La controvertida figura de Sócrates ha estado sujeta a una variedad de interpretaciones, alineándolo, cada cual, a su ideología y pensamiento.

Aprovechando la lectura maestra de Agustín García Calvo, que, frente a otras, se precia de considerar a Sócrates como anárquico, bien se puede dar comienzo a una hasta ahora ausente: Historia de la Filosofía Anárquica.

La figura anárquica de Sócrates

A comienzo de los años 1920 Eugène Dupréel² sostuvo la tesis de la inexistencia histórica de Sócrates. Unos veinticinco años después Olof Gigon³, en un trabajo que cambiaría el rumbo de los estudios socráticos, afirmó que Sócrates vivió realmente en Atenas donde fue condenado a muerte pero que, aparte de esto y con excepción de ciertos detalles biográficos sin importancia, era imposible saber más acerca de él.

Para Agustín García Calvo, sin embargo, sería Sócrates un protoanarquista, para Fernando Savater una especie de reaccionario conservador, siguiendo a Isidor F. Stone⁴ o a Karl Popper⁵, un reaccionario como Platón, según dos posturas diametralmente opuestas, las cuales, generaron un intenso debate en la prensa española durante el año 1989.⁶

Muchos estudiosos religiosos, como Luis Noussan-Lettry⁷, se han inspirado en Platón y han interpretado la figura de Sócrates como una especie de profeta, como un ser profundamente religioso, siguiendo una misión divina propuesta por el oráculo de Delfos y ayudado de un daimon o genio interior, para lo cual, han de ocultar los pasajes cuando manifiesta claramente su ateísmo.

Se ha escrito mucho sobre Sócrates a lo largo de la historia, pero aquí de lo que se trata es de no hablar tanto de la Historia como de dejar oír la voz de «el hombre condenado a muerte por el Jurado de los atenienses en 399 a. C. a los 70 años de edad, acusado de corromper a los jóvenes y de introducir otros dioses que los del Estado».⁸

Los otros dioses distintos a los impuestos por el Estado bien pudieran no ser otros que la excelencia, la verdad, la libertad y la justicia, que criticarían incluso a una democracia directa por no ser suficiente-mente universal y radical.

Lo cierto es que Sócrates es, y será siempre, lo que las fuentes ofrecen y el conjunto de interpretaciones que la tradición exegética ha realizado sobre ellas dice, a lo largo de los siglos.

Pero Sócrates no escribió nada, todo su pensamiento fue oral y se conoce principalmente por las narraciones cercanas a su vida de Platón, Jenofonte y Aristófanes. El primero, exceptuando los bien llamados diálogos socráticos, siguió empleándolo como personaje luego, en su obra subsiguiente, menos en la última, pero ya para expresar sus propias ideas, lo que siempre ha inducido a la confusión entre ambos. Y los otros dos, un cómico conservador que lo ridiculizaba y un historiador y militar también conservador que lo transformaba, desvirtuaron ya en vida de éste, mayormente aún que su discípulo, el legado de sus acciones y enseñanzas.

La vida y enseñanzas de Sócrates quedan bastante opacas a la indagación, de modo que cada cual ha ido sacando su Sócrates histórico, lo que, sin embargo, no ha podido acallar la voz de Sócrates, esa voz que resuena en los diálogos socráticos, cuando el joven Platón expuso las ideas de su maestro pues no tenía aún ideas propias.

Escuchada su voz por los jóvenes, aquellos que se encuentran ante el acontecimiento anárquico biológico del anhelo de libertad adolescente, Sócrates encuentra oídos aptos, una escucha del Sócrates anarquista que algunos siguen escuchando pese al encubrimiento histórico y la sordera de la madurez.

Por eso aquí nos interesa el Sócrates anarquista, opción interpretativa que las ideologías académicas han soslayado en beneficio de sus más sesgados puntos de vista, orientados según quien ostentase el poder en cada época. El Sócrates ingobernable que atrae a jóvenes y a anarquistas.

«¿De dónde vienen entonces esas historias sobre las ideas políticas de Sócrates y sus simpatías por el régimen espartano? Ahí debe de estar lo más zafio del guisado: de los casi solos testimonios socráticos que nos quedan, los escritos de Platón y de Jenofonte, apenas sí con mil miramientos y discusión de contradicciones, han podido los filólogos ir sacando algún hilo para discernir lo que en ellos podía haber de socrático, separándolo de lo que los autores fueron atribuyéndole de sus propias ideas y sus gustos a su respectivo personaje Sócrates. Pero, en cambio, de Platón y de Jenofonte estamos bien informados: Jenofonte, bastante limitado de entendederas y facultad dialéctica (tanto más admirable que el recuerdo de las charlas socráticas oídas en su juventud le hiciera escribir en defensa de su memoria), era un señor con ideales de derechas y declaradamente filo-espartano; Platón, maravilla de lucidez y gracia en la escritura, a quien debemos por sus diálogos de juventud la mayor parte de lo que pueda habernos llegado a la voz de Sócrates, sabemos que con la edad fue desarrollando ideales políticos y colaborando incluso con dictadores en ensayos para realizarlos»⁹.

Todos los diálogos socráticos de Platón son aporéticos, es decir, no llegan a ninguna conclusión. Sócrates desmonta los dogmas y creencias de aquellos con los que discute, demostrando que sus principios están equivocados o son confusos. Su proceder es notablemente anárquico (an-arché) pues no acepta que exista ningún arché (fundamento, principio, causa) que legitime lo que le dicen, destruyendo los argumentos de quienes creen que lo poseen. A los que se creen sabios y por ello con el derecho a gobernar les demuestra que en realidad son ignorantes y basan sus dogmas en prejuicios y posiciones arbitrarias con las que pretenden legitimarse.

En el proceso de Sócrates se juzgó y condenó a muerte, por impiedad (asebeia) y por corromper a los jóvenes, a un hombre concreto. Pero se le condenó porque se creyó ver en él, equivocadamente, una figura representativa de la sofística. Se juzgó y condenó en su persona a aquellos personajes que ponían en duda la existencia de los dioses, cuestionaban la autoridad de los padres y relativizaban los más firmes principios sobre los que se asentaba la sociedad. En su defensa, el Sócrates platónico comenzará rechazando las acusaciones que le hace, no ya el tribunal, sino la sociedad ateniense, considerándola una falsa opinión de la gente de Atenas reflejada por boca del comediógrafo Aristófanes en su obra Las Nubes. Estas acusaciones de la sociedad son las que se le harían a un sofista, la de hacer más fuerte el argumento más débil y la de enseñar esto a los jóvenes (Apol.17a-20a).

El mismo Protágoras tuvo que sufrir también un proceso por impiedad, al igual que, dos generaciones más adelante, el propio Aristóteles, quien huyó de Atenas “para no dar a los atenienses ocasión de atentar por segunda vez contra la filosofía”. Pese a que la crítica de la tradición estaba bastante aceptada socialmente, en contadas ocasiones, la osadía de los pensadores rebasaría los límites de lo permisible y provocaría una reacción que, generalmente, exceptuando el caso de Sócrates, se saldaría con la huida del encausado hacia otros territorios, hasta que la irritación suscitada contra él se fuese apagando y pudiera volver. Las contadas acusaciones de impiedad escondían, en realidad, recelos políticos, como las acusaciones a Anaxágoras y Aspasia, al amigo y a la compañera de Pericles, respectivamente.

Ante la muerte se mostrará Sócrates imperturbable a través de un razonamiento que hará célebre Epicuro y su escuela hedonista y que se convertirá en baluarte de todo el agnosticismo occidental: “Temer a la muerte no es otra cosa que creer ser sabio sin serlo, pues es creer que uno sabe lo que no sabe” (Apología 29a).

El rechazo de la opinión general, de la doxa (opinión), por persuasiva que pudiera ser, como criterio de referencia valorativa, hace que Sócrates se sitúe como un individuo marginal, en buena parte antisocial; un tipo a menudo paradójico respecto a sus conciudadanos, incomprensible dentro o fuera de la ciudad. Pero un individuo que no renunciaba a desempeñar su papel de guía de la comunidad hacia el objetivo general: una existencia justa y feliz. Sócrates no se dedica a enseñar, sino a dialogar, porque reconoce a todo el mundo que él lo único que sabe es que no sabe nada. Su método de enseñanza es procurar y ayudar al discípulo a que desarrolle sus propias ideas, en lugar de, como los sofistas, inculcar una serie de doctrinas establecidas para que se elija la más conveniente o la más ajustada a las necesidades de cada cual. Instaba a todos a decir la verdad y lo que realmente se pensaba sin importar las consecuencias:

«En fin, el colmo de la cosa debe de ser cuando, como muestra del desprecio de Sócrates por la Democracia, se le reprocha no haber en su defensa apelado al principio de la libertad de expresión, genial invento que si Sócrates hubiese usado le habría disculpado de corromper jóvenes y de meter dioses nuevos. Como si Sócrates no hubiera hecho al Principio Democrático de la Libertad de Expresión el más directo y fino homenaje que se puede, a saber, el de usarla, soltando el día del juicio, igual que cualquiera de los de su vida, lo que le salía por esa boca, sin cuidarse mucho de sus consecuencias».¹⁰

Sócrates usó la ironía y la dialéctica como método para desmontar los argumentos dominadores y triturarlos con sarcasmo, de ahí que el cínico Antístenes fuese uno de los principales socráticos.

