamos entre la verdad y la mentira. Porque todos estos populistas mienten, claro. La propia Giorgia Meloni no para de hablar de la cultura cristiana y del peligro de la inmigración, pero legaliza a miles de inmigrantes porque los italianos ya no tienen hijos. Esa es la paradoja: hay un discurso para infundir miedo, pero todo el mundo sabe perfectamente que Europa no podrá mantener su nivel de vida sin inmigración».

La autora critica la simplicidad del mensaje difundido por la extrema derecha y la negligencia de la política actual a la hora de desmentirlos: «Necesitamos hombres y mujeres políticas capaces de explicarle cosas complejas a la gente. Por eso creo también que hay que defender la literatura y el arte en todo momento. Una buena novela demuestra que nada es blanco o negro. La vida es complicada, es gris, es difícil de juzgar. Y lo mismo ocurre con la pintura y su relación con la historia. Por eso es tan importante el arte, porque necesitamos devolver la complejidad a la mente de la gente».

La entrada Leïla Slimani, sobre la extrema derecha: “Todo el mundo está escuchando al ‘gran cabrón’” se publicó primero en lamarea.com.

La vinculación de la cultura árabe a la poesía se pierde en la noche de los tiempos. Forma parte de un patrimonio sorprendentemente vivo. Aún hoy, al terminar las manifestaciones contra el genocidio de Gaza, es habitual que alguien tome un megáfono y recite una poesía. En Todo lo que fuimos, el patriarca de la familia protagonista enseña a su hijo menor un poema en el que el mar es, metafóricamente hablando, la lengua árabe. Y en ese mar «los buzos» (los poetas) deben sumergirse para encontrar sus perlas escondidas. Escribir, recitar, narrar son un acervo compartido por varias comunidades desgarradas desde hace ocho décadas (la siria, la libanesa, de forma particularmente sádica la palestina) por la impunidad colonial del Estado de Israel.

«Nuestro trabajo es una forma de resistencia», explica el actor Saleh Bakri. «Consiste en contar historias con las que evitar el borrado: en nuestro caso, la historia y la narrativa palestinas han sido empujadas a un rincón sombrío por poderosos sistemas mediáticos controlados por el sionismo». Su padre, Mohammad Bakri, sufrió 20 años de censura y persecución judicial por un documental, Jenin, Jenin (2003), en el que contaba el ataque israelí a un campo de refugiados en Cisjordania. Ambos, padre e hijo, trabajan en Todo lo que fuimos, película que narra la azarosa historia de una familia palestina desde que es expulsada de su casa en Jaffa, en 1948, hasta la actualidad. Son ese padre y ese niño que hablan de poesía.

Delante y detrás de la cámara está la estadounidense Cherien Dabis, de padre palestino y madre jordana, incansable trabajadora contra los clichés –desde el orientalismo al terrorismo– con los que el audiovisual occidental suele representar el mundo árabe. Su acercamiento al drama palestino es igualmente inusual: hay, claro, sangre y dolor, pero el corazón de la denuncia es emocional. La familia sobrevive unida hasta que un incidente lo cambia todo. Un incidente que recuerda al que sufre Iliusha, el niño de Los hermanos Karamázov, cuando ve a su padre humillado en público. ¿Qué otra cosa podría hacer esta familia más que odiar? ¿Qué otra cosa podría exigir más que venganza? La respuesta de Cherien Dabis no es esa: «En tiempos excepcionalmente violentos como los actuales, todos deberíamos guiarnos por nuestra humanidad. Esa humanidad, en estos momentos, es también una forma de resistencia».

Si como decía Hernán Zin en estas mismas páginas «Palestina va a desaparecer», si el proyecto sionista de expulsión de los cisjordanos (cual Reyes Católicos) y exterminio de los gazatíes (aquí, por ley, no podemos usar el símil más preciso) se consuma, quedarán, contra el borrado, películas tan bellas y terribles como Todo lo que fuimos. Quedarán documentales como Jenin, Jenin. Quedarán, como una página negra de la historia, los crímenes imborrables de Israel. Y quedará la poesía.

---

‘Todo lo que fuimos’, de Cherien Dabis, se estrena en cines el 30 de abril.

Esta reseña se ha publicado originalmente en El Periscopio, el suplemento cultural de La Marea. Puedes conseguir la revista aquí o suscribirte para apoyar el periodismo independiente.

La entrada ‘Todo lo que fuimos’: la humanidad como arma de resistencia se publicó primero en lamarea.com.

Los centros de datos son el último señuelo del capitalismo. Con ellos se vende una idea de crecimiento económico y modernidad que está muy lejos de ser real. La economista argentina Cecilia Rikap los ha estudiado a fondo y tienen un papel principal en su Teoría de la dependencia digital, un ensayo editado por Caja Negra en el que hace un paralelismo entre la vieja teoría de la dependencia imperialista y el fenómeno de subordinación global que hoy ejercen las grandes tecnológicas, con Google, Amazon y Microsoft a la cabeza. Este fenómeno va más allá del yugo que impone la metrópoli sobre la colonia, yugo que perdura incluso después de la independencia. También trasciende las metáforas que dibujan a los jerarcas de Silicon Valley como nuevos señores feudales. Se trata, en suma, de un nuevo orden mundial impuesto por unas empresas que han institucionalizado el robo como su principal actividad: no sólo roban el agua para enfriar sus gigantescos centros de datos, también roban el conocimiento producido por el resto del planeta. Y nadie, por el momento, puede escapar de sus tentáculos. Aunque hay mucha gente, en muchos sitios, pensando cómo hacerlo. Una de esas personas es Cecilia Rikap.

Doctora en Economía y jefa de investigación del Instituto de Innovación y Propósito Público del University College de Londres, Rikap pasó por Madrid para presentar su libro y sus ideas. La acompañaron Aurora Gómez, del colectivo Tu Nube Seca Mi Río, y Manuel G. Pascual, periodista de El País que sigue la actualidad de las grandes empresas tecnológicas. Desde el principio de su intervención quedó clara una idea: eso que, resumiendo mucho, entendemos por «nube» no sólo no fomenta el desarrollo, sino que lo frena.

El presidente argentino, Javier Milei, se ha destacado por colaborar resueltamente en la difusión de esta quimera. «Dice que las tecnologías digitales van a generar un crecimiento inédito y descomunal, una suerte de revolución industrial en Argentina. Y que eso ocurrirá, por un lado, porque tenemos un montón de pibes programando, lo que habla de nuestra capacidad para ser una potencia en inteligencia artificial. Y por otra parte, porque en la Patagonia tenemos clima frío y energía barata, es decir, un ámbito propicio para la instalación de centros de datos», explica Rikap. Lo cierto es que estas tecnologías no producen un crecimiento exponencial de la economía, pero aunque así fuera (que no lo es), ese crecimiento no alcanzaría a todas las capas de la sociedad, sólo a unos pocos individuos de las clases más altas. En palabras de Rikap: «Aunque la torta crezca, no hay torta para todos». No la hay, especialmente en un mundo «tan desigual y tan polarizado» como el actual. «¿Qué importa que la torta crezca si, en última instancia, eso no se concreta en mejores condiciones de vida para las mayorías? Y esto no se refiere sólo a la desigualdad de ingresos, sino también al avance de la crisis ecológica y a su impacto sobre unas mayorías que viven en condiciones cada vez más precarias».

Este dilema ecológico-social también ha estado presente en la sociedad española desde hace mucho tiempo. Con resignación, a menudo se daba por perdido un río, una montaña, un bosque si finalmente esa fábrica, esa mina o ese cementerio nuclear iban a dejar dinero en el pueblo. En el caso de los centros de datos ya está claro que no será así. «Todos los que defienden la instalación de centros de datos pensando que van a generar crecimiento económico y empleo están equivocados. Los centros de datos no generan empleo salvo en el periodo de su construcción», detalla Rikap. Una vez construidos, esa mano de obra se desvanece. «Según la propia Microsoft, cuando el centro de datos está funcionando sólo necesita unas 50 personas por edificio. Y la cifra de Amazon es aún más baja». Tampoco creará un tejido comercial a su alrededor (restaurantes, supermercados, farmacias), ya que los centros de datos están situados en lugares aislados y funcionan con un nivel de secretismo comparable «al de las bases militares de Estados Unidos en el extranjero». Y los desarrolladores de esas tecnologías tampoco están allí, sino repartidos por el mundo, «son una minoría de personas con doctorados y especializados en matemática, estadística, ciencias de la computación…». Lo de la creación de empleo, en resumen, es una engañifa.

