«Hemos preparado una civilización global en la que los elementos más cruciales —el transporte, las comunicaciones y todas las demás industrias; la agricultura, la medicina, la educación, el ocio, la protección del medio ambiente, e incluso la institución democrática— dependen profundamente de la ciencia y la tecnología. También hemos dispuesto las cosas de modo que nadie entienda la ciencia y la tecnología. Eso es una garantía de desastre. Podríamos seguir así una temporada pero, antes o después, esta mezcla combustible de ignorancia y poder nos explotará en la cara».
Carl Sagan (1995), El mundo y sus demonios.
Todo antagonismo, toda resistencia, toda crítica, todo disenso y todo intento sedicioso, hoy puede ser pronosticado en base a la detección automática de patrones de datos. De ahí que la dominación algorítmica pueda anticipar la próxima jugada y «poner el parche antes de que salga el grano». Sin embargo, continuamos esperando la llegada de un futuro distópico sin percatarnos que el procesamiento masivo de datos con fines de control social, de la mano de la revolución acelerada de la técnica, ha consolido esa distopía aquí y ahora. Mientras muchos compañeros continúan perdidos, enfrascados en la lucha inútil contra caducos molinos de viento, el control social absoluto se ha establecido con ayuda de las nuevas tecnologías. Se trata de máquinas de predicción, «cuyo objetivo —según Pariser— es crear y perfeccionar constantemente una teoría acerca de quién eres, lo que harás y lo que desearás a continuación».[1]
Mediante este proceso maquinal, el poder ha invadido los rincones más íntimos de la existencia, incluido el horizonte de lo imaginable. La dominación, a través de las tecnologías de la información y la comunicación, ha penetrado de manera eficaz cada poro del inconsciente colectivo. Así se expande y fortalece, segundo a segundo, cuantificando «likes», «búsquedas», «visitas» y «contenidos». De esta forma extrae una cantidad ingente de información que le permite conocer no solo nuestros gustos y deseos sino el menor malestar en cientos de millones de interconexiones, optimizando la toma de decisiones frente al mínimo descontento sin necesidad de recurrir a una acción enérgica en sentido enfático. Dicho de otro modo, sin alterar la percepción de «libertad» y «autonomía» de la servidumbre digital. Lo que encierra una ironía manifiesta: al no materializarse el poder en su modalidad tradicional, libertad y poder terminan siendo sinónimos. Así, los conceptos de opresión, explotación y alienación se esfuman. Justo cuando más explotación, más alienación y mayor opresión se avecinan.
En la prisión sin muros del poder algorítmico todos se auto-oprimen y se auto-explotan hasta el burnout. Pero nadie, excepto los victimistas, se admite a sí mismo explotado u oprimido. Y, por regla general, quienes militan en esa tendencia siempre han estado más preocupados por el like —enfatizando su papel de mártires a la espera del mesías populista— que en desatar la insurrección. El like, como afirma Byung-Chul Han,[2] «excluye toda revolución».[3] No obstante, vale recalcar que la revolución antiautoritaria ya era cadáver mucho antes de que el like le diera el tiro de gracia.
Desde 1875 Mijaíl Bakunin percibió la fibrilación ventricular de la revolución antiautoritaria. En una carta dirigida a su compañero de lucha Elisée Reclus, el incasable insurrecto dejaba registro de su diagnóstico: «la revolución se ha metido, de momento, en cama, volvemos a caer en el período de las evoluciones, es decir, en el de las revoluciones subterráneas, invisibles e incluso a menudo insensibles. La evolución que se está produciendo hoy día es muy peligrosa, si no para la humanidad entera, sí al menos para algunas naciones […] la hora de la revolución ha pasado, no a causa de los espantosos desastres de los que hemos sido testigos y de las terribles derrotas de las que hemos sido víctimas más o menos culpables, sino porque, para mi gran desesperación, he constatado y constato cada día otra vez, que el pensamiento, la esperanza y la pasión revolucionarios no se encuentran en las masas, y cuando esto ocurre, por mucho que se combata por los flancos, no se hará nada de nada».[4]
Ciento cincuenta años después, el análisis bakuniniano no deja de inquietar a incondicionales y detractores. Lamentablemente, Bakunin falleció «demasiado decepcionado desde muchos puntos de vista»[5] sin poder darle una formulación teórica más acabada a su diagnosis. Empero, los acontecimientos le dieron la razón: la revolución antiautoritaria no solo se metió en cama, sino que falleció de muerte súbita. La Comuna de París sería el último intento de revolución antiautoritaria. Desde entonces a la fecha, todas las revoluciones serían conducidas por la técnica con su consabido desenlace autoritario.[6]
En la década de 1970, Günter Anders afirmó con absoluta convicción que «la única revolución auténtica y global que ha tenido lugar en nuestra época y que, a diferencia de otra, sigue teniendo lugar en realidad como revolución permanente, es la de la técnica, que permanece neutral respecto al sistema, es decir, ha implantado su dictadura por igual aquí y allá, y se mantiene constante incluso tras cambios políticos repentinos, como si nada hubiera ocurrido, o sea, sigue desarrollándose de manera frenética. […] Tal vez las revoluciones conocidas de nuestra época, que en cuanto políticas se presentaron incluso como acciones salvadoras, sólo se hayan travestido y, en el mejor de los casos, sólo se hayan malinterpretado como tales. En realidad, los cambios obedecían a exigencias técnicas».[7]
La evolución («muy peligrosa») que vislumbraba Bakunin en el ocaso decimonónico no fue otra cosa que la incubación del ideal nacionalpopulista que eclosionó en las primeras décadas del siglo XX, dando vida a las revoluciones fascistas (roja, negra y parda).[8] Fue entonces, en el contexto de las tensiones entre socialismo y barbarie, que el «pensamiento, la esperanza y la pasión revolucionarios» volvieron a poseer a las multitudes de miserables, resentidos e indignados que se sumaron eufóricos a la pandemia de socialismos cuartelarios. En medio de esa trama, el culto al futuro y la modernidad tecnológica dieron cuerpo al socialismo bárbaro de los regímenes de dominación total, progenitores de Auschwitz y el archipiélago Gulag.