El diálogo socrático al igual que el platónico discurre a través del preguntar. Sócrates asedia a sus interlocutores a preguntas, de ahí que se ganase el mote o sobrenombre de el tábano; en lugar de dar certeras respuestas, invita a sus codialogantes a pensar con él. Cuando con Sócrates se reúnen las gentes a dialogar no hay maestro y alumnos, sino que todos se sirven de los demás e intentan alumbrar la verdad o, al menos, avanzar en su dirección. El hombre más sabio de Grecia dice no saber y con ello afirma que el reconocimiento de la ignorancia es el primer paso que debe dar el amante del saber. Precisamente por eso, es el hombre más sabio y al mismo tiempo, puede decir que no sabe nada.

Para encontrar la verdad, que anida dentro de todo hombre, hay que ayudar, no enseñar. Ayudar mediante la dialéctica, o el método de las preguntas y respuestas, por medio de las que el hombre que no sabe «da a luz» (mayéutica) la verdad. Por eso dirá Sócrates en el Teeteto (149a) que su labor es la de una partera del conocimiento: «¿No sabéis que mi oficio es ser comadrón (mayeutikós), como el de mi madre?». Pero Sócrates no sólo indica no saber nada, sino que además señala en el diálogo antedicho que, al igual que las comadronas es estéril y sólo capaz de hacer que otros alumbren, pero no de dar a luz ninguna idea por sí mismo. Por eso demostrará en el Menón de Platón que incluso un esclavo sabe geometría. El esclavo no se habría dado cuenta hasta su encuentro con Sócrates de la posesión de este saber.

Aunque Sócrates dialogaba con todo el mundo, desde nobles a esclavos, desde artesanos a gobernantes, sus interlocutores y discípulos eran mayoritariamente los jóvenes, todavía no maleados por la sociedad y el gobierno de turno, como señala Agustín García Calvo:

«Porque es que, en el trance en que el mundo los tiene de aceptar el principio de realidad, de someterse por su propio bien futuro a las ideas que los mayores les inculcan, suena una voz que a cada una de esas ideas dominadoras pregunta ¿Qué es? y descubre razonando amablemente las contradicciones y mentira de que están formadas, y eso es como un aliento de liberación en que aletean, aunque sea un breve rato, sus corazones. (…). Sólo que no suelen los hombres confesarse tan claro esa necesaria huida y sordera a Sócrates a que su estado adulto les obliga; lo corriente es que apaguen pronto sus contradicciones, crean firmemente en algunos ideales o principios (en caso de que el recuerdo de Sócrates siga aguijando mucho, pueden, como Platón y Jenofonte, atribuirle a Sócrates las ideas en que ellos van con la vejez creyendo), o más bien no vuelvan siquiera a acordarse de a qué sonaba Sócrates, al menos hasta que alguno de los niños o niñas que hayan criado para el cielo venga por ventura a oírlo y se lo recuerde amargamente».¹¹

Sócrates era ciudadano de Atenas, pero no participaba en política, considerando que la política estaba corrupta y que acarreaba la corrupción de quien la ejercitaba o la muerte de quien pretendiese intervenir en ella sin dejarse corromper. Estaba por tanto contra todo gobierno. Finalmente fue el gobierno democrático de su época el que le condenó a muerte, pero bien pudiera haber sido el oligárquico. Como en la actualidad ocurre con los anarquistas, Sócrates era mucho más demócrata que los que se denominaban demócratas, llegando a ser considerado, por ello, como un antisocial.

El partidario del Sócrates reaccionario y conservador Isidor F. Stone: «se desentiende de que habiéndole dejado a Sócrates vivir 70 años, había pasado por regímenes de diversos colores en Atenas, entre ellos, algunos netamente oligárquicos, como el de los treinta tiranos, durante el cual a Sócrates, como en tales regímenes se suele, sabemos que los Treinta quisieron implicarlo con ellos, encargándole una gestión policíaca para atrapar a uno de la lista negra, a lo cual él respondió no dándose por enterado del encargo, así que en un tris debió de estar que en consecuencia se lo hubieran cargado a él, adelantándose así las cosas algunos años y haciéndole para la historia perecer bajo una oligarquía, en vez de bajo una Restauración de la Democracia. ¿Cómo desconocer la evidente indiferencia de Sócrates por los cambios de régimen y las actualidades políticas de Atenas?: él se dedicaba a preguntar, entre otras cosas, qué es eso de gobernar un Estado, y esa es una pregunta que a ningún tipo de Gobierno le sienta bien; sólo que a Sócrates la mayor parte de su vida le tocó hacerla bajo una Democracia».¹²

Contra todo gobierno, contra todos los dogmas y todas las opiniones aceptadas por la sociedad sin ser examinadas, acusado de corromper a la juventud e inventarse falsos dioses, ateo, díscolo, ser ingobernable, Sócrates ha sido tergiversado y reinterpretado omitiendo y silenciando su vertiente anárquica. Esos silenciamientos y omisiones son un proceder muy generalizado a lo largo de la Historia de la Filosofía, que ha querido siempre enmarcar a los pensadores más libres y menos encuadrables dentro de las coordenadas de cada gobernanza y dominación: «fuera de la Historia, por así decir, es Sócrates una voz perpetuamente discordante en el seno de la Sociedad (…). Los objetos de ataque: Política, Moral, Ciencias, Poesía, Religión, Pedagogía».¹³

Como bien expuso Agustín García Calvo no es de extrañar que quienes generación tras generación sean los jóvenes los más capaces de escuchar la voz anárquica de Sócrates en lugar de quedarse en las variadas interpretaciones históricas del personaje, ya domesticado:

«Es una pena que los oyentes de Sócrates tengan en su mayoría que ser siempre tan inexpertos y jovenzuelos y, desde luego, esto de la sucesión de generaciones y que, aunque la voz siga sonando siempre, esos jovenzuelos tengan que ser a cada paso otros y otros, no es un procedimiento nada satisfactorio ni para quedarse tan conformes, pero el tinglado así lo condiciona; y en tanto y no que pasa algo para desbaratarlo y acabar con esas condiciones, lo que sí conviene que notemos es que el truco principal para anular o ensordecer las razones es el de confundir la voz de Sócrates con la figura histórica de Sócrates».¹⁴

El tinglado que condiciona la recepción académica de Sócrates es el gobierno de cada color, en cada época, con sus respectivas academias, de modo que para desbaratarlo hay que deconstruir la Historia de la Filosofía tal y como se ha realizado hasta ahora y construir una Historia de la Filosofía Anárquica que, sin duda, tendrá a Sócrates como uno de sus primeros filósofos.

«La Pedagogía (y en especial la Enseñanza Superior) la ha desarrollado el mundo justamente como defensa ante el posible peligro de la examinación socrática para el Orden».¹⁵

Según Robin Waterfield, los conservadores, oligarcas y tiranos del siglo V a.C. pensaban, con razón, algo que a ellos les parecía muy mal pero que a nosotros nos parece muy bien: «La democracia legislaba en interés propio (pero hasta sus críticos reconocían, irónicamente, que todos los sistemas políticos son interesados) y embaucaba a los crédulos llamándolo justicia. La democracia tendía a confundir libertad con desenfreno, desorden y anarquía, o, al menos, fomentaba la soberanía del pueblo más que la de la ley, con los peligros que eso conlleva».¹⁶

Sócrates nunca olvidó ambas partes de la cita antedicha. Primero: que la mismísima democracia, régimen al que pudiera sentirse más próximo, era un sistema de gobierno interesado; segundo: que la verdadera democracia era anarquía pues fomentaba la soberanía del pueblo antes que la de la ley, que bajo cualquier gobierno se convertía en la ley de los más fuertes.

Simón Royo Hernández¹

Fuente: https://redeslibertarias.com/2026/05/28/historia-de-la-filosofia-anarquica-el-socrates-anarquista/

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1. Véase el artículo anterior inaugural de la serie en: https://redeslibertarias.com/2025/09/19/historia-de-la-filosofia-anarquica-1-la-anarquia-en-el-nacimiento-de-la-filosofia/ 
2. Eugène Dupréel La Legende Socratique Et Les Sources Du Platon. Bruxelles. Les Edition Robert Sand, 1932. 
3. Olof Gigon Sokrates, Sein Bild in Dichtung und Geschichte, Berna, A. Francke, 1947. 
4. I. F. Stone The trial of Socrates. Little Brown and Company, London 1988. 
5. Karl Popper The Open Society and Its Enemies. Volme I. The Spell of Plato. Routledge, 2003. 
6. Agustín García Calvo, “¡Viva Sócrates!” Diario El País 10 – 04 – 1989. Fernando Savater. “¿Sócrates o Don Cicuta?”. Diario El País 25 – 04 – 1989. 
7. Platón Apología. Traducción y Comentario de L.Noussan-Lettry. Editorial Astrea, 3ª Ed. Buenos Aires 1973. “La primera cuestión que debemos formularnos a propósito de la Apología es en qué medida podemos considerarla como un documento histórico” (John Burnet Plato´s Euthyphro, Apology of Socrates and Crito. Edited with notes. Oxford, at Clarendon Press, 1961, p.63). 
8. Agustín García Calvo Sócrates. Enciclopedia Salvat 4 de mayo de 1972. 
9. Agustín García Calvo “¡Viva Sócrates!”, Diario El País 10 – 04 – 1989. 
10. Agustín García Calvo “¡Viva Sócrates!”, Diario El País 10 – 04 – 1989. 
11. Agustín García Calvo “¡Viva Sócrates!”, Diario El País 10 – 04 – 1989. 
12. Agustín García Calvo “¡Viva Sócrates!”, Diario El País 10 – 04 – 1989. 
13. Agustín García Calvo Sócrates. Enciclopedia Salvat 4 de mayo de 1972. 
14. Agustín García Calvo “¡Viva Sócrates!”, Diario El País 10 – 04 – 1989. 
15. Agustín García Calvo Sócrates. Enciclopedia Salvat 4 de mayo de 1972. 
16. Robin Waterfield La muerte de Sócrates. Crisis y conflicto. 