La necesaria complicidad local

A este respecto, Aurora Gómez recordó una escena particularmente comprometida que protagonizaron durante una rueda de prensa David Blázquez (responsable de Relaciones Institucionales de Amazon Web Services para España y Portugal) y Jorge Azcón, presidente de Aragón. «La cifra de empleos que ofrecen es una ensalada de números», señala Gómez con ironía. «Ni siquiera Blázquez entiende lo que está diciendo». Los gestos de Azcón, al fondo, muestran una evidente incomodidad ante las preguntas de los periodistas.

Post by @tunubesecamirio@masto.es

View on Mastodon

Una escena como esa es un ejemplo visual perfecto del «papel cómplice de los Estados y los gobiernos regionales» en la dependencia digital, según Aurora Gómez. Como explica Cecilia Rikap, actualizando la corriente de pensamiento anticolonial nacida en la década de 1960, «el subdesarrollo no se explica solamente por la opresión del norte, sino también por dinámicas locales». Los gobiernos regalan una parte de su soberanía a estas empresas. Antes lo hacían a la oligarquía del campo; ahora, a los oligarcas tecnológicos. «Incluso dentro de los gobiernos progresistas aparecen estas complicidades, más o menos directas, con los ecosistemas predatorios de las gigantes tecnológicas de Estados Unidos y China», añade.

Lleva ocurriendo varias décadas. Por poner dos pequeños ejemplos, la Junta de Andalucía y la de Castilla-La Mancha decidieron abandonar sus sistemas operativos basados en software libre (Guadalinex y Molinux, respectivamente) para pasar por la caja de Microsoft. Esto ha pasado absolutamente en todos los apartados de la gestión pública y a todos los niveles, desde la ofimática a las políticas de Defensa, desde el ámbito local al europeo. Cuando esta dinámica se mantiene en el tiempo, ya es muy difícil de revertir, y eso sin entrar en los problemas que entraña permitir que una gran tecnológica acceda a los datos del Estado. El diagnóstico es bastante simple: «Cuanto más te metes en la nube, más probabilidades hay de que te hackeen». O de que estas empresas (o directamente el Gobierno de Estados Unidos) se queden con tus datos.

El ejemplo paradigmático sería el de Palantir, empresa que oferta diferentes programas de espionaje que han sido usados en el genocidio de Gaza y en las redadas del ICE. Su objetivo ahora es desembarcar a lo grande en la Unión Europea, infiltrando su software en hospitales, Fuerzas y Cuerpos de Seguridad de los Estados y todo tipo de servicios públicos. En pocas palabras, sus programas funcionan como una herramienta de análisis de datos que puede conectar diferentes fuentes de información, crear patrones y fijar objetivos. A partir de ahí, apropiarse de los datos privados de los ciudadanos y alimentar con ellos sistemas de vigilancia masiva es coser y cantar. «Obviamente, a los gobiernos les preocupa este nivel de dependencia, pero al mismo tiempo les viene bien tener acceso a estas tecnologías para el control de las poblaciones inmigrantes o para participar en guerras», explica Rikap.

Este es el lado más siniestro y tecnofascista de la dependencia digital, pero hay otro más cotidiano: el entrenamiento de los sistemas de inteligencia artificial con información robada. Y otro que se inserta en la simple lógica capitalista: el conocimiento absorbido por las big techs por su propia preeminencia en el mercado. Este conocimiento sería el equivalente a la plata de América a la hora de forjar su imperio. Para explicar su modus operandi, Rikap recurre al ejemplo de las grandes farmacéuticas: «Muy poca gente sabe que la vacuna contra la COVID-19 de AstraZeneca es en realidad de la Universidad de Oxford. AstraZeneca es la empresa que después se apropió de ese conocimiento, hizo los ensayos clínicos y se la quedó en exclusividad, en parte por las presiones de la Fundación de Bill y Melinda Gates. Y la comercializó de forma privada, aunque los científicos que la descubrieron querían que ese conocimiento estuviera disponible para cualquier laboratorio con posibilidad de desarrollar la vacuna. Algo que, obviamente, en medio de una pandemia, seguramente hubiera sido lo más lógico». Rikap llama a esto «dinámica de monopolización intelectual». Y en el sector tecnológico está a la orden del día.

«Las pequeñas startups están produciendo nuevo conocimiento, pero no tienen la vocación de convertirse el día de mañana en una empresa como Microsoft, Amazon o Google. Aspiran, en el mejor de los casos, a vender su conocimiento a estas tres big techs», explica la economista. Este «extractivismo del conocimiento» se sostiene en los centros de datos, «porque sin centros de datos, no hay lugar donde almacenar ese conocimiento o donde procesar los algoritmos». Y al final, «este proceso de monopolización intelectual», que nació originalmente en universidades, en pequeñas startups o en organismos públicos de investigación, «se traduce en una capacidad de control de grandes porciones del capitalismo global».

Esto ha producido una especie de privatización del mundo que, en cualquier caso, no es nueva. «Esta coalición de gobierno entre las gigantes tecnológicas y Estados Unidos viene ocurriendo desde hace décadas –advierte Rikap–, lo que ocurre es que ahora es más evidente porque la extrema derecha ya no está en los márgenes sino en el centro. Y estas empresas existen porque Estados Unidos las ha favorecido con un arsenal de leyes que van desde el recrudecimiento de los derechos de propiedad intelectual hasta el desmantelamiento de parte de la legislación antimonopolio y el consentimiento de la evasión impositiva a gran escala». Teniendo esto en cuenta, «el tipo de tecnología que hoy tenemos es una respuesta a las necesidades del capital concentrado, a las necesidades de unos gobiernos que se imponen sobre el resto del mundo». Y no se refiere sólo al estadounidense; también incluye al chino.

Revertir esta situación puede parecer imposible por ese fenómeno que Rikap llama «totalitarismo epistémico». Pero hay soluciones. Unas más simples y otras más sofisticadas. Por empezar por la más simple: Rikap propone recuperar todo ese conocimiento robado por medio de los impuestos. Pero también, y esto es más complicado, que la ciudadanía sea consciente de que otras formas de organización son posibles: «La historia de la humanidad demuestra que siempre hemos estado imaginando y creando».

La entrada Cecilia Rikap: “Los que creen que los centros de datos van a generar crecimiento económico y empleo están equivocados” se publicó primero en lamarea.com.

Del potencial de los libros para cambiar vidas se ha hablado en innumerables ocasiones. Son muchos los estudios que avalan que mejora el vocabulario y la expresión, pero también la empatía, la imaginación o que incluso disminuyen el estrés, entre otros beneficios. En el Espacio Al Limón, ubicado en el barrio norte de Madrid de La Ventilla, además de ser muy conscientes de ello, decidieron dar un paso más y tanto Felipe Rojas, su director, como Catalina Girardi, la presidenta de la Asociación Al Limón, pensaron que también podía servir para humanizar a jóvenes en riesgo de exclusión.

De esta manera, el espacio funciona como una librería desde enero de este año, pero como cuenta a La Marea Felipe Rojas, esto es solo una coartada: aquí lo que se busca es que estos jóvenes empiecen a integrar esos espacios que antes tenían poco habitados y, con ese impulso, que se sientan más humanos. “No hace falta recordar que estos chicos se mueven normalmente en las periferias, lugar al que se ven expulsados, y que para sobrevivir se relacionan únicamente entre ellos. Por lo que, para buscar que salieran de esa zona, para que se integren en la sociedad, nació este espacio”, explica.