De momento, en la tercera década del siglo XXI, con 99% de las personas que residen en occidente dependiendo de que Google Maps o Waze les trace la ruta para escapar del tráfico de las mega urbes o que Spotify les «regale» algo que escuchar para sobrevivir la inercia cotidiana, nos queda claro que cualquier intento por resucitar la revolución antiautoritaria requerirá de los gadgets tecnológicos que sean necesarios para «habitar» dos realidades: la concreta y la digital. Así las cosas, en este escenario de ciencia-ficción, el nuevo «sujeto revolucionario» será la «encarnación» de Gaige, la joven iconoclasta de Borderlands equipada con «Anarquía» y demás «habilidades» de «Caos Ordenado».[9] Una fantasía digna de los juegos en Xbox. En cambio, en la realidad tangible, el «pensamiento, la esperanza y la pasión revolucionarios» se han remasterizado: la revolución fascista ya está en marcha de la mano de la «revolución permanente» de la técnica.
Esto ya ocurrió en las primeras dos décadas del siglo pasado y nada garantiza que no pueda repetirse en versión recargada. Ahora que vuelven a converger el culto al futuro, el fetichismo nacionalista, la idolatría al líder, la fascistización de las multitudes resentidas y el aceleracionismo tecnológico, todo indica que la única revolución posible es la tecnofascista y que su potencial resultante será la recreación del régimen de terror.
Anders vislumbró este escenario. Por eso sugería la identificación de «aquellas raíces que no han muerto tras el derrumbe del sistema del terror de Hitler […] raíces que, siendo más profundas que cualquier otra raíz histórica específica, podrían no haber desaparecido con tal derrumbe. En otras palabras: hay que escrutar aquellas raíces cuya existencia y persistencia hacen posible, e incluso probable, la repetición de lo monstruoso».[10]
Adorno también previno la repetición de lo monstruoso. En una conferencia impartida en 1967, este otro marxiano integrante de la Escuela de Frankfurt, reflexionó sobre la naturaleza del nacionalsocialismo con la mirada puesta en el futuro: «las condiciones que determinan los movimientos fascistas, a pesar del fracaso de estos, siguen vivas en todo momento en la sociedad […] el espectro del desempleo tecnológico anda suelto por el mundo en tal medida que, en la era de la automatización […] las personas que participan en el proceso de producción se sienten ya potencialmente de más […] se sienten ya en realidad potencialmente desempleados».[11]
Medio siglo después, esta percepción se vio reforzada por el tufo totalitario que inundó el ambiente durante la pandemia de SARS-CoV-2. Con la imposición de la «nueva normalidad» se concretaba de manera categórica la última Revolución tecnológica —sin duda, la más acelerada de la historia de las revoluciones— y con ella, cobraba fuerza «el espectro del desempleo tecnológico». En el proceso, en busca de «optimización» y «eficacia», se multiplicaron los artefactos de vigilancia algorítmica, controlando nuestros movimientos con la justificación de «prevenir contagios». Por si fuera poco, los dataístas lograron divorciar al placer del deseo. Todo quedaba sometido al tecnofascismo en curso.
Así lo advertimos a comienzos del 2020. En un texto, escrito a propósito de la pandemia, señalé que la globalización de la enfermedad estaba siendo perversamente utilizada para cambiar las reglas del juego. El «realismo capitalista» —posindustrial y posmoderno— enfrentaba una fase acelerada de mutación tecnológica, consolidando una nueva dominación hiperdigital cuyo principal fundamento eran las Smart cities y los sistemas de Internet de las Cosas (IoT, por sus siglas en inglés) e Internet Industrial de las Cosas (IIoT). Ya para entonces atisbamos el afianzamiento «del ciberleviatán con una multitud de súbditos mucho más sumisos que los Minions».[12]
En el mismo tenor, observamos la inminente desaparición del mundo tal como lo conocíamos. La rápida propagación geográfica del famoso virus estaba «instigando una crisis multifactorial de proporciones aterradoras, originada por la abrupta alteración en la continuidad del flujo de mercancías –incluso de insumos y materias primas– y, la consecuente parálisis de los “momentos” –Marx dixit– de la producción».[13] Del mismo modo, adelantamos la llegada de una «tormenta perfecta en el seno de la economía global con efectos inmediatos en la dinámica de expansión y acumulación de capital».[14]
Habíamos detectado una mutación en nuestras vidas de la mano del trabajo a distancia, la enseñanza fuera del acotamiento espaciotemporal de la institución educativa, la imposición del comercio digital, la proliferación de plataformas de servicios y la acumulación de grandes cantidades de datos. No era que fuéramos videntes: estábamos viendo lo evidente. Muchas personas, desde diferentes capillas y múltiples ópticas ideológicas, percibieron el giro y alertaron el avance desproporcionado del poder a través del control algorítmico. No se trataba de la acostumbrada «vuelta de tuerca» del capitalismo tradicional. Tampoco nos hallábamos frente a otro proceso de reconversión programada para brincar la crisis y continuar expandiéndose. ¡No! Estábamos frente a lo impensado. Ante «algo» que interrumpía el curso regular de las cosas. Asistíamos al colapso del «capitalismo realmente existente». La añeja profecía marxiana se materializaba: el capitalismo se autodestruía. Solo que no se hizo pública su defunción.