La activista publica junto con Nicolás Jiménez 'El deber de resistir. Memoria y luchas del pueblo gitano'. Asegura que gitanizar el mundo haría más felices a los payos y duda de la capacidad del Estado de reparar el daño infligido a la población gitana: "No hay forma de reparar que yo tenga 15 años menos de esperanza de vida que una paya"

La entrada Silvia Agüero: «Me da ‘cringe’ que los payos utilicen palabras gitanas» se publicó primero en Pikara Magazine.

El 26 de agosto de 1542, el explorador español Francisco de Orellana completó la primera navegación documentada del río Amazonas, desde sus cabeceras andinas hasta su desembocadura en el Atlántico, tras recorrer más de 6.000 kilómetros a lo largo de una de las mayores epopeyas de la conquista del Nuevo Mundo.

Orellana, nacido en Trujillo (Cáceres) en 1511, era pariente de los Pizarro. Su interés por las Indias comenzó en 1528, cuando Francisco Pizarro llegó a España para reclutar hombres para la exploración del Perú, según relatan las crónicas de la época.

La expedición partió de Quito en febrero de 1541, al mando de Gonzalo Pizarro. Orellana recibió el encargo de navegar río abajo en busca de alimentos, pero la corriente lo arrastró hasta el Atlántico. Durante el viaje, los españoles se enfrentaron a tribus hostiles, entre ellas una en la que combatían mujeres que los cronistas asociaron con las amazonas de la mitología griega, dando nombre al río.

El 16 de febrero de 1542, Orellana y sus 54 hombres divisaron la confluencia del río Napo, y poco después entraron en el curso principal del Amazonas. La expedición alcanzó la desembocadura cuatro meses después. A su regreso a España, Orellana informó al emperador Carlos V, quien le otorgó el título de gobernador de las tierras descubiertas.

El Amazonas es el río más largo y caudaloso del mundo, con un cauce que vierte al océano aproximadamente 209.000 metros cúbicos por segundo, una quinta parte del agua dulce superficial del planeta.

Hay libros que incomodan porque dicen en voz alta lo que todos intuyen, pero nadie quiere admitir. Homo criminalis: cómo el crimen organiza el mundo (publicado por Capitán Swing, con traducción de Noelia González Barrancos) del historiador y analista de seguridad Mark Galeotti, es uno de ellos. Su tesis es tan simple como perturbadora: el crimen organizado no es un parásito que se alimenta de la sociedad desde los márgenes, sino uno de sus motores fundacionales. Desde las repúblicas mercantiles del Renacimiento italiano hasta los cárteles que financian iglesias en América Latina, pasando por los piratas que trazaron las rutas del comercio atlántico, Galeotti argumenta que cada vez que la sociedad humana da un salto de complejidad, el crimen organizado da otro a su lado.

Galeotti es doctor en Filosofía por la Universidad de Oxford, ha asesorado a gobiernos y organismos internacionales sobre crimen transnacional y amenazas híbridas, y lleva décadas estudiando el crimen organizado ruso, campo en el que es una referencia mundial. Su trayectoria arrancó, como explica, de forma casi accidental mientras realizaba su doctorado sobre veteranos soviéticos de la guerra de Afganistán. Fue entonces cuando algunos de sus entrevistados le explicaron cómo acabaron entrando en las redes mafiosas que proliferaron en el caos postsoviético. Aquella pista accidental se convirtió en vocación.

Galeotti habla de la imposibilidad de separar historia legítima e historia criminal, de la guerra contra las drogas como fracaso programado, del blanqueo de capitales como columna vertebral de la economía global, del arte como moneda del hampa y de por qué el trumpismo, las Guerras del Opio británicas y los yakuza japoneses responden a una misma lógica: la del poder que ya no necesita disimular.

El título del libro, Homo criminalis, sugiere una suerte ontología del crimen: que transgredir es algo intrínseco a la naturaleza humana o al menos a cualquier forma de organización social. ¿Concibes el crimen organizado como un subproducto inevitable de cualquier estructura social, o más bien como uno de sus motores activos?

En sentido técnico estricto, el crimen es aquello que la ley define como tal. Por eso resulta revelador que en tantas lenguas exista una distinción: el crimen, que delimita el Estado, y el mal, que delimita la sociedad. Uno de los argumentos centrales del libro es precisamente que siempre habrá una brecha entre lo que el Estado criminaliza y lo que la sociedad considera reprochable. Y el crimen organizado florece en esa brecha. En una democracia que funciona bien, esa brecha debería ser estrecha. Pero en muchas sociedades es enorme.

¿Y cuándo emerge históricamente el crimen organizado como tal?

Los grandes momentos de emergencia del crimen organizado coinciden con los grandes momentos de organización social. Tras la caída del Imperio Romano no hubo crimen organizado propiamente dicho, solo bandidaje, porque tampoco había sociedad organizada más allá del nivel local. El crimen organizado reaparece en el Renacimiento, en Italia y en los Países Bajos: las cunas de los nuevos modelos de sociedad, de banca, de comercio. Hoy la sociedad está más organizada que nunca y es, por tanto, un momento extraordinario para ser un criminal organizado. La globalización les ofrece las mismas ventajas que a cualquier empresa transnacional.

¿Por qué la historiografía tradicional ha tendido a tratar el crimen como una anomalía, una patología social, en lugar de como uno de los pilares estructurantes de las sociedades humanas?

En parte por una razón muy humana: es cómodo pensar que el crimen ocurre en otro lugar, en países desordenados donde se fabrican las drogas, o entre tipos de aspecto amenazante en bares a los que nunca iríamos. Siempre se externaliza. Pero hay una razón más estructural: la erudición clásica se construye sobre los documentos y registros del Estado. Y el crimen deja pocos registros. Además, hasta hace relativamente poco, la producción académica estaba en gran medida al servicio de los intereses estatales. La idea del intelectual independiente tiene como mucho 200 años. Todo ello ha conspirado para que ignoremos hasta qué punto el crimen organizado no solo es una herramienta útil para entender cómo funcionan las sociedades, sino una fuerza mucho más poderosa de lo que hemos querido reconocer.

Se suele decir que la historia la escriben los vencedores, y tu escribes de la transición del bandido al fundador de naciones como un hecho casi estructural. ¿Puedes darnos algún ejemplo histórico en el que esa transición haya sido tan fluida que hoy celebremos a esos fundadores como héroes legítimos?

Todos los Estados fueron fundados por señores de la guerra. Los más eficaces no fueron solo los que tenían más espadas, sino los que entendieron la importancia de construir legitimidad. La espada más poderosa es la que está en el alma de los súbditos: convencerles de que tienes derecho a gobernar porque Dios lo quiso, o porque sacaste la espada de una piedra. Toda la historia británica está moldeada por la conquista normanda, es decir, por la invasión de una potencia extranjera sin ningún fundamento real. Pero si te quedas el tiempo suficiente, te conviertes en el monarca legítimo. Es exactamente el mismo principio que aplica el mafioso inteligente cuando convence a su comunidad de que está de su lado.

La piratería está muy romantizada en la cultura popular, pero ¿cuál fue su papel real en la formación del capitalismo mercantil? Y en relación a eso: Trump recientemente llegó a referirse a la piratería como «un buen negocio» cuando justificó la incautación de petróleo venezolano. ¿Estamos volviendo a un paradigma en el que la legitimidad ya no se construye discursivamente, sino que se impone por la mera demostración de fuerza?

Los piratas no crearon las estructuras del capitalismo mercantil moderno: fueron un producto de ellas, y también un factor dentro de ellas. Sin esas enormes rutas comerciales, sin las flotas de oro provenientes de América Latina, no habría habido incentivo para el surgimiento de esa subcultura económica pirata. Pero a su vez, la piratería generó rutas alternativas, ciudades enteras que vivían de la venta del botín. Se convirtió en instrumento de guerra entre Estados a través del corso, y en un mecanismo por el cual élites más amplias podían participar en las ganancias del colonialismo. Es, una vez más, la señal de que el crimen es parte del mundo capitalista: se invierte en él, se toman decisiones empresariales, se gana o se pierde.

En cuanto a la cuestión de la legitimidad, creo que hay una legitimación tecnocrática creciente que dice «no he seguido las reglas, pero hago que los trenes lleguen a tiempo». Hay una palabra rusa magnífica, vranyo, que significa una mentira que el otro sabe que es mentira, pero no puede hacer nada al respecto. Antes, Estados Unidos al menos tenía la cortesía de fingir que construía alguna justificación. Lo que vemos con Trump es que ni siquiera hay pretensión de eso. Y no lo veo como un fenómeno Trump sino como un síntoma del declive americano. Igual que las Guerras del Opio marcaron el declive del Imperio Británico, cuando un poder tiene que esforzarse más en aparentar que es fuerte, es porque ya no lo es tanto.