Según el director, cuando se acompaña a personas en riesgo de exclusión, normalmente se responde a sus urgencias vitales y se deja de lado su desarrollo integral humano. Es decir, que puedan ocupar espacios más allá de los asociativos. “Por ello, aquí, además de acompañarlos, llevamos a cabo una serie de procesos creativos que se convierten en un lugar de encuentro, ya que cuando te juntas a crear algo, la dinámica diferenciadora de las condiciones sociales que cada uno carga va desapareciendo”.

La humanidad perdida

Como cuenta, la librería al final es únicamente una excusa para afianzar diferentes objetivos. El primero es que el negocio sirve para normalizar el entorno, es decir, que no funcione como una entidad social, y que las ventas de los libros ayuden a mantenerlo. También que sea un lugar comunitario, abierto al barrio y a sus gentes. Para ello, han creado una serie de actividades entre semana que van desde la música, la poesía, juegos de mesa o círculos de convivencia humana, eventos que ayudan a materializar esas ideas.

“Unos contenidos que invitan a los jóvenes a que participen y, por lo tanto, se creen encuentros improbables. Es decir, que encuentren una realidad que no es natural en espacios como este y, desde ahí, crear otras narrativas. Creemos que estamos en un mundo muy deshumanizado en el que no se cuida la identidad y en el que se ve al otro como una amenaza. Nosotros buscamos darle una vuelta a esas narrativas con realidades que se van introduciendo en el centro social”, explica.

Y también, ayudar a quitar las etiquetas que ponemos involuntariamente sobre el otro. “Las personas aquí no vienen a hacer un voluntariado, aunque muchas veces lo acaban haciendo de manera indirecta. Aquí intentamos acompañar en el proceso de integración creando vínculos”, cuenta. Y pone un ejemplo: “Cuando estás en una partida en un juego de mesa con un joven y una mujer del barrio, al final son solo dos personas jugando. Es un trabajo muy de apostar por el vínculo humano”.

Unas ideas que aterrizan con el caso de un joven que, después de estar unos días en el Espacio Al Limón, le contó a Felipe que había podido empezar a verse a sí mismo como un ser humano más: “Él decía que cuando va a asociaciones, únicamente va a pedir, ya sea techo, comida o lo que necesite. Pero cuando se acercó aquí, como sabía que no había nada que le podían dar, participó de las actividades y nos comentó que gracias a ello se empezó a mirar como una persona más. Y, por lo tanto, se sentía con la cabeza más descansada. Aun así, nosotros nos ponemos en contacto con organizaciones para que le acompañen”.

La librería es solo una excusa

Como cuenta Felipe Rojas, la finalidad no es cubrir esa primera necesidad, sino que los jóvenes en riesgo de exclusión que acudan allí se sientan más humanos. Algo que han perdido. Por ello, el espacio de la librería es solo una excusa para conseguir que la estética sea diferente a la de un espacio asistencial. “Es importante para nosotros que se siga articulando como una librería: queremos tomar el espacio comunitario porque hay una vida que humaniza, no solo a las personas que acompañamos, sino también las narrativas que van avanzando en la sociedad”.

Espacio Al Limón no es un proyecto social, sino un impacto social: va destinado a todas las personas que forman parte del ecosistema, desde los jóvenes en riesgo, vecinos, el del bar de la esquina, universitarios o familias. “Creemos mucho en el encuentro, pero para que ello ocurra tiene que ser entre diferentes, no entre iguales. Ese es el objetivo del Espacio Al Limón: acompañar los procesos de estos chicos genera un impacto en su vida, pero también estamos llamados a generar un espacio en el barrio de La Ventilla. Algo que, creemos, tiene que suceder a través de procesos naturales».

De esta manera, las personas que habitan el espacio se van ayudando entre ellas y detectando las emergencias que pueden cubrir. “Desde el bono transporte o ayudando para que alguien salga de una deuda y pueda continuar estudiando. A la luz de favorecer los vínculos, vamos viendo cómo de manera comunitaria podemos ayudarnos unos con otros. Así, ellos también empiezan a ser sujetos activos”.

Aunque el fin sea uno que va más allá de vender únicamente libros, estos juegan un papel muy importante en la entidad del proyecto. Por ello, no se podía cerrar el artículo sin preguntarle a Felipe Rojas qué libros recomienda. Aunque le cuesta decidirse, al final se decanta por cuatro que tienen en las baldas de la librería: una antología de Raúl Zurita y novelas como La resistencia de Ernesto Sábato, El olvido que seremos, de Héctor Abad Faciolince, y La antología de Pedro Salinas.

La entrada Espacio Al Limón: cuando los libros también sirven para humanizar a jóvenes en riesgo de exclusión se publicó primero en lamarea.com.

Antonio Maestre (Getafe, 1979) regresa a las librerías con una propuesta valiente y personal. En su nuevo libro, Me crie como un fascista (Seix Barral), el periodista y escritor se aleja del ensayo académico puro para realizar una autopsia de su propia adolescencia y de los procesos de socialización masculina en los barrios. Maestre utiliza su experiencia vital para explicar cómo el aprendizaje patriarcal y la represión emocional actúan como el caldo de cultivo perfecto para el auge de las ideologías reaccionarias y posfascistas que vemos hoy en día.

A través de sus páginas, el autor sostiene que el fascismo no es solo un fenómeno histórico de los años treinta, sino algo latente en la condición humana y en la forma en la que los hombres son educados para relacionarse a través de la fuerza y el sometimiento. En esta conversación, Maestre analiza cómo la reacción al feminismo se ha convertido en el eje central de la extrema derecha actual. Como él mismo afirma durante la charla, «la especificidad de este momento es el de un supremacismo masculino de reacción al feminismo». Asimismo, reflexiona sobre la necesidad de que la izquierda sea más expansiva, advirtiendo que «hay que ser mucho más comprensivo e intentar, en vez de recluirte en tu castillo de vampiros, salir y expandirse».

¿Por qué has decidido escribir este libro ahora, en este momento de tu vida?

El resultado final del libro se parece poco al comienzo. Al principio era un intento por comprender cómo funcionan las emociones aplicadas a la política y cómo eso genera una radicalización reaccionaria desde un punto de vista más académico. Después, según iba desarrollando el libro, me encontré en medio de un problema emocional personal que me hizo entrar más en contacto con mis emociones y pensar en mi adolescencia. Comprendí que la vía para explicar la radicalización de nuestro tiempo es a través de la socialización masculina y de las dinámicas que hemos vivido. Quise entender el peso que tienen el aprendizaje patriarcal y la educación en el hecho de que muchos hombres decidan irse hoy a la extrema derecha.

Dices que el auge de la extrema derecha se explica porque muchos hombres quieren seguir sometiendo a las mujeres. ¿Cómo explicas el éxito de este movimiento entre las mujeres o que líderes como Meloni, Le Pen o Alice Weidel (AfD) encabecen estos partidos?

Primero hay una cosa que se llama la falacia ecológica: expresar una realidad estadística general no implica que todos los individuos se vean reflejados en ella. Que los hombres den mayoritariamente apoyo a la extrema derecha no significa que no haya mujeres que lo hagan. Además, estos fenómenos son siempre multifactoriales. Las situaciones actuales no son muy diferentes a las de 2008 o los años noventa; lo que pasa es que existen especificidades que hacen que algo prenda o no. Yo creo que la especificidad de este momento es el de un supremacismo masculino de reacción al feminismo tras un proceso de auge de este. Influyen la crisis del capitalismo, las guerras o las redes sociales dirigidas por tecnoligarcas, pero creo que no se explicaría sin el machismo y la reacción al feminismo.

Defiendes que el fascismo no nació como un movimiento de entreguerras del siglo XX, sino que es algo inherente a nuestra existencia. ¿Cuáles son las características que lo definen y cómo desprendernos de ellas?

No intento explicar los orígenes históricos académicos, sino que utilizo un recurso provocador: decir que es consustancial a nuestra etología. Si las emociones que se concretan en la ideología fascista son el sometimiento, la humillación, la violencia y la vulneración de la alteridad, creo que eso es consustancial al ser humano. Ha existido a lo largo de su historia. Cuando se le da un sentido político ideologizado, adquiere la forma del fascismo. Creo que por eso resurge, porque es algo emocionalmente anclado en nuestro ser.