Bifo —uno de los gurús más enaltecidos de la secta autonomista, devenido en protopopulista de «izquierda»— también oteó el «colapso catastrófico del capitalismo» en plena crisis sanitaria, anticipando «un horizonte de caos, agotamiento y tendencia a la extinción».[15] En efecto, la pandemia desencadenó una mutación cismática que indujo la debacle del sistema capitalista. Pero, no fue la revolución que Marx y las fuerzas revolucionarias decimonónicas pretendían. El desarrollo orgánico intrínseco de la historia, profetizado por marxianos, anarco-comunistas y anarcosindicalistas, nunca se materializó. Tampoco se constituyó en sujeto revolucionario el «proletariado». Ni vio la luz la anhelada sociedad comunista fruto del conflicto entre las relaciones capitalistas de producción y las fuerzas productivas. En su lugar cobraba vida una revolución sin sujeto que instauró, sin previo aviso, algo diferente. Algo no revelado que remitió al basurero de la historia a «la cosa sin nombre» (Deleuze y Guattari dixit).
Ciertamente, aún no sabemos de qué va este advenimiento. No obstante, percibimos la presencia de un ente incognoscible. Una terrorífica creatura informe —a la manera lovecraftiana— aún en fase embrionaria, que ha sustituido de forma irreversible al «realismo capitalista». Una mutación de la forma de propiedad que, como señala Peter Frase, «cataliza la transformación de la sociedad en algo que no es reconocible como capitalismo, pero que, sin embargo, es tan desigual como este». De acuerdo con las elucubraciones de este leninista posmoderno, editor de Jacobin, lo que se viene consolidando en total anonimato, como una amenaza inminente, «es una sociedad más rentista que capitalista».[16]
[2] Por supuesto, en este punto y ante mi recurrencia, no faltará quien abandone la lectura o levante la ceja y nos invite a evitar la identificación con los postulados de este teórico, particularmente, después de haber sido galardonado con el premio Princesa de Asturias. Habría que recordar aquí que, desde la primera vez que lo citamos —hace más de una década—, acusamos que se había incorporado al «nutrido elenco de estrellitas de la filosofía pop de la modernidad tardía (junto a Agamben, Espósito, Hardt, Negri, Rifkin, Dloterdik y Zizek, entre otros críticos light del capitalismo postmoderno)». En la misma nota, afirmé que era «un excelente diagnosta de la sociedad contemporánea [que] se niega a echar mano del bisturí e intervenir». Hoy lo reitero. Desde siempre identificamos sus debilidades y carencias, así como su exacerbada religiosidad (que oscila entre el catolicismo confeso y el budismo, pasando por los diversos Taos), sin embargo, esto no me impide recomendar de nueva cuenta su lectura en clave anárquica. Cfr. Rodríguez, Gustavo (2013), La explosión de la rabia: nueva sedición anárquica en el siglo XXI. Santiago de Chile: Internacional Negra ediciones, Nota 5, p.p. 5-6.
[3] Han, Byung-Chul. (2022) Infocracia. La digitalización y la crisis de la democracia. Buenos Aires: Taurus, trad. Joaquín Chamorro Mielke, p. 17.
[4] Lehning, Arthur. (1999). Conversaciones con Bakunin. Barcelona: Editorial Anagrama, trad.del francés: Enrique Hegewiez, p.p. 332-334.
[6] En este punto, habrá quienes pretendan presentar dos excepciones: la gesta revolucionaria española de 1936-1939 y la revolución cultural de 1968 que inauguró el mayo francés. Sin embargo, en ambos casos la conducción de la técnica es evidente, al igual que su desenlace autoritario.
[7] Anders, Günther. (2011). La obsolescencia del hombre. Sobre la destrucción de la vida en la época de la tercera revolución industrial (Volumen II). Valencia: Pre-Textos, trad. Josep Monter Pérez. p. 112.
[8] Las tres grandes oleadas de nacionalismo revolucionario se registraron a lo largo y ancho de Europa en 1820, 1830 y 1848, dando lugar a nuevos Estados nación. Es de destacar el surgimiento de Italia y Alemania como Estados-nación y el papel preponderante de estos Estados en el posterior desarrollo de nuevos regímenes de dominación total, como el nacional-populismo (fascismo) en Italia y el nacional-socialismo (nazismo) en Alemania.