Te pregunto también sobre el mundo de las drogas: ¿qué balance haces de la guerra contra las drogas iniciada en el siglo XX? ¿Y apoyarías la despenalización total como estrategia para desarticular el mercado negro?

No apoyaría la legalización de todas las drogas, porque cuando algo tiene capacidad adictiva química distorsiona la libre voluntad del consumidor. Hay sustancias con efectos genuinamente devastadores. Dicho esto, con el cannabis, por ejemplo, hay que preguntarse si es socialmente o sanitariamente peor que el tabaco. Y una de las razones por las que hoy circulan versiones extraordinariamente potentes de cannabis es precisamente porque ha sido criminalizado: perdemos la capacidad de regularlo y creamos incentivos para que los criminales ofrezcan versiones cada vez más adictivas.

La cuestión de fondo es, de nuevo, la brecha entre Estado y sociedad. Cuando hay una parte importante de la sociedad que no cree que ciertas drogas blandas sean perjudiciales, el traficante se convierte en aliado y el Estado en enemigo. Eso deslegitima al Estado y a las fuerzas del orden. La guerra contra las drogas ha sido además catastrófica porque ha generado expectativas irreales: las guerras se ganan. Esto no es una guerra, es un problema de salud pública. Y se ha centrado obsesivamente en la oferta –quemar cultivos, interceptar correos– sin abordar en serio la demanda, que es más difícil y más incómoda políticamente.

El fentanilo es una epidemia en Estados Unidos, pero no lo es España. ¿No dice eso algo sobre factores sociales más profundos que la mera disponibilidad de la sustancia?

Absolutamente. El fentanilo es en gran medida un producto de un sistema sanitario completamente mercantilizado. La epidemia de opioides empieza en las salas de espera de los médicos, no en las esquinas. La industria farmacéutica prescribió opioides de forma masiva y creó una dependencia que luego encontró su cauce en el mercado negro. Es el ejemplo perfecto de cómo la distinción entre fármaco y droga es, en el fondo, una distinción artificial y política.

Y hablando de política y artificios… ¿Crees que sería posible sostener la economía globalizada actual si pudiéramos purgar todo el dinero de origen criminal?

No. La economía global colapsaría. El dinero sucio ha penetrado en cada rincón del sistema. Y ahora que el dinero es esencialmente una fantasía consensuada que se mueve de un ordenador a otro, rastrear su origen se ha vuelto prácticamente imposible. El mecanismo es conocido: el dinero entra en el sistema bancario a través de jurisdicciones muy opacas, y desde ahí se va desplazando, lentamente, hacia lugares cada vez menos dudosos, hasta llegar a Londres, Nueva York o Fráncfort. Todo el mundo sabe que eso ocurre. El problema es que cuando es responsabilidad de todos, no es responsabilidad de nadie.

Londres es señalada como uno de los principales centros de blanqueo del mundo. Con tu experiencia, ¿puedes explicar un poco su funcionamiento interno?

Antes de hacer el doctorado trabajé un año en la City de Londres. Lo odié, pero fue la mejor decisión que pude tomar, porque cuando volví a la academia supe con certeza que era lo que quería. Lo que escuché durante ese año fue muy revelador: todos eran conscientes de la necesidad de cumplir con la normativa de «compliance», pero la pregunta nunca era «cómo hacemos las cosas bien», sino «cómo nos aseguramos de que no nos pillen haciéndolas mal». Una amiga que trabajó siete años en ese sector me lo dijo con toda claridad antes de dejarlo: su trabajo consistía en asegurarse de que nadie fuera cazado. El sistema no está diseñado para ser ético, está diseñado para parecer que lo es.

En The Wire, el punto culminante de la carrera criminal no es el dinero ni el poder en la calle, sino el acceso al mundo de los abogados, los políticos y los hombres de negocios. ¿Es esa imagen –la del crimen que aspira a fundirse con lo legítimo– una representación fiel de cómo funciona realmente el ascenso en el crimen organizado?

La mayoría de los criminales no llegarán nunca a eso ni de lejos. La mayoría fracasa, acabará muerta, en prisión, o simplemente abandonará el mundo criminal porque no les sale a cuenta. Pero sí, el sueño es exactamente ese: el momento en que has dado el salto. Y mejor aun cuando has institucionalizado el proceso. Piensa en lo que ocurrió en Japón, donde los yakuza fueron durante mucho tiempo legales. Tenías el poder y el dinero que te da el crimen, y la seguridad y la respetabilidad de estar en el lado legítimo de las cosas. Eso es el ideal. En los países occidentales modernos es más difícil de conseguir, pero sigue siendo el horizonte.

En cambio, lo que obtenemos es, a menudo, una división del trabajo: el criminal, por un lado, y la figura legítima –el político, el empresario– que mantiene una alianza discreta con él. Puede que no consigas unir las dos identidades en una sola persona, pero consigues una asociación muy cómoda.

Acabo preguntándote sobre el mundo de los llamados robos de «guante blanco». El tráfico de arte y antigüedades suele presentarse como un crimen «elegante», casi menor. Pero el mercado del arte tiene una característica singular: la opacidad en la formación de precios lo convierte en un vehículo óptimo para el blanqueo. ¿Qué función cumple realmente el arte dentro de las economías criminales?

Es realmente deprimente hasta qué punto los tesoros culturales se han convertido en meros instrumentos de transacción financiera. En el cine y la televisión tendemos a imaginar al coleccionista que roba una obra para tenerla en su bóveda y contemplarla en privado. No digo que eso no ocurra nunca, pero es la excepción. En la mayoría de los casos, el arte simplemente se ha convertido en una unidad de capital muy concentrada.

Las obras se usan como garantía de deudas en el mundo criminal, como mecanismo de blanqueo y como reserva de valor que reposa en un depósito franco con control de climatización, sin que nadie las vea. Pero el dueño sabe que está ahí, y si necesita un millón de dólares extra, la tiene. Se usan también como medio de intercambio internacional entre criminales: una pequeña escultura que, aunque la vea un agente de aduanas, es improbable que identifique como una pieza babilónica original. Sirve para saldar la última remesa de drogas o armas. En el libro menciono el caso de un cuadro que había sido literalmente empotrado en una pared como fondo de reserva: no está expuesto, ni siquiera es visible. Podría ser perfectamente un lingote de oro o una bolsa de diamantes de sangre. El arte se ha convertido en eso: en dinero con buena prensa.

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Esta semana te traemos la presentación del libro “Crónica e historia general del pueblo gitano” a cargo de su autor Manuel Martínez y la Asociación de Mujeres Gitanas ROMI.  Esta presentación tuvo lugar el pasado 25 de Abril en la… Leer más

Radio Almaina - Radio Coctelera: Crónica e historia general del pueblo gitano

Lo naiximiento de l’aragonés, la suya evolución como luenga d’o reino y una d’as d’a Corona d’Aragón, y l’empecipie d’a suya decadencia y sustitución por lo castellano centran la entrevista d’a primer parte d’o programa. Guillermo Tomás Faci nos presienta lo suyo libro «El aragonés medieval. Lengua y estado en el reino de Aragón», publicau […]

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En lo 15eno programa d’a temporada charramos con Guillérmo Tomás, un d’os coordinadors d’a obra «Cultura y poder del Estado en la Corona de Aragón. Historiadores e historiografía en los siglos XIII – XVI» publicada fa bell mes por Prensas Universitarias de Zaragoza. Con ell conoixeremos cómo se recontaba la historia d’Aragón en ixe periodo. […]

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Charramos con Maria Pilar Gonzalo y Frank Ríos del grupo de fotos antiguas de Zaragoza, sobre el maravilloso trabajo que hacen de busqueda, archivo y difusión de las imágenes de nuestra ciudad a lo largo de su historia.

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Programa especial adedicau a lo carlismo en Aragón y la cincomarzada. Charramos con Dani y Ruben sobre las guerras carlistas, centrando-nos mas que mas en la primer y en los sucesos d’a Cincomarzada. Tamién debatimos sobre la fiesta y los cambios que ha iu tenendo dende lo sieglo XIX dica l’actualidat.