En el libro narras episodios de sociabilización tóxica durante tu juventud y hablas, en tu caso, de un sentimiento de culpa. ¿Crees que esa culpa fue la clave para salir de ahí?

No sé si universalizar esa culpa, pero identificaba tres roles claros en los grupos de adolescentes: el macho alfa agresor, el que sufría la agresión y un grupo intermedio que no participaba activamente pero reía las gracias por presión. Yo muchas veces me encontraba en ese grupo que actuaba por sometimiento al grupo para sobrevivir en el entorno. Esa culpa –saber que has actuado mal por presión– ayuda a despojarte de ello cuando maduras o te politizas. Es mucho más difícil hacerlo cuando eras el miembro agresor.

¿Qué le dirías a los chavales que hoy sienten esa presión grupal?

Que nos han enseñado que no se pueden mostrar vulnerabilidades ni emociones, que tenemos que reprimirlas para no parecer débiles. Cuando consigues despojarte de eso y hablas con otros y dejas de reprimir, la salida es algo natural. A mí, hasta pasados los 40 años me costó entender que esa forma de proceder me hacía daño a mí mismo. El feminismo nos libera a los hombres porque somos conscientes de que no tenemos que cumplir roles tóxicos. Al final, te hace un poco más feliz liberarte de esos anclajes.

Si la supuesta «renuncia de privilegios» acaba aportando más de lo que se pierde, ¿entonces no deberíamos dejar de considerarlo como una renuncia?

Tal cual. Tienes que renunciar a espacios de visibilidad o a privilegios en los cuidados, pero fíjate: el hecho de poner el foco en los cuidados a mí me ha hecho más feliz. Descubrí los cuidados como algo bello. Antes me habían enseñado que cuidar era «proteger» a la familia sin contarles mis problemas. Al desprenderte de eso, recuperas una manera de vivir más sana. Incluso desde un punto de vista egoísta es mucho más liberador; te libera de tanta presión.

También criticas ciertas lecturas esencialistas y punitivistas del feminismo actual. ¿Cómo perjudica eso al debate feminista?

El feminismo es la solución, pero existen estrategias erradas. El esencialismo y el punitivismo han generado un pánico moral que impide expresarse en libertad. Se busca una infalibilidad que hace imposible cumplir el ideal de hombre feminista. Me siento identificado con gente como Clara Serra o Nuria Alabao, que huyen de ese punitivismo. No puedes rechazar a quienes están cercanos a tus ideas solo porque no las defiendan de la manera precisa o teórica correcta. Si haces eso, te recluyes en tu «castillo de vampiros», como diría Mark Fisher. Hay que salir y expandirse. Las ideas siempre están por encima de los individuos: el feminismo sigue vigente por mucho que haya habido errores en denuncias anónimas o esencialismos.

También eres crítico con ciertos señalamientos anónimos en redes, a veces hechos en supuesta defensa del feminismo.

Sí. Creo que eso replica dinámicas fascistizantes. Las redes sociales se han vuelto deshumanizadoras: cuando alguien señala, ya ha juzgado. El señalamiento es el ajusticiamiento, y no existe posibilidad de defensa. La izquierda necesita huir de ese punitivismo digital y moral. Debemos intentar que las denuncias tengan canales adecuados, pero no puedes sustituir la justicia por linchamientos que engrasan precisamente lo que el fascismo busca: la indefensión ante la acusación y la delación.

Para acabar, quería preguntarte tu opinión respecto a aquellos discursos que, desde el progresismo, defienden la inmigración con argumentos económicos.

Tasar el valor de una persona por su valor productivo es un error. Eso abriría la puerta a que cuando alguien se jubila y no produce, deje de tener valor. La inmigración es un derecho humano. Hay que basar la defensa en la cuestión de clase: toda persona trabajadora tiene derecho a desarrollarse libremente. Hay que evitar la segmentación: el trabajador venezolano es bienvenido; el terrateniente que viene a especular con la vivienda, no. Si no perdemos el foco de clase, es más sencillo armar un discurso efectivo.

La entrada Antonio Maestre: “Las redes sociales se han vuelto deshumanizadoras: cuando alguien señala, ya ha juzgado” se publicó primero en lamarea.com.

Esta entrevista se publicó originalmente en Catalunya Plural. Puedes leerla en catalán aquí.

En un momento marcado por la aceleración constante, la saturación informativa y la creciente dificultad de imaginar alternativas políticas, el filósofo Lluís Aguiló publica con NED Ediciones Parálisis por agitación. Capitalismo, catatonia y presente secuestrado, donde propone un giro conceptual sugerente: entender la parálisis contemporánea como el resultado de un exceso de movimiento. A partir del concepto clínico de catatonia recuperado de Oliver Sacks, el autor construye una hipótesis ambiciosa sobre el presente, no estamos detenidos por falta de actividad, sino inmovilizados por una agitación permanente que secuestra nuestra capacidad de actuar.

«Estamos quietos de tanta aceleración» resume bien este diagnóstico, que atraviesa cuestiones como la nostalgia, los imaginarios apocalípticos o las nuevas formas de autoexplotación. Lejos de plantear una crítica moral o externa, el libro apuesta por una «crítica clínica», arraigada en la propia vida, que cuestiona tanto las promesas neoliberales como las respuestas individualistas que estas generan. El resultado es una propuesta que sitúa el conflicto, el presente y la acción como el único terreno posible desde el que reconstruir una forma de esperanza no capturada por el sistema.

Por si alguien lee el título y se pregunta «Parálisis, persistencia, capitalismo, catatonia y presencia del Estado», ¿de qué hablamos exactamente cuando hablamos de catatonia?

La catatonia es un concepto clínico que indica un síndrome, el síndrome catatónico, que encuentro en el libro Despertares de Oliver Sacks. Me interesaba mucho ese gesto teórico que realizó. Es decir, él tenía todo un mar de cuerpos catatónicos en ese hospital, al que pone el pseudónimo de Hospital Monte Carmelo, y entendió que todos aquellos cuerpos paralizados, en realidad, padecían un trastorno del movimiento. Yo creo que eso es, en cierto modo, lo que en el libro llamo la «torsión Sacks». Es decir, entender que, en realidad, la parálisis era fruto de un exceso de movimiento.

Yo tomo este concepto y hago una traslación para intentar entender un concepto que, digamos, sería clínico, y entenderlo como un determinado sistema de organización de la vida, como una institución de la vida, podríamos decir.

Intento entender nuestro tiempo presente como un tiempo catatónico a partir de la intuición de Sacks. Y esto lo hago por diversos motivos. Uno, porque, por ejemplo, habían salido muchos libros sobre la nostalgia, sobre los burnouts, sobre el narcisismo, y me interesaba mucho intentar hacer inteligible, comprensible, por qué efectos como el de la nostalgia se habían convertido en efectos hegemónicos en nuestro tiempo.

Esto es lo que me sirve para mostrar que estamos quietos de tanta aceleración, que nos hemos quedado paralizados de tanta aceleración.

Ahora, podemos entrar a desgranar un poco más en qué consiste y cómo se materializa esta parálisis: «La incapacidad de imaginar el fin del capitalismo es fruto del estado catatónico en el que nos encontramos». Esta es la hipótesis inicial con la que comienzas el libro. ¿Cómo se vehicula, exactamente, esta parálisis de la imaginación en medio de un movimiento constante? ¿Cómo construiste esta idea?

Creo que en los últimos años hemos visto cómo, obviamente, se partía de una tensión por la cuestión de la imaginación, por la cuestión de la esperanza o por la que ya te he mencionado, la de la nostalgia. Y yo lo que intentaba decir era que aquella frase que dijo Jameson, repetida después por Žižek y finalmente por Mark Fisher, que es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo, partía de una especie de naturalización del capitalismo, que creo que es el objetivo crítico del libro, la naturalización del capitalismo.