[9] Para más información puede consultar la enciclopedia de Borderlands en Wiki. Disponible en: https://borderlands.fandom.com/es/wiki/Gaige
Siempre que el nuevo tipo de totalitarismo que se está instalando a marchas forzadas en todo el mundo no lo impida, es muy posible, diría incluso que muy probable, que en un futuro no muy lejano se cree una herramienta que sea verdaderamente y por completo indominante.
Pero ya no será anarquismo, será otra cosa. Otra cosa que, al igual que el anarquismo, se opondrá a todas las formas de dominación y creará espacios y relaciones libres de dominación …
Tomás Ibáñez (2025)1
Menuda afirmación la que hace Tomás Ibáñez en su último artículo, con el que se inaugura este número de espero. ¿Acaso el anarquismo ha fracasado histórica e ideológicamente y ha acabado finalmente en el «montón de basura de la historia»2 , al que sus críticos marxistas querían desterrarlo?
El psicólogo social, filósofo y activista libertario español Tomás Ibáñez no solo se ha hecho un nombre como inventor del icónico símbolo de la A dentro de un círculo3, sino que también es conocido por ser el creador de nuevas definiciones del anarquismo4. Su última creación conceptual es el anarquismo no fundacional5, bajo el cual entiende un anarquismo que se distancia radicalmente de los dogmas clásicos y las certezas metafísicas. Ibáñez rompe con la idea de que la liberación de la humanidad del dominio y la explotación deba basarse en principios inmutables o en una «naturaleza humana» fija. En su lugar, destaca la primacía de la práctica, en la que la teoría y la ética se desarrollan orgánicamente a partir de la resistencia concreta en el aquí y ahora.
Del dogma al movimiento: el anarquismo no fundacional
El anarquismo no fundacional, tal y como lo define Ibáñez, es, por tanto, un anarquismo sin un fundamento ideológico fijo, sin verdades últimas y sin objetivos preestablecidos. Con ello, Ibáñez se desmarca de un modelo que ha sustentado durante mucho tiempo al anarquismo tradicional, a saber, la idea de que existe una especie de plano prefabricado: un orden natural, una sociedad racional o un objetivo histórico final hacia el que se dirige la historia del desarrollo de la humanidad. En Ibáñez, el anarquismo no aparece como una construcción ya terminada que solo queda por realizar, sino como algo que surge en la acción, en la práctica anarquista. Los principios que guían el proceso de desarrollo del anarquismo no-fundacional no están fijados desde el principio, sino que se van configurando en el propio proceso, en las confrontaciones concretas, en la vida cotidiana, en las decisiones espontáneas de los y las actoras.
De este modo, Ibáñez pretende evitar que un movimiento que tiene como objetivo la liberación caiga él mismo en la trampa de la dominación al imponer sus ideas a los demás – por ejemplo, al esbozar una imagen de una sociedad ideal que debe ser vinculante para todos. Es precisamente en este punto donde surgen esos «efectos de dominación» que el anarquismo pretende, en realidad, superar. Su alternativa es un anarquismo conscientemente minimalista, que renuncia a las grandes utopías, a las identidades fijas y a los objetivos finales a largo plazo. Se enfrenta con una desconfianza de principio a las grandes estructuras y a los sistemas doctrinales cerrados en sí mismos. Lo que queda es una práctica flexible de resistencia libertaria que no se orienta hacia horizontes lejanos, sino que apunta a socavar y hacer retroceder las relaciones de poder concretas en el aquí y ahora.
Ibáñez entiende el anarquismo reducido a su núcleo anárquico –tal y como lo define como anarquismo no fundacional– como un estado de tensión permanente: por un lado, el impulso incondicional de destrozar cualquier forma de dominio; por otro, la necesidad de orientación, de ideas compartidas, de un «sueño anarquista» común. Estos dos polos nunca se unen para formar un todo libre de contradicciones. El anarquismo no fundacional no pretende disolver la tensión resultante, sino que intenta mantenerla y soportarla conscientemente.
El nuevo pensamiento anarquista se manifiesta de forma especialmente concisa en su visión del presente. Hoy en día, el poder a menudo ya no se presenta como un dominio visible desde arriba, sino que actúa a través de mecanismos técnicos y sociales invisibles, por ejemplo, en forma de control digital o mediante el control algorítmico de los procesos de formación de la opinión. Precisamente porque el poder se ha vuelto tan difícil de alcanzar, Ibáñez no apuesta por la gran revolución, sino por una multitud de pequeñas intervenciones: acciones cotidianas y prácticas concretas que perturban las estructuras de poder y dominio, las eluden o las suspenden temporalmente.
El anarquismo se convierte así en una actitud de vigilancia y movimiento constantes. Se asemeja más a un proceso continuo que a un estado cerrado: algo frágil que cambia constantemente y que precisamente de esta movilidad obtiene su fuerza.
Entendido así, el anarquismo no-fundacional debe concebirse menos como una nueva teoría del anarquismo y más como una profunda reorientación del propio anarquismo: alejándose de las teorías anarquistas fijas, hacia una práctica abierta, móvil y conscientemente inconclusa de una anarquía vivida en la vida cotidiana.
Si el anarquismo no fundacional libera al anarquismo de sus últimos vestigios metafísicos y lo redefine como un movimiento abierto que surge de la práctica, entonces se desplaza al mismo tiempo el lugar en el que la anarquía se hace visible. Mientras que el anarquismo clásico entendía la anarquía principalmente como un objetivo político o como un estado social (a saber, la ausencia de dominio), el anarquismo no fundacional la sitúa en el «arte de no ser gobernado» y en la práctica de la resistencia permanente contra el dominio en el aquí y ahora.