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La protagonista de este programa es Montaña Hurtado historiadora del arte y posgraduada en museografía interactiva, con ella hablamos de sus proyectos personales Lemon y Coco, Arte Actual de Extremadura, el festival La Avutarda Rock y cómo está la situación en Caceres cuanto a espacios culturales y apoyos. Seguidamente comentamos el 11 de Febrero día […]

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Hoy hablamos con Silvia Noire ilustradora e historiadora del arte, primero le preguntamos sobre sus personajes y las técnicas que utiliza y después hablamos sobre el adoctrinamiento desde la educación evidenciando que la historia del arte se ha escrito en masculino a la vez que se ha invisibilizado a las mujeres artistas,  el movimiento feminista […]

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Programa sobre os feitos que tenioron lugar arredol d’o 1591 en Aragón y que se conoixioron como «Alteracions d’Aragón». Con Lorient Jiménez y Daniel Lerín, dos grans historiadors aragoneses charremos d’os feitos que rematoron con l’asesinato de Chuan V de Lanuza Chusticia d’Aragón, y muitos atros foristas que se concaroron con Felipe II d’Espanya, ta […]

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Durante miles de años, el poder civil y las creencias religiosas han sido inseparables en muchos lugares del mundo. Incluso en tiempos recientes y en estados que tienen apariencia democrática, han sido inevitables las injerencias de sacerdotes, pastores y predicadores en los asuntos de la administración pública y, a la inversa, muchos ideólogos políticos han […]

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Los anarquistas comunistas alemanes influenciados por las ideas de Johann Most o por el Grupo de la Autonomía de Peukert se sintieron atraídos inicialmente por Der Sozialist, periódico fundado por Gustav Landauer en 1891. Sin embargo, pronto consideraron que el enfoque de Landauer era demasiado intelectual y su papel en el periódico demasiado dominante. Criticaban su actitud hacia las cooperativas, a las que consideraban reformistas, y opinaban que, si bien Landauer había roto con la socialdemocracia, no había roto lo suficiente con el marxismo. Estos arbeiteranarchisten (anarquistas obreros), como se les llamaba, se separaron de Landauer en 1897. Como resultado, abandonaron el periódico y se reagruparon en torno a Neues Leben (Nueva Vida). Neues Leben fue editado por el metalúrgico Paul Pawlowitsch (nacido en 1864 en Berlín). Rudolf Rocker describió a Pawlowitsch como «en el mejor de los casos, un propagandista aceptable» y «sin escrúpulos y autoritario».

Los esfuerzos pioneros para crear una nueva organización fueron iniciados por Wilhelm Hugo Klink,¹ un fabricante de cepillos que vivía en Bietigheim, a 10 km de Ludwigsburg. En 1899, impulsó la idea de organizar y coordinar a los anarquistas en toda Alemania junto con otros partidos y sindicatos. Un año después, se dio cuenta de que debía centrarse exclusivamente en la creación de una organización anarquista específica. Escribió: «¡A la acción! ¡Allá afuera, en contacto con el público y tan involucrados que nos acerquemos a nuestro ideal! En primer lugar, hay que abandonar el individualismo mal entendido y los camaradas deben organizarse y dar forma a la organización para que no sea contraria a nuestras ideas. La tarea de esta asociación libre debe ser proporcionar agitación, educación y formación entre los camaradas y elevarlos a una cultura espiritual superior. Deben crearse y organizarse localmente organizaciones de lucha económica; con ello, hay que romper con el rígido centralismo sindical, que frena el movimiento».

Wilhelm Klink propuso la creación de cuatro federaciones que abarcaran todo el Imperio Alemán: el sur de Alemania, Renania-Westfalia, Silesia y el norte (incluido Berlín). Sin embargo, los anarquistas de Berlín rechazaron la necesidad de organización, por lo que Klink se dedicó a fundar una federación en el sur de Alemania. En una reunión anarquista celebrada en Württemberg en el verano de 1900, a la que asistieron diez anarquistas de cuatro ciudades, se fundó la Süddeutsche Föderation (Federación del Sur de Alemania). Además, se creó un comité de agitación en Bietigheim para impulsar el desarrollo de un movimiento de sindicatos y cooperativas libres. A finales de 1900, grupos de diez ciudades se habían unido a la Süddeutsche Föderation. Asimismo, se creó una asociación sindical libre, de la que Klink fue presidente durante un tiempo.

La Federación mantuvo sus vínculos con los anarquistas de Berlín y Silesia. Formalizó un proceso para la creación de grupos locales y su conexión, a través de personas de contacto, con la Federación y las estructuras suprarregionales. Este crecimiento culminó con la primera conferencia de la Federación Alemana de Trabajadores Revolucionarios (Deutschen Föderation Revolutionärer Arbeiter – DFRA) los días 7 y 8 de abril de 1901 en Bietigheim y Gablenberg. Asistieron 21 delegados de Bietigheim, Stuttgart, Heilbronn, Maguncia, Wiesbaden, Colonia, Múnich, Görlitz, Rixdorf, Berlín, Leipzig, Halle e Hirschberg (Silesia). Se recibieron comunicaciones de simpatía de Mannheim, Düsseldorf, Solingen, Reutlingen, Graz y Basilea. Se debatió acaloradamente sobre la ubicación de la sede de la DFRA: Bietigheim o Berlín. Pawlowitsch era experto en crear enemigos, y la DFRA se dividió en dos federaciones al año siguiente. Existía una rivalidad sobre cuál debía ser el órgano de la DFRA: Neues Leben o Freiheit (editado inicialmente en Bietigheim por Klink, luego por él en Stuttgart y posteriormente en Ámsterdam). Pawlowitsch continuó criticando a Freiheit, afirmando: «Freiheit, como órgano de la Federación, no ha cumplido con su cometido. En lugar de explicar sistemáticamente las ideas básicas del federalismo y la forma de organización federalista desde una perspectiva histórica y teórica, publican artículos bastante polémicos en sus columnas, a menudo con un lenguaje sumamente desagradable».

Paralelamente al desarrollo de organizaciones anarquistas específicas, se fundó, en una conferencia en Halle en mayo de 1897, una organización paraguas de sindicatos «localistas» opuestos a los sindicatos cada vez más centralizados, que en 1901 adoptó el nombre de Freie Vereinigung deutscher Gewerkschaften (Asociación Libre de Sindicatos Alemanes – FVdG). Inicialmente, esta agrupación se consideraba a la izquierda de la socialdemocracia, pero rápidamente viró hacia el sindicalismo revolucionario. Así, se debatió en los círculos anarquistas si debían trabajar dentro de sindicatos anarquistas o sindicalistas, como por ejemplo en una reunión en Ludwigsburg en 1909, que produjo una declaración que señalaba que «el sindicalismo no debe debilitar el anarquismo, como lamentablemente se observa en algunas ciudades».

En marzo de 1901, Pawlowitsch fundó la Verein Freiheitlicher Sozialisten Berlins und Umgegend (Asociación de Socialistas Libertarios de Berlín y alrededores – VFSB) junto con Rudolf Lange² y Albert Dräger, un mecánico y metalúrgico nacido en 1868. Lange, quien ocasionalmente había editado Neues Leben, fundó entonces Der Anarchist. Lange había estado inicialmente bajo la influencia de Landauer, pero no compartía su orientación, aunque seguía reconociendo sus cualidades como ser humano y como pensador. Lange comenzó a buscar la creación de un movimiento orientado a la clase trabajadora. Estaba descontento con la posibilidad de que Neues Leben pudiera lograr esta tarea. Rocker escribió que poner ese periódico en manos de Pawlowitsch fue un «error colosal» y que «muchos camaradas en Alemania lo entendieron de inmediato» e intentaron, tras el regreso de Lange del extranjero, confiarle su dirección. Pawlowitsch se resistió y él y sus partidarios intentaron expulsar a Lange del movimiento, utilizando «los medios más deshonestos y viles» (Rocker). Lange fue denunciado en las páginas de Neues Leben como una persona perjudicial para el movimiento y, posteriormente, acusado de irregularidades financieras durante sus giras de agitación por Alemania. Otro colaborador de Neues Leben, Richard Klose, también fue incluido en estas acusaciones. Lange y Klose respondieron a estas acusaciones con una circular impresa que fue reproducida en las páginas de Freiheit, el periódico de Klink.

Lange tenía cierta influencia en la federación anarquista de Elberfeld, y uno de sus principales militantes, Ernst Schwab, le sugirió que editara un nuevo periódico para reemplazar a Freiheit después de que Klink fuera acusado de delitos contra la moral, el abuso sexual de una niña de doce años y su posterior huida a Ámsterdam. Inicialmente, según una circular publicada a mediados de febrero de 1903, el periódico iba a imprimirse en Düsseldorf, pero surgieron dificultades para conseguir una imprenta y finalmente, en marzo de 1903, apareció Der Anarchist, editado inicialmente por Richard Klose. Rocker lo describió como «sin duda uno de los mejores periódicos alemanes». Su subtítulo decía: «La anarquía es orden, libertad y prosperidad para todos». Tras una redada, Klose se marchó al extranjero en julio de 1903 y Lange editó el periódico, que se publicó hasta 1907. Mientras tanto, Klink había emitido una declaración afirmando que la policía le había tendido una trampa y que, en realidad, estaba siendo procesado por lesa majestad. Los editores de Neues Leben se desvincularon de Klink y sus partidarios.

Mientras tanto, Klink fue entregado a la policía alemana por las autoridades holandesas en 1903, justo después de publicar el último ejemplar de Freiheit, el 1 de mayo de ese mismo año. Paralelamente, Pawlowitsch obtuvo un puesto asalariado en la bolsa de trabajo del sindicato metalúrgico en 1902 y poco después abandonó la redacción de Neues Leben, distanciándose gradualmente del movimiento anarquista y uniéndose al SPD en 1907. «Pero la desafortunada controversia generada en el nuevo movimiento por esos hechos odiosos siguió teniendo consecuencias durante mucho tiempo e impidió cualquier actividad fructífera» (Rocker).