Si quiero entender la parálisis por agitación como un sistema de organización de la vida, tengo que entenderla como un sistema de organización que lo que hace es secuestrar el presente. Por tanto, la cuestión no es que hayamos dejado de imaginar o, por decirlo en otros términos, que tengamos que dejar de hacer scroll e imaginar con fuerza en casa cuál sería la utopía, sino que la cuestión es que tenemos que retomar el tiempo presente. Y entiendo el presente no como un estado de cosas, sino como la capacidad de pensar y actuar. Esa sería un poco la matriz del libro.

¿Esto permitiría explicar que muchas de las ficciones que hoy se constituyen sean ficciones apocalípticas? ¿Es ese pensamiento secuestrado por la agitación el que nos lleva a imaginar únicamente finales, colapsos o formas de clausura?

Claro. En las historias clínicas de Oliver Sacks había algo que me pareció bastante curioso, porque todos los pacientes, antes de sufrir el estado catatónico, estaban afectados por la encefalitis letárgica, etcétera, pero los que sobreviven y quedan catatónicos, antes de sufrir el estado catatónico, tienen una cantidad de sueños apocalípticos brutal. Eso me parecía muy interesante porque era realmente juntar la imaginación del fin con una cierta pulsión de muerte producida por la angustia.

Es decir, yo estoy perdiendo el control de mi propio cuerpo, estoy perdiendo el control, tengo desde bruxismo hasta toda una serie de patologías, y a partir de ahí lo que pasa es que empiezo a imaginar el fin, empiezo a soñar con el fin constantemente.

Escribes que la mutación que vivimos en las sociedades contemporáneas determina ese paso entre las sociedades disciplinarias y las sociedades de control, un poco el paso entre el panóptico de Foucault y el movimiento de Deleuze. ¿Cómo se explica históricamente esta transición de la disciplina al control y qué elementos consideras que la hacen posible?

Es un paso que yo en el libro sitúo de la mano del paso del fordismo al posfordismo. También lo podríamos poner en términos más estrictamente políticos, como el paso de la hegemonía socialdemócrata, de lo que se llamó los treinta gloriosos, sobre todo en Europa, a la hegemonía neoliberal.

Y en ese paso lo que sucede, y es algo a lo que nosotros todavía estamos muy ligados, es toda una conflictividad obrera que nace en los años sesenta en diferentes puntos del mundo y que cristaliza en aquel 68. Y yo intento reivindicar que no es francés y estudiantil, simplemente, sino que es un punto de ruptura con el capitalismo de corte fabril, fordista, etcétera, en muchas partes del mundo.

¿Qué es lo que pasa? Aquí utilizo o intento curarme de varios argumentos. El primero sería que, de alguna manera, aquellas reivindicaciones del ámbito del 68 o del 77 italiano eran neoliberales. No es que fueran inmediatamente neoliberales, sino que hubo una serie de reivindicaciones y una serie de promesas que estaban inscritas en las luchas que, en segunda instancia, fueron cooptadas por un nuevo sistema hegemónico que las tradujo.

¿Como cuáles?

«Queremos flexibilidad». Utilizo esta frase, que me parece divertida, que dice que la flexibilidad consistirá en pescar por la mañana y rellenar informes sobre pescar por la tarde. Hay un claro desplazamiento hacia la burocracia. Y otro también, que se ha dicho muchas veces —yo utilizo el término «mutación antropológica» de Pasolini porque me parece muy interesante—, es el de decir que, en realidad, ante esa mutación antropológica, ante ese conflicto con las luchas, debemos admitir también que muchos de los partidos comunistas o del bloque obrero que había en aquella época en Europa no fueron capaces de recoger ese malestar con la sociedad fabril y proponer otra forma de llegar a ella, sino que se adaptaron a esa mutación y a esa hegemonía neoliberal que se iba consolidando. Es un poco la crítica que hace Pasolini cuando dice que aquí ni el PCI ni la Democracia Cristiana están proponiendo una «contraantropología».

Por tanto, de alguna manera, no estás exculpando las críticas que se han hecho a ciertos imaginarios modernos, pero al mismo tiempo sostienes que la izquierda no ha tenido capacidad de formular una nueva propuesta antropológica, o incluso una nueva ontología del sujeto. La pregunta sería, entonces, ¿qué hay en el sujeto que hace posible esta capacidad del capitalismo para subsumir e incorporar discursos muy diversos? ¿Qué explica esta aceptación constante de formas de autoalienación?

Sí. Yo, por ejemplo, en el libro utilizo dos personajes o dos formas, que son el zombi y el vampiro. El vampiro sabemos que es uno de los personajes que utiliza Marx, cuando dice que el capital es como un vampiro que chupa la sangre. Y el zombi es más contemporáneo, también lo sabemos por la producción cultural, todas las películas de zombis, las series sobre zombis, etcétera, y hay esta autoexplotación que nos hace devenir zombis del capital.

Yo creo, y aquí utilizo por ejemplo a Frédéric Lordon, este filósofo francés que me interesa mucho, que dice algo bastante importante. Dice que, a pesar de que tengamos que analizar todas estas nuevas formas de management empresarial, todas estas nuevas formas de explotación y de control, no debemos olvidar que si todo esto funciona es porque no tenemos a nuestro alcance la capacidad de reproducción de nuestra vida y tenemos que seguir vendiéndola al capital.

Creo que este es un punto para aterrizar un poco el discurso. Es decir, el capital traduce aquellas demandas, aquel conflicto, en una nueva institución de la vida, que será una vida más empresarial y menos fabril, y el punto no es que nosotros, voluntariamente, estemos eufóricos de ser empresarios de nosotros mismos, sino que tenemos que hacerlo para seguir vivos.

Es decir, que no hay otra.

Exacto. Es la forma en que hay que hacerlo.

Ante este estado de agitación constante emergen, como decías, dos reacciones principales, la nostalgia y los sueños apocalípticos. ¿Cómo se insertan figuras como Amadeo Llados en este marco, personajes que nos prometen una especie de liberación respecto a estos males contemporáneos? ¿Qué explica su éxito?

Yo creo que, en primer lugar, de lo que me quería proteger en el ámbito teórico y práctico era de pensar que Amadeo Llados era una excepción o alguien execrable dentro del neoliberalismo. Lo quería situar un poco en continuidad, en continuidad con el concepto de parálisis por agitación, y entender que, en realidad, Amadeo Llados, Andrew Tate, los gym bros, en general, lo que prometen es recuperar el control.

Este lema del Brexit es un poco lo que Amadeo Llados actualiza. Nos promete eso ante una crisis, por ejemplo, de adquisición de capital cultural y del hecho de que podamos acceder a másteres, etcétera, y que eso tenga una utilidad para nuestra vida. Y lo promete de una forma muy fácil, que es concentrarte en hacer burpees.

Ante la elección constante, como si fuera el comienzo de Trainspotting, Amadeo Llados, en realidad, lo que te dice es que ahora tienes que concentrarte en hacer unos burpees, que los puedes hacer en cualquier sitio, y olvidarte de tanta elección y de tantas cuestiones, centrarte en ti mismo.

Pero entonces, ¿consideras que su diagnóstico contiene una parte de verdad? Es decir, que efectivamente vivimos en tiempos de parálisis por agitación, que estamos alienados por las fuerzas de producción, por esa especie de Matrix del sistema. La cuestión sería si el problema reside sobre todo en la ética que propone y en las soluciones que ofrece, o si tampoco compartes del todo su análisis.

Creo que aquí vamos a un problema que ya has mencionado antes, que es el problema de lo moderno o lo posmoderno. Creo que el problema, del que hablamos muchas veces, es el papel de la crítica.

¿Digo que hay una especie de fundamento exterior que me permite hacer la crítica? ¿O, por otro lado, digo que estamos en una época postcrítica, como diría un poco el lenguaje posmoderno o lo que se entiende por posmodernidad, y que, por tanto, tenemos que aceptarlo todo tal como nos viene?

Yo lo que estoy planteando con Amadeo Llados no es una crítica a partir de una serie de valores predeterminados, ni tampoco decir que no hay crítica, sino una crítica clínica.

¿Y qué significa exactamente una «crítica clínica»?