La teoría se encuentra con la vida cotidiana: la síntesis entre apertura y pragmatismo
La anarquía ya no se presenta principalmente como un proyecto formulado programáticamente, sino como una práctica vivida que a menudo tiene lugar más allá de las autodefiniciones explícitamente anarquistas en la vida cotidiana de las personas. Ibáñez ha denominado a esta práctica anarquista que se desarrolla al margen del anarquismo tradicional «anarquismo extramuros»6, con lo que pretende describir aquellos momentos anárquicos que surgen fuera de los círculos organizados y sin etiqueta ideológica, en luchas concretas, cooperaciones espontáneas y experimentos colectivos de autoorganización social.
Aquí se produce un cambio decisivo: el anarquismo ya no se encuentra únicamente allí donde se declara expresamente como tal, sino también allí donde las personas practican de hecho relaciones libres de dominación. Esta perspectiva une el enfoque no fundacional con una larga tradición que destaca la primacía de la práctica, la política prefigurativa y el rechazo a las pretensiones de liderazgo vanguardistas. Al mismo tiempo, marca la transición hacia una concepción del anarquismo menos interesada en la radicalidad teórica que en la eficacia social.
En este punto, la concepción del anarquismo basada en argumentos filosóficos de Ibáñez se encuentra con el concepto sobrio del anarquismo pragmático, tal y como lo ha desarrollado el anarquista, arquitecto y publicista inglés Colin Ward desde la década de 19607. Bajo este concepto, Ward –que se remite aquí a Gustav Landauer (1870-1919) y Paul Goodman (1911-1972)– entiende sobre todo las manifestaciones ya existentes de una anarquía arraigada y vivida en la vida cotidiana, que define de la siguiente manera:
«De las muchas interpretaciones posibles del anarquismo, la que aquí se presenta sugiere que no se trata en absoluto de una visión especulativa de una sociedad futura, sino de la descripción de una forma de organización humana arraigada en las experiencias de la vida cotidiana y que funciona junto a las tendencias autoritarias predominantes de nuestra sociedad y a pesar de ellas. No se trata de una nueva versión del anarquismo. Gustav Landauer no veía en ello la fundación de algo nuevo, «sino la realización y la reconstrucción de algo que siempre ha existido, que coexiste con el Estado, aunque enterrado y devastado». Y un anarquista moderno, Paul Goodman, declaró: «Una sociedad libre no puede consistir en la sustitución del antiguo orden por un “nuevo orden”; es la ampliación de los ámbitos de libre acción hasta que estos constituyan la mayor parte de la vida social».8
Mientras Ibáñez deconstruye los fundamentos ideológicos de los sistemas de dominio existentes, Ward dirige su mirada hacia lo que lleva tiempo funcionando sin grandes teorías: las cooperativas, las redes vecinales y las estructuras autoorganizadas que surgen y prosperan a la sombra del orden existente. El anarquismo no se entiende aquí principalmente como una crítica, sino como una práctica constructiva que reconoce, fortalece y amplía los espacios de libertad existentes.
Ambos enfoques comparten el enfoque en el presente y en la práctica vivida más allá de las grandes utopías, pero difieren en su dirección: aquí la revuelta contra lo existente, allí la construcción de lo posible. Precisamente en esta tensión, su relación no resulta ser una contradicción, sino una dinámica complementaria de una nueva práctica anarquista arraigada en la vida cotidiana, que a la vez socava y crea.
Sin embargo, la viabilidad de este nuevo anarquismo solo se pone de manifiesto cuando abandona el ámbito de la reflexión abstracta y pasa a la práctica social concreta. Porque la verdadera prueba de fuego de un anarquismo así no reside en su rigor teórico, sino en su capacidad para demostrar su valía en las condiciones reales de la vida cotidiana –en situaciones en las que el poder no solo debe analizarse, sino que debe socavarse de hecho, y en las que las alternativas no solo deben pensarse, sino practicarse– . En esos momentos, la tensión entre crítica y construcción descrita anteriormente se condensa en una unidad práctica.
El ejemplo de Minneapolis: donde la ayuda vecinal radical despoja de poder al Leviatán
Un ejemplo casi ideal del nuevo anarquismo extramural de nuestros días es el movimiento de resistencia vecinal contra el fascismo de Trump surgido en 2025 en EEUU, tal y como se manifestó de forma más impresionante en las ciudades gemelas de Minneapolis y St. Paul en la primavera de 2026.9
Para comprender lo que ocurrió allí, hay que conocer el contexto en el que se gestó la resistencia de la sociedad civil contra el terror estatal.
El 20 de enero de 2025, inmediatamente después de su toma de posesión, el Gobierno de Trump ordenó la supresión de las denominadas «zonas protegidas», es decir, aquellas zonas de protección para migrantes en las que hasta entonces las autoridades de inmigración no podían actuar: iglesias, escuelas, hospitales, centros sociales. De este modo, todo el área urbana de Minneapolis y St. Paul se convirtió en zona de operaciones para el Servicio de Inmigración y Control de Aduanas (ICE) y las unidades de la Patrulla Fronteriza y del Departamento de Seguridad Nacional que le están adscritas. Las redadas llevadas a cabo por las fuerzas de intervención del régimen de Trump bajo el nombre de «Operación Metro Surge» (Operación Ofensiva Metro) convirtieron los barrios residenciales afectados de las Ciudades Gemelas en zonas de ocupación similares a un campo de batalla.