En 1903, Paul Frauböse (nacido en 1869-?) y Lange impulsaron la fundación de la organización Anarchistische Föderation Deutschlands (Federación Anarquista de Alemania, AFD). Intentaron contrarrestar el carácter sectario del movimiento y promover la agitación de masas y la movilización para la Huelga General Social. El primer número de Der Freie Arbeiter, sucesor de Neues Leben, defendía la postura de la AFD y se editaba en Berlín, publicándose por primera vez en enero de 1904. Cuarenta grupos formaban parte de la Federación, con un total de entre 400 y 500 miembros. En enero de 1904, comenzó a publicarse en Berlín Der Freie Arbeiter (El Trabajador Libre). Sus editores se posicionaron plenamente en el ámbito del movimiento revolucionario de masas y defendieron la acción directa y la huelga general. Rudolf Lange y otros compañeros ya habían defendido con firmeza estas tácticas, razón por la cual publicaron Der Anarchist. Sin embargo, al momento de integrarse al movimiento revolucionario de masas, surgió nuevamente el tema de la organización. De hecho, Lange fue uno de los más fervientes defensores de la organización anarquista a gran escala, y su firme defensa de esta postura a menudo suscitó oposición entre sus compañeros alemanes. Cuando la Conferencia de Mannheim (1907) de la Federación Anarquista Alemana estableció las directrices al respecto, como era de esperar, provocó numerosas protestas, en las que la autonomía absoluta y autocrática del individuo desempeñó un papel fundamental (Rocker).

Sin embargo, Frauböse comenzó a criticar a Der Freie Arbeiter y en 1905 fundó Der Revolutionär (El Revolucionario), que también defendía a la Federación y tenía una tirada de 2.000 ejemplares. Fue un fracaso y Frauböse se marchó para unirse a la Sozialistische Bund de Landauer en 1908. De este modo, Der Freie Arbeiter ganó la batalla, alcanzando una tirada de unos 5.000 ejemplares en su apogeo en 1910.

Lange continuó impulsando una mayor organización dentro de la AFD. Preparó una nueva constitución, que abordaba un estatuto de membresía, la autonomía de los grupos y una comisión de gestión, en el VI Congreso de la AFD celebrado en Leipzig en 1909, la cual fue aprobada en 1910. Lange afirmó que el movimiento anarquista «debía desprenderse de su carácter sectario» y transformarse en una «asociación libremente elegida pero firmemente vinculante que no se oponga a los principios anarquistas… Somos parte del movimiento proletario y debemos asumir las consecuencias organizativas». Esto se retomó en el IX Congreso en 1912. Landauer, quien había fundado la Liga Socialista por esas mismas fechas y esperaba, sin éxito, atraer a la mayoría de los anarquistas a su agrupación, criticó duramente esta iniciativa. Argumentó en contra de las posturas de clase de la AFD, contraponiendo la idea de «comunidad» a la de clase.

Paul Schreyer, activista de la AFD en Hamburgo, fue sumamente activo y comenzó a generar una influencia anarquista entre los estibadores de la zona.

Pero la Primera Guerra Mundial causó estragos en todos los grupos anarquistas y socialistas de Alemania. Al estallar la guerra, Lange se suicidó desesperado. Su muerte dejó un vacío difícil de llenar (Rocker), mientras que Schreyer falleció tras una dura condena de prisión en 1918. La AFD y el Freie Arbeiter fueron prohibidos por el Estado alemán. Los activistas de la AFD quedaron desorientados por la guerra. No fue hasta abril de 1919 cuando un antiguo miembro de la AFD, Rudolf Oestreich³, comenzó a reactivar la organización anarcocomunista, fundando la Föderation Kommunistischer Anarchisten Deutschlands (Federación de Anarquistas Comunistas de Alemania – FKAD) como sucesora de la AFD. El Freie Arbeiter revivió como órgano de la FKAD hasta que fue cerrado por los nazis en 1933. Alcanzó una tirada máxima de 7.200 ejemplares en 1923. Sin embargo, después de la guerra, muchos antiguos activistas de la AFD decidieron unirse a la FAUD (Freie Arbeiter Union Deutschlands), sucesora de la FVdG. Entre ellos se encontraban Oskar Kohl en Dresde, Arthur Holke en Leipzig, Richard Klose en Magdeburgo, Heinrich Drowes en Elberfeld, Georg Hepp en Frankfurt, Frank Künstler en Stuttgart, August Kettenbach en Wiesbaden, Fritz Oerter en Fürth, Emil Scheurer en Heilbronn, Wilhelm Wehner en Schweinfurt, Max Metzner en Halle.

Además, Oestreich era una persona sumamente sectaria y conflictiva. En 1928, demandó a Rudolf Rocker y Helmut Rüdiger ante los tribunales burgueses por la propiedad del contenido de la biblioteca anarquista alemana de Londres, lo que resultó en multas de 100 marcos para cada uno y por poco se libraron de una pena de cárcel. Oestreich también difundió mentiras sobre Erich Mühsam, afirmando que había apoyado la Primera Guerra Mundial, cuando en realidad era todo lo contrario.

Como resultado, la FKAD, en su apogeo, no tuvo más de 700 miembros y 35 grupos, mientras que la FAUD, en su momento de mayor actividad, llegó a tener 150.000 miembros. Otros miembros activos de la FKAD fueron el anarquista judío Berthold Cahn, que pereció en los campos de concentración, y Clara Ellrich-Siemß (1869-1946), que había pasado por la USPD y la KPD antes de unirse a la FKAD en 1921. Erich Mühsam también había sido miembro inicialmente.

La FKAD afirmaba tener «tareas más importantes» que la mera lucha económica, por lo que existía una relación tensa entre la FAUD y la FKAD (aunque hubo casos de afiliación conjunta). La principal actividad de la FKAD era la producción y distribución de propaganda, incluyendo folletos y carteles, así como la distribución de Freie Arbeiter. La tirada media de Freie Arbeiter era de 4600 ejemplares, una cifra muy inferior a la tirada tres veces mayor que antes de la guerra.

En Berlín, el grupo Neukölln abandonó la FKAD y fundó la Asociación Anarquista de Neukölln. Sin embargo, esta solo contaba con 36 miembros, a los que se unió Mühsam tras cumplir una condena de prisión en 1924. Hasta entonces, había colaborado estrechamente con Oestreich y la FKAD, pero su trabajo con la organización de apoyo a los presos Rote Hilfe (Ayuda Roja), controlada por el KPD, finalizó con su expulsión de la FKAD el 15 de octubre de 1925.

El ambiente tóxico generado por el juicio de Rocker y Rüdiger empeoró cuando Oestreich arremetió contra la FAUD en la conferencia de la FKAD en 1928. Allí, abogó por la participación activa en todas las organizaciones económicas, en lugar de limitarse a las organizaciones sindicalistas específicas. En la siguiente conferencia de la FKAD, Cahn lo contradijo, abogando por la cooperación entre la FAUD y la FKAD. Oestreich se opuso con vehemencia a esta propuesta.

Cuando en 1926 apareció la Plataforma Organizativa de los Comunistas Libertarios, escrita por Archinov, Makhno, Mett y otros, Oestreich coincidió con ellos en que el movimiento anarquista internacional se encontraba en una situación precaria. Sin embargo, discrepó de la necesidad de unidad táctica y teórica, así como de la necesidad de un programa.

Finalmente, en la conferencia de 1931 de la FKAD, se decidió cambiar su nombre a Federación Anarquista, en contra de los argumentos de Oestreich. El ascenso de los nazis al poder en 1933 puso fin a cualquier desarrollo posterior.

En esta a menudo lamentable historia de disputas y escisiones encarnizadas, valdría la pena recordar las palabras de Rudolf Rocker al reflexionar sobre esta situación: «La gran mayoría de los antiguos camaradas habían pasado por la etapa socialdemócrata y habían asimilado una herencia difícil de erradicar. La pretensión de infalibilidad y una disciplina estricta, que no permitían el nacimiento del libre pensamiento, constituyen una mala escuela para el desarrollo de la tolerancia y la comprensión mutuas… A esto se suma otra circunstancia: el movimiento era, lamentablemente, tan débil que cualquier divergencia de opinión inevitablemente desembocaba en graves conflictos internos. En un amplio campo de acción, cada uno encuentra al final un lugar para su actividad. Pero en un movimiento limitado, donde los hombres se ven obligados a reunirse en círculos muy reducidos, existe una posibilidad mucho mayor de enfrentamientos y conflictos internos».

Nota: La imagen principal muestra el congreso de fundación de la FAUD (Freie Arbeiter-Union Deutschlands), el Sindicato Libre de Trabajadores de Alemania, celebrado en Berlín en diciembre de 1922. 