Una crítica clínica significa una crítica a partir de la vida. Amadeo Llados, ante el presente secuestrado, nos propone encerrarnos en un gimnasio o encerrarnos en un espacio frente a un espejo. Nos propone tener control sobre nuestro propio cuerpo, como si el cuerpo fuera el último de los reductos.

Yo lo que hago es decir que eso es una respuesta que se inserta en ese marco, pero que al mismo tiempo tiene las piernas cortas. Acaba teniendo las piernas cortas porque es un repliegue individual. Es un repliegue del malestar de forma individual. Entonces no sale, no consigue romper, sino que es un refuerzo de ese repliegue individual, como ocurre con todo el neostoicismo y estas diferentes corrientes.

Te formulo una pregunta deliberadamente ingenua, pero creo que necesaria. ¿Por qué el repliegue individual no es suficiente para confrontar esta situación? Lo digo porque muchas de las soluciones que hoy circulan, e incluso muchas formulaciones del problema, pasan precisamente por ese retorno al individuo.

El repliegue individual no es suficiente porque, si lo quisiéramos decir en filosofés, se apoya en la metafísica subjetivista, que es el fondo de este tipo de dominación. Es decir, en la idea de un individuo contrapuesto a una sociedad. Eso podríamos decirlo en filosofés. Y si lo dijéramos en términos más políticos, lo que diríamos es que, del mismo modo que estas condiciones de explotación no son de nivel individual, la solución tampoco puede ser a escala individual.

Partes, entonces, de una premisa ontológica, la idea de que no somos seres individuales aislados. ¿Qué somos, entonces?

Podríamos decir que somos relacionales, es decir, que yo me constituyo en esa relación. Yo creo que aquí hay un poco la cuestión del «dentro y contra» que yo rescato de los operaístas. Las salidas se dan no yendo hacia fuera, sino entendiendo que la salida está dentro. Porque, de alguna manera, tendremos que coger todos estos malestares y empujarlos hacia adelante. Y esa manera de empujar los malestares es la que nos permite salir de lo que yo llamo la parálisis por agitación.

Pero situarnos directamente fuera, o entender que nosotros, encerrándonos en el gimnasio, vamos a conseguir salir, yo creo que es normal que produzca esas respuestas, pero creo que hay que indicar que tienen la potencia que tienen y que llegan a un punto de agotamiento.

Lo que propones, por tanto, es casi una ontología del «entre», de una participación simultánea de ambos polos. Ahora bien, ¿quién se beneficia exactamente de esta agitación permanente? ¿Quién sale ganando cuando el malestar social crece, cuando aumentan las depresiones y la sensación general de desgaste?

Yo creo que, si volvemos un poco a las condiciones históricas, la pregunta es importante, pero sobre todo hay que entender que, en primer lugar, este neoliberalismo, este capitalismo posfordista, es un bloque histórico, y que en un momento determinado se encuentra con cierta debilidad y desplaza el conflicto del capital-trabajo al capital-vida. Y que, con las mutaciones que ha habido históricamente, de un capital más industrial o financiero, encontramos, por ejemplo, que el beneficiario, en términos sociopolíticos, de este nuevo sistema de dominación, es aquel que es capaz de poner a trabajar el capital financiero en nuestras ciudades.

Es decir, ya no hay una sustracción de valor tan directa del trabajo, sino, por ejemplo, cuando se dice el conflicto capital-vida, se entiende que hay una sustracción de valor también del espacio urbano, de otros espacios que hasta ese momento habían quedado un poco fuera de la creación de valor del capital.

Por tanto, ¿quién se beneficia? En este caso, si tuviéramos que responder a esta pregunta de manera más inmediata, en nuestras ciudades se benefician mucho los especuladores inmobiliarios, los fondos buitre, etcétera.

¿Podríamos pensar también en otros beneficiarios, como las farmacéuticas en relación con la depresión creciente, o las empresas que controlan las redes sociales?

Exacto.

Este proceso genera, como dices citando a Lazzarato, la figura del «hombre endeudado». ¿En qué consiste exactamente esta figura del hombre endeudado?

En primer lugar, que la deuda es infinita. Esa es la cuestión. La cuestión de la deuda se ha estudiado mucho en la antropología. Pienso, por ejemplo, que desde Marcel Mauss se estudiaba la cuestión del don y de la deuda, y era una deuda finita. Si tuviéramos que ponerlo en dos versiones políticas, podríamos utilizar ese esquema que usan las teorías políticas de Spinoza para decir que no es suficiente con el miedo.

Una esperanza que no sea la esperanza del conflicto, inherente al conflicto, la esperanza de poder ganar en un proyecto, sino la esperanza de que yo tengo miedo ante el hecho de que me desahucien, y entonces mi esperanza es convertirme en un empresario de mí mismo para no ser desahuciado, para poder comprarme una casa.

Es este doble juego entre, por ejemplo, miedo y esperanza, el que permite que sigamos, como has dicho, que no todo arda, que continuemos con esto.

La cuestión sería, por tanto, encontrar una esperanza en el conflicto, y no en la esperanza que el propio sistema nos ofrece.

Sí, la esperanza en el conflicto mismo. Yo creo que ese es un poco el corazón del libro. Con la imaginación me pasa lo mismo. La imaginación y la esperanza creo que deben situarse en el presente como capacidad de pensar y actuar. Es un poco una receta contra cierto utopismo. Situar la utopía aquí para lanzarla hacia adelante, pero situarla en el conflicto, ir a ver cuál es, por decirlo en términos clásicamente marxistas, el eslabón más débil desde el que se puede abrir esa esperanza.

Porque yo sí creo que hay una esperanza inherente a la acción, y que esa esperanza inherente a la acción es la que hay que alimentar, una imaginación inherente a la acción. Pero, situando el problema en el presente, intentamos evitar el hecho de poner una esperanza delante de nosotros, o una especie de cuña histérica, o poner una imaginación de otro mundo que tengamos que sentarnos a decidir. Un futuro think tank, podríamos decir, en el que tengamos que sentarnos a decidir cuál debe ser.

Me interesa especialmente uno de los mecanismos que explicas, la idea de que este sistema de autoexplotación se ajusta a través del consentimiento. Esto de entrada puede parecer paradójico, porque uno podría pensar que, si hay consentimiento, ya no hay explotación. ¿Cómo hay que entender esto?

Sí. El consentimiento es un término que tiene una base jurídica, que tiene una base sobre todo en la filosofía política moderna. El problema clásico, que se puede explicar de muchas maneras, entre un estado de naturaleza y un estado civil o político, es el problema de por qué los modernos se preguntaban o hipotetizaban sobre un estado de naturaleza. Porque necesitaban encontrar un espacio previo a la sociedad donde el consentimiento fuera posible. Es decir, donde yo, cuando me junto con los demás, lo hago porque yo quiero, cuando en la sociedad eso no es tan evidente.

Y esto lo hemos visto mucho y nos ha iluminado mucho, sobre todo el pensamiento feminista en estos últimos tiempos, y en psicoanálisis también. Pienso en Clara Serra, pero en psicoanálisis también en Clotilde Leguil, con el consentimiento como aventura, etcétera.

Creo que poner el acento en el consentimiento, que yo también encuentro en Lordon y hago esta conexión entre la servidumbre voluntaria y el consentimiento, es darnos cuenta de que una de las promesas del neoliberalismo es que podemos consentir y podemos sabernos a nosotros mismos. Y, en cambio, lo que yo apunto con todas estas pensadoras feministas es dar voz al hecho de que el consentimiento no es transparente, no es evidente, que no sabemos del todo qué queremos, que siempre hay un proceso de cierta desposesión.

Y esto, trasladado en términos políticos, sería decir que, si nosotros tenemos que situarnos en el conflicto, debemos aceptar cierta soledad del conflicto, es decir, cierta despersonalización. No voy con unos valores de casa y le digo a la gente que lo que pasa aquí es que hay un problema con el capital internacional, sino que, por ejemplo, con el problema de la vivienda en Barcelona, sitúo el conflicto y empujo ese conflicto. Creo los valores a partir de la práctica política.

Entiendo que ese «dentro y contra» que comentabas antes significaría que también se puede firmar un contrato de alquiler y al mismo tiempo afiliarte al Sindicato de Inquilinas para combatir el marco que te obliga.