El 7 de enero de 2026, Renée Nicole Good, madre de tres hijos, escritora y miembro de la Red de Respuesta Rápida10 en Minneapolis, fue asesinada a tiros en su coche por un agente de la Oficina de Inmigración y Aduanas de EEUU (ICE). Su asesino había estado persiguiendo a «inmigrantes ilegales» en su barrio junto con otros agentes federales, y Good se interpuso en su camino con su coche. Dos semanas después, el 24 de enero, Alex Pretti, enfermero de cuidados intensivos y también miembro de la Red de Respuesta Rápida, fue asesinado a quemarropa por agentes del ICE cuando intentaba acudir en ayuda de una mujer que yacía en el suelo.
El asesinato de estas dos activistas marcó el dramático punto álgido de una escalada estatal y, al mismo tiempo, fue el momento en el que la resistencia vecinal se manifestó con mayor claridad. Porque lo que se formó en Minneapolis no fue una protesta política clásica. Así, el movimiento de resistencia vecinal estuvo formado por los actores más es, como grupos religiosos, demócratas liberales, sindicatos, comunidades migrantes y diversos activistas de izquierda y radicales, que actuaron conjuntamente sin considerarse a sí mismos «anarquistas». Aquí, en la resistencia de la sociedad civil de los barrios amenazados por el terror de las redadas del ICE, se hizo visible lo que Ibáñez describe como «anarquismo extramural», es decir, una forma de anarquismo que se manifiesta fuera de los límites institucionales e ideológicos del anarquismo tradicional, especialmente en el uso cotidiano de principios y métodos anarquistas en contextos de la sociedad civil.
El movimiento no siguió ningún programa uniforme, ninguna teoría vinculante ni ningún objetivo final predeterminado. Más bien surgió de manera situacional a partir de la necesidad inmediata de reaccionar ante la violencia estatal. Sus principios se forjaron en las propias acciones de resistencia: en el bloqueo espontáneo de vehículos del ICE, en la organización de cadenas de alarma o en la defensa colectiva de los vecinos y vecinas. Al mismo tiempo, en el movimiento se puso de manifiesto una marcada tendencia pragmática, tal y como la describió Colin Ward. Y es que la resistencia de las comunidades afectadas por las redadas del ICE no se limitó a interrumpir la violencia estatal, sino que creó al mismo tiempo alternativas funcionales en la vida cotidiana: patrullas vecinales, redes de abastecimiento, estructuras de comunicación descentralizadas y una contraeconomía improvisada.
Aquí, la anarquía no solo se hizo visible como negación del dominio, sino como una práctica social concreta que garantizaba el abastecimiento, la seguridad y la coordinación más allá de las instituciones estatales. El uso de la comunicación cifrada, la organización de repartos de alimentos o la creación de redes autónomas de abastecimiento son ejemplos de precisamente esa anarquía vivida en la vida cotidiana a la que Ward dirige la mirada en su concepto de anarquismo pragmático.
El núcleo organizativo de la resistencia en Minneapolis y St. Paul es la Rapid Response Network. No es una asociación, ni un partido, ni una organización con estatutos y junta directiva. Es una red, horizontal, descentralizada, sin liderazgo central, un denso entramado de barrios, iniciativas y personas. Las decisiones surgen de forma situacional, allí donde se necesitan. La estructura horizontal del movimiento impide que el poder se consolide y, al mismo tiempo, hace que la red sea extraordinariamente ágil. Así surge una «imprevisibilidad organizada», en la que muchas personas actúan de forma autónoma, sin depender de las órdenes de una dirección central. Esto hace que la red de resistencia vecinal sea difícil de identificar y vigilar para la ICE, lo que la convierte en prácticamente indestructible. La autora anarquista Margaret Killjoy describe los principios libertarios y democráticos de esta resistencia vecinal de la siguiente manera:
«Este movimiento no carece de liderazgo, sino que cuenta con muchos líderes. No basta con detener a unas pocas personas concretas para detenerlo. Dado que está formado por tantas redes interconectadas, no serviría de nada que un actor malintencionado lograra perturbar una sola parte de la red […]. Dado que la red es democrática –aunque no en el sentido de las votaciones, sino en el sentido de que la dirigen las personas que forman parte de ella y no una vanguardia de líderes– , las ideas solo se llevan a cabo cuando cuentan con el apoyo general».11
La «imprevisibilidad organizada» de la resistencia vecinal de Minneapolis no es un concepto abstracto, sino que caracteriza la vida cotidiana de la resistencia vecinal. El poder estatal no solo es desafiado, sino que se hace visible y se somete a control social. Al mismo tiempo, esta práctica va más allá de la resistencia inmediata, ya que, paralelamente a las intervenciones contra la represión estatal , se formó en el movimiento una infraestructura socioeconómica descentralizada de abastecimiento. Los restaurantes se convierten en cocinas para la alimentación comunitaria, los espacios privados en talleres, los garajes en lugares de reparación. Los docentes organizan almacenes de alimentos, los voluntarios se encargan de los servicios de transporte, la atención médica y el cuidado. En Minneapolis y St. Paul no se trata de gestos políticos simbólicos, sino de la construcción de alternativas sociales que funcionan: se asumen tareas sociales sin esperar a las instituciones estatales.