Nick Heath – Kate Sharpley Library

Fuente: https://redeslibertarias.com/2026/04/22/el-anarcocomunismo-aleman-desde-la-decada-de-1890-hasta-la-de-1930-la-afd-y-la-fkad/

Fuentes:
Mendes-Flohr, P., Mali, A.(eds) Gustav Landauer: Anarchist and Jew (2014).

https://es.scribd.com/document/507951768/GABRIEL-Elun-Anarchism-s-Appeal-to-German-Workers-1878-1914

https://centrostudilibertari.it/sites/default/files/materiali/rocker_2_nella-tormenta.pdf
https://centrostudilibertari.it/sites/default/files/materiali/rocker_3_rivoluzione-involuzione.pdf
https://fda-ifa.org/ausstellungstext-geschichte-des-anarchismus-in-ludwigsburg-und-umgebung/

https://de.scribd.com/document/621450770/Anarchistische-Frauenbewegung-Vor-33-m-Oulios

https://anarchistischebibliothek.org/library/ulrich-linse-die-transformation-der-gesellschaft-durch-die-anarchistische-weltanschauung.html
https://de.wikipedia.org/wiki/Paul_Pawlowitsch

1. Nació en Affaltrach en 1875. Miembro de la oposición Jungen dentro del Partido Socialdemócrata. Se pasó a una posición anarquista comunista en 1896 como muchos miembros de Jungen. Publicó 6 números de Freiheit desde 1896. Más tarde, vivió en Böckingen y fundó allí en 1911 la “Asociación para el bienestar social Heilbronn”, núcleo de la actual asociación de vivienda GEWO. Escribió en mayo de 1912 una obra de teatro en 4 actos sobre Margarete Renner, la revolucionaria de las Guerras Campesinas. 
2. Nombre completo Karl Rudolf Heinrich Lange, nacido el 18 de marzo de 1873 en Lübeck. Dependiente de tienda. Hablaba con fluidez sueco, danés, inglés, francés, español e italiano. Hijo de un molinero, Rocker lo describió como muy alto y fuerte, elogiándolo también como el «cerebro más notable» del movimiento anarquista alemán, un buen escritor y un «orador capaz y eficaz, difícil de dominar por un oponente». Miembro de los socialdemócratas, se unió a los Jungen y luego, bajo la influencia de Landauer, adoptó una postura anarquista. Poseía un profundo conocimiento de la literatura marxista. Orientado a la agitación dentro de la clase trabajadora. Huyó a Londres en 1896 para evitar una condena de prisión. A menudo acompañaba a Rocker en sus visitas al East End de Londres. Algunos anarquistas judíos le enseñaron a fabricar zapatos y persistió en este trabajo durante 5 o 6 semanas, pero no era bueno en ello. Incapaz de encontrar empleo en otro lugar, regresó a Alemania para cumplir su condena. Tras esto, se estableció en Berlín, donde permaneció hasta su muerte. Posteriormente visitó Leeds, donde conoció a Rocker, Billy MacQueen y Toni Petersen, antiguo editor del periódico anarquista Proletaren de Copenhague, quienes habían creado un sistema para introducir de contrabando en Alemania literatura anarquista en alemán, impresa por Petersen en Leeds. Asistió al Congreso Internacional Anarquista de Ámsterdam en 1907. 
3. Oestreich nació en 1873. Era metalúrgico. Cumplió 4 años de prisión por actividades antimilitaristas antes de la Primera Guerra Mundial. Después de la Segunda Guerra Mundial, coeditó una reedición de Freie Arbeiter con Willi Huppertz. Falleció en 1963. 

Desde el Centro de Estudios Libertarios José Alberola, presentamos esta Ruta a modo de guía cartográfica donde reconocer los lugares en los que se desarrollaron algunos de los acontecimientos más relevantes de la historia del anarquismo en Fraga, desde principios del pasado siglo veinte hasta los años treinta.

Las ideas libertarias y el anarcosindicalismo enraizaron muy pronto en Fraga y las Tierras Bajas del Cinca, siendo parte activa del asociacionismo obrero y social desde entonces. Llegando a alcanzar gran notoriedad en momentos históricos concretos: en los años veinte, en los años treinta, durante la guerra y la revolución de 1936, incluso en los oscuros años de la dictadura franquista, en la clandestinidad y en el posfranquismo.

Agustín Orús libertario desde su adolescencia, nacido en Fraga en 1918, contaba que su abuela le cantaba, siendo niño, el histórico himno anarquista Hijos del Pueblo. Está documentado el conflicto laboral de 1906, como consecuencia de la falta de trabajo por la paralización de las obras del Canal de Aragón y Cataluña (conocido inicialmente como el Canal de Tamarite de Litera). Se convocó una huelga reclamando pan y trabajo. Hubo barricadas cortando el acceso a la ciudad a la altura del puente sobre el Cinca con enfrentamientos con la Guardia Civil, con el trágico resultado de varios muertos, entre los que se encuentran cinco obreros y un guardia civil, y varios detenidos. En esa época se cantaba una copla que decía: El canal de Tamarite, ni lo han hecho ni lo harán porque no quieren los ricos que los pobres coman pan.

De los años veinte y treinta queda el recuerdo de la lucha anarcosindicalista y el activismo cultural y libertario: la huelga de mujeres trabajadoras de la industria manufacturera de higos secos. La intensa actividad desarrollada desde la Sociedad Cultural Aurora -ateneo libertario- con la compra de un solar y la construcción de una casa por la propia militancia, donde se instaló la escuela racionalista con José Alberola como maestro, además del Sindicato, biblioteca, grupo de teatro y de un grupo de Juventudes Libertarias, etcétera.

En la insurrección anarquista de diciembre de 1933, hubo participación activa en varios pueblos de la comarca, sobre todo en Belver de Cinca; no en Fraga, aunque sí padeció la represión, con varias detenciones y clausura del Sindicato por orden gubernativa. Fueron muchas las detenciones de militantes anarquistas, de pueblos de las Tierras Bajas del Cinca, que estuvieron varios días presos en la cárcel de Fraga (sede del partido judicial) hasta su traslado a la prisión de Huesca.

Especial mención merece el proceso revolucionario de julio de 1936: creación del Comité Popular Revolucionario, la colectivización de la tierra y la incipiente industria. El Consejo Municipal, la creación de la primera biblioteca pública, Hospital de Sangre o la sede del primer Consejo de Aragón, etc.

Hemos incluido en la Ruta los domicilios particulares donde vivieron Agustín Orús y Valero Chiné, militantes libertarios de Fraga con una larga trayectoria, además del domicilio donde nació Liberto Sarrau, histórico militante anarquista, miembro del grupo Quijotes del Ideal de las Juventudes Libertarias de Barcelona y muy vinculado a Fraga; también la casa donde vivió José Alberola.

Tampoco queremos dejar de mencionar a la militancia anarquista —con especial relevancia— que residió en Fraga o, por diferentes circunstancias, visitó el pueblo o la comarca. Además de José Alberola y su hijo Octavio, no podemos olvidarnos de Ramón Acín, Felipe Alaiz, Buenaventura Durruti, Ricardo Sanz, Joaquín Ascaso, Francisco Ponzán, Manuel Lozano, Joaquina Dorado, Emma Goldman y tantas y tantos otros.  

La Ruta no sigue ninguna cronología concreta; hemos intentado hacer un recorrido circular para que sea más sencillo el recorrido. La mayor parte de las localizaciones se encuentran en el casco histórico de la ciudad, con la excepción de la última localización (la  número 24), que se encuentra en la margen derecha del río. Es cierto que varios de los lugares mencionados corresponden al periodo de guerra y el proceso revolucionario de 1936-1938.

No es un trabajo definitivo, sino en construcción permanente. Somos conscientes de cuán rica es la historia del anarquismo en Fraga y en las Tierras Bajas del Cinca; eso nos anima a continuar investigando y recopilando datos. En cualquier caso, la guía intenta dar continuidad al trabajo de divulgación histórica que desde el Centro de Estudios Libertarios José Alberola hemos desarrollado durante años, también con los diferentes paseos guiados, organizados junto a la organización anarcosindicalista de Fraga.

Decir que nuestra pretensión no es académica ni científica; en cualquier caso, siempre contrastamos lo que afirmamos. La mayor parte de la información de la que se nutre la Ruta corresponde a las aportaciones personales de compañer@s que fueron testigos o participaron en los acontecimientos históricos que relatamos; esa condición merece todo nuestro respeto y credibilidad.

Animamos a todo el mundo a pasear por las calles de Fraga con otra mirada y el entendimiento abierto. La historia del anarquismo forma parte de todas las personas que anhelamos y trabajamos para alcanzar la justicia social y la libertad plena. 

Si necesitas ampliar información, puedes ponerte en contacto con nostr@s a través del correo electrónico: celalberola@gmail.com

Fraga, primavera de 2026

Centro de Estudios Libertarios José Alberola

Ruta anarquista: 

https://centrodeestudioslibertariosjalberola.blogspot.com/p/un-paseo-por-la-historia-social-de-fraga.html

Centro de Estudios Libertarios José Alberola

Fuente: https://centrodeestudioslibertariosjalberola.blogspot.com/2026/04/cartografia-anarquista-un-paseo-por-la.html

Libro de Maurice Brinton, publicado en 1972 por la editorial Ruedo Ibérico.

«Los acontecimientos que hemos relatado en este libro muestran con creces que hay un vínculo claro e innegable, en el terreno de la «política del trabajo», entre lo ocurrido en la época de Lenin y de Trotski y la realidad estalinista ulterior. Sabemos que a muchos elementos de la izquierda revolucionaria esa afirmación les resultará «difícil de tragar». Estamos convencidos, sin embargo, de que es la única conclusión que pueda sacarse de un examen honesto de los hechos. Cuanto más se rebusca en ese periodo, más difícil resulta medir –o hasta percibir– ese famoso «abismo» que, por lo visto, separa la época de Lenin de lo ocurrido después. Y cuando se conocen verdaderamente los hechos, ya no es posible aceptar –como Deutscher, por ejemplo– que el conjunto de los acontecimientos fuera «históricamente inevitable», y estuviera «objetivamente determinado». La ideología y la práctica bolcheviques constituyeron por sí mismas un factor importante, y a veces decisivo, en el sesgo que tomaron los acontecimientos en cada momento crítico de ese periodo histórico crítico.»