Totalmente, sí.

Me gustaría, para terminar, que explicaras un poco más el papel de la nostalgia, porque también remite a una larga tradición filosófica. ¿Por qué hay que desconfiar de los relatos sostenidos en la nostalgia de los tiempos pretéritos?

Sí. Lo que yo planteo con la nostalgia, un poco de la misma manera que planteo con el efecto narcisista que nos propone Llados, es que la hegemonía nostálgica contemporánea viene precisamente de este problema con nuestra capacidad de pensar y actuar, de nuestro problema con el presente.

Entonces, a partir de toda una serie de pensadores y pensadoras —pienso en el libro de Clara Ramas o, por ejemplo, en Grafton Tanner—, lo que veo es que la nostalgia, tenemos que tener claro que no es un problema con el pasado en sí mismo, sino que es un problema con nuestro presente.

Y esto es una especie de aviso teórico o práctico frente a la nostalgia. Como analizaba Gómez Villar, está la nostalgia por unos olvidados, por unos obreros olvidados, blancos, que nunca han caído en la trampa de la diversidad, etcétera, y que se sitúan fuera, fuera de la historia. Y, por tanto, en realidad, no han existido nunca, pero son como una especie de espejismo virtual en el que nos miramos todo el tiempo.

Creo que, de alguna manera, también esta nostalgia ha sido exacerbada por parte de la extrema derecha bajo la idea de que antes había un orden y ahora hay un desorden. Y creo que la tarea crítica que intento hacer con el libro es decir que no es que ahora haya desorden, sino que hay un sistema de organización de la vida. Y, por tanto, intento cortar esa línea de decir «desorden ahora, orden antes, por tanto, volvamos al orden», la fiesta se ha acabado, un poco ese lema de la extrema derecha, para decir «no, no, la fiesta no ha empezado».

Es decir, intento hacer el paso de llevar la nostalgia, en términos políticos y filosóficos, a una capacidad de hacer presente y de decir que es a partir de aquí que podemos evitar estos argumentos de la trampa de la diversidad, de un obrero perdido, y afirmar: hic et nunc (aquí y ahora).

La entrada Lluís Aguiló: “La cuestión no es que hayamos dejado de imaginar, sino que tenemos que retomar el tiempo presente” se publicó primero en lamarea.com.

En los años 90 del siglo pasado, el barrio era más que unas calles aledañas a nuestra casa. Se convirtieron en entorno conocido poblado por personas que sabían nuestro nombre y el de nuestra madre, cómo tomamos el café o cómo cortarnos la merluza para el guiso de la abuela. Ese concepto de zona -relativamente- segura, de red de personas, es lo que pretenden recuperar desde el Teatro del Barrio.

La fiesta Refugio en el Barrio, que se celebra este jueves, 16 de abril, a partir de las 22 horas, trata de potenciar ese concepto y convertir el barrio, además, en un lugar de acogida para aquellos artistas que no pueden desarrollar su trabajo en sus países de origen. Impulsada por la Red TEJA de Espacios Culturales en Apoyo a Situaciones de Emergencia, mezclará las sesiones musicales de findPeaks (DJ), Guadalupe Sideral y Le Parody, y la exposición del arte de algunas de las creadoras acogidas a la Red TEJA este 2026: Nisreen Tahhan (artista multidisciplinar, arquitecta y gestora cultural palestina), Mohamed Bakri (fotógrafo palestino), Abboud Abud Tair (fotógrafo e investigador nacido en Jerusalén), Shayma Amad (artista multidisciplinar y de performance de Jerusalén) y Maria Zreiq (organizadora comunitaria, educadora y artista multidisciplinar palestina).

El precio de la entrada son diez euros, y solo se pueden comprar en taquilla el día de la fiesta. Todo lo recaudado irá destinado a la Red Teja.

Qué es la Red TEJA

La Red TEJA de Espacios Culturales en Apoyo a Situaciones de Emergencia nació en mayo de 2022 a partir del trabajo de tres espacios independientes de Madrid: Nave Oporto, Paisanaje y Planta Alta (hablarenarte). Lo que en un inicio se planteó como una respuesta solidaria del sector artístico y cultural a la emergencia desencadenada por la invasión rusa de Ucrania, trata de promover la cooperación transnacional ofreciendo residencias temporales a artistas y profesionales de la cultura que se encuentren en situaciones sociopolíticas complejas en sus países de origen.

La entrada ‘Refugio en el barrio’, una fiesta con música y obras de artistas que no pueden trabajar en sus países se publicó primero en lamarea.com.

BURDEOS // Al final de La civilización judeocristiana. Historia de una impostura (publicado por Gatopardo Ediciones), Sophie Bessis (Túnez, 1947) explica que su libro es un intento de reanudar los lazos «frente a las exclusiones mortíferas que proponen a sus pueblos los líderes identitarios del Norte y del Sur». Mucha de esa luz trasciende en las aproximadamente cien páginas de este breve ensayo que pone en perspectiva el uso aprovechado de un término que, a fuerza de repetirse, ha quedado integrado en el discurso político y en parte de la opinión pública como una realidad más.

Bessis, que ha dedicado toda su vida a estudiar las relaciones entre las naciones del norte y las del sur, además de a la historia de las mujeres, con varios libros claves sobre el mundo árabe y el feminismo, desmonta ahora el mito que ha servido a causas antagónicas para recordar cuál es el fin último de los nacionalismos: «Este término responde a una voluntad de cierre, y todos los nacionalismos tienen como paradigma esencial el rechazo de la alteridad», defiende la autora en una entrevista con La Marea.

Usted nació en Túnez en el seno de una familia judía. ¿Hasta qué punto ha influido esa experiencia personal en la decisión de escribir este libro?

Mi origen tiene sin duda su importancia. Me interesaron desde hace mucho tiempo las cuestiones ligadas a la tragedia palestina, al conflicto israelo-palestino y al lugar del judaísmo en el imaginario occidental. Ya había abordado la cuestión de lo judeocristiano en un libro que escribí hace 25 años, Occidente y los otros: Historia de una supremacía. Ahora he vuelto sobre el tema de forma detallada. Dicho esto, no todo lo que escribo está directamente vinculado a mis orígenes.

El subtítulo del libro denuncia la impostura del término «civilización judeocristiana». ¿Por qué hablar de impostura?

El término «judeocristiano» existe desde hace mucho tiempo en el ámbito teológico y en los estudios académicos, y tiene sentido: el cristianismo surge del judaísmo. Lo que yo cuestiono es su salto al lenguaje corriente y la fórmula «civilización judeocristiana». No creo en la existencia de una civilización judeocristiana, y eso es lo que me parece una impostura. Existe una civilización europea, eso es evidente, y dentro de ella hay judaísmo y cristianismo, pero hay tantas otras cosas que reducirla a lo judeocristiano es un error total. Cuando los dirigentes occidentales usan hoy esa expresión, es simplemente otro nombre que le dan a la civilización occidental. Ahí reside la impostura.

¿En qué momento se produjo ese salto al discurso popular?

Lo dato en torno a principios de los años ochenta, aunque nunca hay fechas exactas. En esa época asistimos al fracaso del gran mesianismo laico que fue el comunismo, que se traduce a principios de los noventa en la desaparición de la Unión Soviética. Y también, en los tres monoteísmos, a un retorno de lo religioso en sus formas más extremistas: el islam político y yihadista, los movimientos evangélicos en el cristianismo y el extremismo religioso en el judaísmo. El lenguaje político abandona progresivamente sus referentes laicos para adoptar referentes religiosos, y la irrupción del término «civilización judeocristiana» se sitúa en ese contexto.

Lo curioso es la facilidad con la que fue asimilado por la opinión pública como una evidencia. En el libro habla de cómo esa idea deforma las relaciones históricas entre cristianismo, judaísmo e islam, ocultando el papel del islam en la cultura europea.