Precisamente ahí radica la conexión con un nuevo anarquismo que no apuesta por la gran ruptura, sino que parte de lo existente y se concreta en el aquí y ahora. Los recursos no se crean de nuevo, sino que se reutilizan. Las capacidades, los espacios y las relaciones que ya existen se organizan de otra manera. La práctica misma genera la estructura, y no al revés.
Llama la atención también la amplitud de la participación. La unidad no surge de un programa común, sino de la acción conjunta. La práctica se convierte así en el elemento aglutinador. De este modo se crea un movimiento doble: por un lado, se perturba concretamente el poder estatal –mediante bloqueos, presencia pública, presión económica– ; por otro lado, se construyen estructuras paralelas que hacen que este poder resulte en parte superfluo. La resistencia y la construcción coinciden.
Quizás sea precisamente ahí donde resida la verdadera fuerza de este nuevo anarquismo extramural, tal y como se manifiesta en el movimiento de resistencia vecinal de Minnesota y St. Paul, y en muchas otras ciudades de EEUU. El movimiento se mantiene abierto, lo que le permite una gran capacidad de adaptación y, al mismo tiempo, evita endurecimientos ideológicos. No es ni puramente defensivo ni utópicamente alejado de la realidad. En cambio, muestra cómo los principios libertarios cobran eficacia cuando se traducen en una práctica vecinal concreta: de forma silenciosa, sin espectacularidad y de manera sostenible. Desestabiliza el poder estatal mediante la perturbación, la visibilización y la presencia colectiva, al tiempo que desarrolla, en paralelo, estructuras autónomas de autoorganización.
Del anarquismo teorizado a la anarquía vivida
Si, pues, la sociedad se encamina hacia la anarquía gracias al anarquismo extramural –y, por tanto, prácticamente en piloto automático social–, ¿para qué se necesitan entonces los anarquistas? No es una pregunta injustificada si se observa el estado de los movimientos libertarios contemporáneos.12 Porque, de hecho, el anarquismo contemporáneo se ha desconectado en gran medida de la vida real de sus conciudadanos no anarquistas. En concreto, el anarquismo organizado de la vieja escuela, arraigado en las tradiciones socialrevolucionarias del movimiento obrero y orientado a la lucha de clases, con sus raíces en las teorías y conceptos del anarquismo comunista, es un movimiento que parece haber quedado fuera de su tiempo. Con lo cual no se quiere decir nada en contra de las tradiciones y el cultivo de las mismas. A la gente le encantan sus tradiciones, y esto también se aplica a los anarquistas, porque les dan seguridad y confianza en el futuro. Las asociaciones folclóricas, la moda tradicional y las representaciones históricas demuestran el gran valor que tiene la tradición para las personas. Pero un anarquismo que pretenda realmente cambiar algo en la sociedad hoy en día debe seguir caminos distintos a los tradicionales.
Aunque desde el punto de vista político haya que considerar el anarquismo tradicional como un movimiento que ha fracasado históricamente, su influencia cultural e ideológica ha tenido un éxito sorprendente. Y es que son los principios tradicionalmente anarquistas, como la horizontalidad y la descentralización (antijerarquía), la ayuda mutua, la acción directa, la autogestión y la contraeconomía, los que se manifestaron en la resistencia vecinal de Minneapolis y St. Paul y los que finalmente ayudaron al movimiento a alcanzar el éxito, al obligar al régimen de Trump, el 12 de de febrero de 2026 a declarar oficialmente el fin de la «Operación Metro Surge» y a ordenar la retirada de las fuerzas federales de las Ciudades Gemelas.
El distanciamiento filosófico que Tomás Ibáñez establece, con su concepto de anarquismo no fundacional, respecto a los dogmas clásicos y las certezas metafísicas del anarquismo tradicional, combinado con el anarquismo pragmático defendido por Colin Ward, vuelve a situar la anarquía como perspectiva del anarquismo en primer plano – como una convivencia solidaria y libre de dominación, realizada en el aquí y ahora de la vida cotidiana, tal y como se puso de manifiesto de manera ejemplar en el movimiento de resistencia vecinal de Minneapolis y St. Paul. Su verdadera fuerza reside en la conexión de estos dos momentos. La apertura no fundacional permite una gran capacidad de adaptación y evita el endurecimiento ideológico, mientras que la orientación pragmática genera capacidad de acción concreta y estabilidad social.
Por último, pero no por ello menos importante, la síntesis de los conceptos anarquistas de Tomás Ibáñez y Colin Ward se manifiesta también en la forma en que el movimiento de resistencia vecinal se enfrentó a la violencia estatal. En lugar de apostar por una escalada de la confrontación, utilizó la presencia colectiva, la deslegitimación social y la presión económica para hacer que las operaciones estatales quedaran en nada. Esta estrategia combinaba el socavamiento crítico del poder con la construcción de un contrapoder social, una interacción que no era ni es puramente destructiva ni puramente constructiva, sino ambas cosas a la vez.