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ÍNDICE DE CONTENIDOS:

Nota a esta edición digital
Sobre la traducción
Presentación
Los bolcheviques y el control obrero, 1917-1921
Introducción
– El control obrero
– La Revolución rusa
– Nota sobre las fechas
1917
1918
1919
1920
1921
Epílogo
Conclusión

Maurice Brinton
Fuente: https://ruedoiberico.org/libros/index.php?id=139

'Farsante. Una historia queer en la Falange', el nuevo libro de Andrea Momoitio, indaga en la vida de una falangista que se definía como feminista y se hizo pasar por hombre.

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BURDEOS // Al final de La civilización judeocristiana. Historia de una impostura (publicado por Gatopardo Ediciones), Sophie Bessis (Túnez, 1947) explica que su libro es un intento de reanudar los lazos «frente a las exclusiones mortíferas que proponen a sus pueblos los líderes identitarios del Norte y del Sur». Mucha de esa luz trasciende en las aproximadamente cien páginas de este breve ensayo que pone en perspectiva el uso aprovechado de un término que, a fuerza de repetirse, ha quedado integrado en el discurso político y en parte de la opinión pública como una realidad más.

Bessis, que ha dedicado toda su vida a estudiar las relaciones entre las naciones del norte y las del sur, además de a la historia de las mujeres, con varios libros claves sobre el mundo árabe y el feminismo, desmonta ahora el mito que ha servido a causas antagónicas para recordar cuál es el fin último de los nacionalismos: «Este término responde a una voluntad de cierre, y todos los nacionalismos tienen como paradigma esencial el rechazo de la alteridad», defiende la autora en una entrevista con La Marea.

Usted nació en Túnez en el seno de una familia judía. ¿Hasta qué punto ha influido esa experiencia personal en la decisión de escribir este libro?

Mi origen tiene sin duda su importancia. Me interesaron desde hace mucho tiempo las cuestiones ligadas a la tragedia palestina, al conflicto israelo-palestino y al lugar del judaísmo en el imaginario occidental. Ya había abordado la cuestión de lo judeocristiano en un libro que escribí hace 25 años, Occidente y los otros: Historia de una supremacía. Ahora he vuelto sobre el tema de forma detallada. Dicho esto, no todo lo que escribo está directamente vinculado a mis orígenes.

El subtítulo del libro denuncia la impostura del término «civilización judeocristiana». ¿Por qué hablar de impostura?

El término «judeocristiano» existe desde hace mucho tiempo en el ámbito teológico y en los estudios académicos, y tiene sentido: el cristianismo surge del judaísmo. Lo que yo cuestiono es su salto al lenguaje corriente y la fórmula «civilización judeocristiana». No creo en la existencia de una civilización judeocristiana, y eso es lo que me parece una impostura. Existe una civilización europea, eso es evidente, y dentro de ella hay judaísmo y cristianismo, pero hay tantas otras cosas que reducirla a lo judeocristiano es un error total. Cuando los dirigentes occidentales usan hoy esa expresión, es simplemente otro nombre que le dan a la civilización occidental. Ahí reside la impostura.

¿En qué momento se produjo ese salto al discurso popular?

Lo dato en torno a principios de los años ochenta, aunque nunca hay fechas exactas. En esa época asistimos al fracaso del gran mesianismo laico que fue el comunismo, que se traduce a principios de los noventa en la desaparición de la Unión Soviética. Y también, en los tres monoteísmos, a un retorno de lo religioso en sus formas más extremistas: el islam político y yihadista, los movimientos evangélicos en el cristianismo y el extremismo religioso en el judaísmo. El lenguaje político abandona progresivamente sus referentes laicos para adoptar referentes religiosos, y la irrupción del término «civilización judeocristiana» se sitúa en ese contexto.

Lo curioso es la facilidad con la que fue asimilado por la opinión pública como una evidencia. En el libro habla de cómo esa idea deforma las relaciones históricas entre cristianismo, judaísmo e islam, ocultando el papel del islam en la cultura europea.

Lo que cuestiono son tres usos de esta fórmula. El primero: si uno es judeocristiano, no puede ser antisemita, con lo cual la expresión oculta casi 2.000 años de antijudaísmo cristiano y de antisemitismo moderno en Europa. Ese antijudaísmo fue el hilo conductor de la Iglesia durante siglos, y el antisemitismo racista del siglo XIX desembocó en el genocidio de los judíos de Europa. Europa tiene muchas ganas de olvidarlo.

El segundo uso es lo que llamo la negación de Oriente por parte de Europa. La fórmula hace que Europa se apropie del judaísmo, como si este hubiera nacido en Occidente. Pero el judaísmo es una religión oriental en su origen, como el cristianismo y como el islam. Los tres monoteísmos nacieron en Oriente, ninguno en Occidente.

Y la tercera función es relegar al islam a una alteridad total que es falsa. El monoteísmo abrahámico tiene tres ramas: el judaísmo, el cristianismo y el islam. Situar al islam fuera de esa tradición es un error histórico. Y quizás España sea el mejor ejemplo: en este país existió una civilización judeo-musulmana de la que nunca se habla. Está totalmente excluida del vocabulario europeo.

Usted habla de cómo el término ha sido aprovechado tanto por el sionismo como por el nacionalismo árabe. ¿Cómo puede un mismo término servir a causas antagónicas?

Porque todo el mundo lo usa, por eso es útil. Este término responde a una voluntad de cierre, y todos los nacionalismos tienen como paradigma esencial el rechazo de la alteridad. Es el eje de cualquier nacionalismo, y por eso los nacionalismos desembocan generalmente en su versión última, que es el fascismo. Lo vemos en todas partes hoy: en Europa, en Israel, en todas partes.

Hasta la década de 1950, incluso un poco más tarde, en el mundo árabo-musulmán había en torno a un millón de judíos. Hoy solo quedan unas cuantas decenas de miles. La mayoría ha abandonado esta vasta región en la que el judaísmo estaba implantado desde hace siglos, sufriendo una persecución mucho menor que la que sufrieron en Europa. El nacionalismo árabe, como cualquier nacionalismo, tiene pánico a la diferencia, por lo que los judíos han ido siendo considerados poco a poco como «los otros». Por eso acogieron muy positivamente un término forjado en Occidente: si la civilización occidental es judeocristiana, dijeron, nosotros no tenemos nada que ver con los judíos. Y eso les permitió emprender un trabajo de ocultación de la presencia judía en la historia del mundo árabe. La creación del Estado de Israel en 1948 no ayudó en nada, en la medida en que Israel se concibe a sí mismo como un Estado occidental en el corazón de Oriente. Y para gran desgracia de los judíos, hoy la doxa tiende a confundir judíos e israelíes.

¿Cree que esa percepción puede cambiar después de lo que está ocurriendo en Gaza?

Una de las razones del apoyo casi incondicional de los Estados occidentales a lo que ha ocurrido en Gaza, cuya dimensión genocida es evidente, es que los occidentales consideran Israel como una parte de ellos mismos. Y eso les lleva a eximirle de toda crítica. No he escuchado ni una sola voz oficial criticar la reciente ley aprobada por el Parlamento israelí que restablece la pena de muerte y la reserva únicamente para los palestinos. Es una ley de apartheid, y ningún dirigente europeo ha dicho ni una palabra sobre ella.

El problema es que la política israelí de hoy facilita el antisemitismo, precisamente porque se tiende a confundir a israelíes y judíos. Por eso, desde el estallido de la guerra en Gaza, numerosos movimientos judíos dicen: «No en nuestro nombre. Esta guerra no se hace en nuestro nombre». El militarismo israelí, el hecho de que Israel se conciba únicamente como un Estado guerrero, tiene una incidencia muy desafortunada en la percepción que las mayorías tienen de los judíos.

La semana que viene la Asamblea Nacional francesa examinará el proyecto de la «ley Yadan», que busca, según sus promotores, frenar los nuevos tipos de antisemitismo. ¿Cómo analiza esta medida?

Es escandalosa. Asimila toda crítica a la política israelí con el antisemitismo e introduce una restricción evidente a la libertad de expresión. Si esta ley fuera adoptada, Hannah Arendt tendría que ir a la cárcel: era partidaria de un Estado binacional, era favorable a un hogar judío, pero contraria a un Estado judío, y militó por la convivencia. Si estuviera viva hoy, sería objeto de sanción según esta ley.

No creo que sea adoptada. Hay una movilización real en contra: la petición ante la Asamblea Nacional ha superado las 500.000 firmas y el Partido Socialista ha anunciado que no la votará. La extrema derecha probablemente sí lo haga, y también una parte de la derecha. Lo cual ilustra muy bien el oxímoron político al que asistimos hoy: el sionismo antisemita.

¿Hay una puerta de salida a esta retórica del choque de civilizaciones?

Me gustaría poder responderle, pero no puedo. No tengo recetas. Lo único que sé es que esta retórica es mortal, y que la única forma de combatirla es denunciarla. Que haya movimientos, que haya gente dispuesta a hacerlo. Es lo que, desde mi posición, he intentado hacer con este libro. Pero, de momento, una fórmula para salir del choque de civilizaciones, lamentablemente, no existe.

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