Lo que cuestiono son tres usos de esta fórmula. El primero: si uno es judeocristiano, no puede ser antisemita, con lo cual la expresión oculta casi 2.000 años de antijudaísmo cristiano y de antisemitismo moderno en Europa. Ese antijudaísmo fue el hilo conductor de la Iglesia durante siglos, y el antisemitismo racista del siglo XIX desembocó en el genocidio de los judíos de Europa. Europa tiene muchas ganas de olvidarlo.

El segundo uso es lo que llamo la negación de Oriente por parte de Europa. La fórmula hace que Europa se apropie del judaísmo, como si este hubiera nacido en Occidente. Pero el judaísmo es una religión oriental en su origen, como el cristianismo y como el islam. Los tres monoteísmos nacieron en Oriente, ninguno en Occidente.

Y la tercera función es relegar al islam a una alteridad total que es falsa. El monoteísmo abrahámico tiene tres ramas: el judaísmo, el cristianismo y el islam. Situar al islam fuera de esa tradición es un error histórico. Y quizás España sea el mejor ejemplo: en este país existió una civilización judeo-musulmana de la que nunca se habla. Está totalmente excluida del vocabulario europeo.

Usted habla de cómo el término ha sido aprovechado tanto por el sionismo como por el nacionalismo árabe. ¿Cómo puede un mismo término servir a causas antagónicas?

Porque todo el mundo lo usa, por eso es útil. Este término responde a una voluntad de cierre, y todos los nacionalismos tienen como paradigma esencial el rechazo de la alteridad. Es el eje de cualquier nacionalismo, y por eso los nacionalismos desembocan generalmente en su versión última, que es el fascismo. Lo vemos en todas partes hoy: en Europa, en Israel, en todas partes.

Hasta la década de 1950, incluso un poco más tarde, en el mundo árabo-musulmán había en torno a un millón de judíos. Hoy solo quedan unas cuantas decenas de miles. La mayoría ha abandonado esta vasta región en la que el judaísmo estaba implantado desde hace siglos, sufriendo una persecución mucho menor que la que sufrieron en Europa. El nacionalismo árabe, como cualquier nacionalismo, tiene pánico a la diferencia, por lo que los judíos han ido siendo considerados poco a poco como «los otros». Por eso acogieron muy positivamente un término forjado en Occidente: si la civilización occidental es judeocristiana, dijeron, nosotros no tenemos nada que ver con los judíos. Y eso les permitió emprender un trabajo de ocultación de la presencia judía en la historia del mundo árabe. La creación del Estado de Israel en 1948 no ayudó en nada, en la medida en que Israel se concibe a sí mismo como un Estado occidental en el corazón de Oriente. Y para gran desgracia de los judíos, hoy la doxa tiende a confundir judíos e israelíes.

¿Cree que esa percepción puede cambiar después de lo que está ocurriendo en Gaza?

Una de las razones del apoyo casi incondicional de los Estados occidentales a lo que ha ocurrido en Gaza, cuya dimensión genocida es evidente, es que los occidentales consideran Israel como una parte de ellos mismos. Y eso les lleva a eximirle de toda crítica. No he escuchado ni una sola voz oficial criticar la reciente ley aprobada por el Parlamento israelí que restablece la pena de muerte y la reserva únicamente para los palestinos. Es una ley de apartheid, y ningún dirigente europeo ha dicho ni una palabra sobre ella.

El problema es que la política israelí de hoy facilita el antisemitismo, precisamente porque se tiende a confundir a israelíes y judíos. Por eso, desde el estallido de la guerra en Gaza, numerosos movimientos judíos dicen: «No en nuestro nombre. Esta guerra no se hace en nuestro nombre». El militarismo israelí, el hecho de que Israel se conciba únicamente como un Estado guerrero, tiene una incidencia muy desafortunada en la percepción que las mayorías tienen de los judíos.

La semana que viene la Asamblea Nacional francesa examinará el proyecto de la «ley Yadan», que busca, según sus promotores, frenar los nuevos tipos de antisemitismo. ¿Cómo analiza esta medida?

Es escandalosa. Asimila toda crítica a la política israelí con el antisemitismo e introduce una restricción evidente a la libertad de expresión. Si esta ley fuera adoptada, Hannah Arendt tendría que ir a la cárcel: era partidaria de un Estado binacional, era favorable a un hogar judío, pero contraria a un Estado judío, y militó por la convivencia. Si estuviera viva hoy, sería objeto de sanción según esta ley.

No creo que sea adoptada. Hay una movilización real en contra: la petición ante la Asamblea Nacional ha superado las 500.000 firmas y el Partido Socialista ha anunciado que no la votará. La extrema derecha probablemente sí lo haga, y también una parte de la derecha. Lo cual ilustra muy bien el oxímoron político al que asistimos hoy: el sionismo antisemita.

¿Hay una puerta de salida a esta retórica del choque de civilizaciones?

Me gustaría poder responderle, pero no puedo. No tengo recetas. Lo único que sé es que esta retórica es mortal, y que la única forma de combatirla es denunciarla. Que haya movimientos, que haya gente dispuesta a hacerlo. Es lo que, desde mi posición, he intentado hacer con este libro. Pero, de momento, una fórmula para salir del choque de civilizaciones, lamentablemente, no existe.

La entrada Sophie Bessis: “Los occidentales consideran Israel como una parte de ellos mismos y eso les lleva a eximirle de toda crítica” se publicó primero en lamarea.com.

Nada más comenzar La empresa de sillas, la magia tarda apenas dos minutos en romperse. Una familia estadounidense de las que hemos solido ver siempre en pantalla, de esas que en la mesa se sienta erguida, habla por turno de palabra y nunca mezcla la guarnición con la carne, cena en un restaurante. Entonces una presencia, la de la camarera en pleno brindis por el logro laboral del padre, desemboca en una conversación que se va enrevesando hasta enseñarnos los dos ingredientes principales de la serie: el carácter obsesivo del personaje encarnado por Tim Robinson y, derivado de ello, la intención de generar escenas que causen incomodidad al espectador. Robinson, en su momento guionista de Saturday Night Live y creador de la comedia de sketches I Think You Should Leave, es un maestro en eso. Aquí encarna a Ron Trosper, al mando del proyecto de un nuevo centro comercial –algo ya medio extemporáneo si recordamos que existe la expresión dead malls para esas naves hoy poco transitadas o derruidas gracias al comercio online, pero capaces de evocar cierta nostalgia por ser un lugar de concentración de energía humana– cuando un accidente le mete de cabeza en la aventura de su vida.

Establecida esa premisa, y con la escena introductoria del restaurante, La empresa de sillas confirma que no va a solicitar de nosotros la manida empatía con el protagonista, sino que va a caminar un paso por delante de nuestra intuición. Porque sí, puede que el subtexto de esta serie nos hable de ese arquetipo de individualismo que, cuando queremos jugar a sociólogos de barra de bar, tanto nos gusta asociar al estadounidense medio. La elección del personaje de Ron Trosper invita a ello, pues es un hombre blanco de mediana edad con familia feliz y buen sueldo que habita en uno de esos suburbios en los que te reciben con una fiesta de bienvenida que es también la firma de un pacto de vigilancia mutua. Sin embargo, lo más interesante es que es un rasgo de ese capitalismo atomizador de lo que se sirve esta historia para avanzar. Ni más ni menos que la afrenta personal que Trosper siente, y que es incapaz de canalizar en sociedad, más bien al contrario, tomando casi una doble vida como detective privado. Y es ahí, cuando ya no podemos sino acompañarle, sin darnos cuenta, en su vorágine conspiranoica, metidos del todo en ese conmigo no se juega, cuando asistimos al acierto definitivo de este impredecible guion. Cuando no sabemos si lo que está ocurriendo es real o está en la cabeza de un atribulado Ron que, en el fondo, solo está practicando eso que hacemos a diario: intentar darle sentido a todo.

‘La empresa de sillas’ puede verse en la plataforma HBO Max.

Esta reseña se ha publicado originalmente en El Periscopio, el suplemento cultural de La Marea. Puedes conseguir la revista aquí o suscribirte para seguir apoyando el periodismo independiente.

La entrada ‘La empresa de sillas’: todo tiene un sentido (o no) se publicó primero en lamarea.com.