En conjunto, el movimiento de resistencia vecinal, tal y como pudimos presenciarlo en la primavera de 2026 en Minneapolis y St. Paul, resulta ser un ejemplo vivo de una práctica anarquista que prescinde de la autoafirmación ideológica y que precisamente en ello despliega su fuerza. Demuestra que la anarquía, en el sentido de Ibáñez, surge allí donde las personas se sustraen al dominio, y se hace efectiva, en el sentido de Ward, allí donde genera formas viables de convivencia. En su forma concreta, demostró que la síntesis de ambos enfoques no tiene por qué quedarse en una construcción teórica, sino que puede materializarse en el día a día de las luchas sociales.
Jochen Schmück
Jochen Schmück: «Der Weg entsteht beim Gehen: Von der Wiederentdeckung der Anarchie im Anarchismus»“», en: espero (nueva serie), n.º 13, julio de 2026, pp. 173-185 (en línea).
Bibliografía • Gordon, Kelly y Ellen Finn: «Nearly 30,000 Minnesotans trained as constitutional observers», en: MPRnews: Stay Curious. Stay Connected, 2 de febrero de 2026 (en línea). • Ibáñez, Tomás: «El anarquismo justo antes, durante, y después de Venecia ‘84: un breve repaso», en: Redes Libertarias, publicado el 23 de octubre de 2024 (en línea). • Ibáñez, Tomás: Anarquismo no fundacional. Afrontando la dominación en el siglo XX, Barcelona: Editorial Gedisa, 2024. • Ibáñez, Tomás: «La irreductible, y sin embargo fecunda, contradicción anarquista», en Redes Libertarias, publicado 10 de septiembre de 2025 (en línea). • Ibáñez, Tomás, Amedeo Bertolo y Marianne Enckell: «Los sesenta años de la A en un círculo)», en: espero (N.F.), publicado el 9 de abril de 2024 (en línea). • Killjoy, Margaret: «Our Neighbors in Minneapolis or: What I Saw While I Was There», en: Birds Before the Storm, 26 de enero de 2026 (en línea). • Malabou, Catherine: «Künstlicher Anarchismus: Eine Antwort auf die künstliche Intelligenz» utiliza para ello el concepto de anarquismo de facto», véase espero (Potsdam), n.º 11 (julio de 2025), pp. 89-103 (en línea | PDF). • Schmück, Jochen: «Minneapolis – Wo radikale Nachbarschaftshilfe den Leviathan entmachtet», en: graswurzelrevolution, n.º 507 (marzo de 2026), pp. 4-5 (en línea). • Scott-Brown, Sophie: «Inventing Ordinary Anarchy in Cold War Britain», in: Modern Intellectual History, vol. 20 (2023), no. 4 (December), pp. 1251-1272. DOI: 10.1017/S1479244323000057 (en línea | PDF). • Ward, Colin: Anarchy in Action, Londres: Freedom Press, 1996. • Wolf, Siegbert: «Der Traum ist aus!? Dennoch alles tun, damit er Wirklichkeit wird – Ein Weckruf», en: espero (Potsdam), n.º 12 (enero de 2026), pp. 11-51 (en línea | PDF) .
Tomás Ibáñez: «La irreductible, y sin embargo fecunda, contradicción anarquista», en Redes Libertarias, publicado 10 de septiembre de 2025 (en línea).
La expresión «el montón de estiércol de la historia» fue acuñada originalmente por Lev Trotski (1879-1940), quien la dirigió en 1917, en el II Congreso Panruso de Soviets, contra los mencheviques, los marxistas moderados. Más tarde, esta retórica se extendió en la Unión Soviética a todos los opositores políticos, en particular a los anarquistas (como los seguidores de Néstor Majnó en Ucrania o los insurgentes de Kronstadt), que finalmente fueron liquidados política y físicamente por los bolcheviques.
Véase Tomás Ibáñez, Amedeo Bertolo y Marianne Enckell: «Los sesenta años de la A en un círculo)», en: espero (N.F.), publicado el 9 de abril de 2024 (en línea).
Entre ellos se encuentran –por citar solo algunos de los términos acuñados por Ibáñez y utilizados en sus obras para designar diferentes manifestaciones del anarquismo más reciente– el anarquismo sin dogmas, el anarquismo extramuros, el anarquismo constructivo, el anarquismo existencial, el anarquismo indominante y el anarquismo minimalista.
Véase Tomás Ibáñez: Anarquismo no fundacional. Afrontando la dominación en el siglo XX, Barcelona: Editorial Gedisa, 2024.
Para la definición del término «anarquismo extramuros», véase Tomás Ibáñez: «El anarquismo justo antes, durante, y después de Venecia ‘84: un breve repaso», en: Redes Libertarias, publicado el 23 de octubre de 2024 (en línea). Se encuentra una concepción similar en Catherine Malabou, quien en su artículo «Künstlicher Anarchismus: Eine Antwort auf die künstliche Intelligenz» utiliza para ello el concepto de anarquismo de facto, véase espero, Potsdam, n.º 11 (julio de 2025), op. cit., p. 92. Ambos conceptos pretenden abarcar nuevas formas de actuación anarquista que se manifiestan en la acción social más allá de los movimientos anarquistas establecidos. Sin embargo, mientras que el anarquismo extramural según Ibáñez sigue comprometido, también en su orientación social, con los ideales del anarquismo clásico, el anarquismo de facto –al menos en los ejemplos citados por Malabou– tiende hacia un pensamiento libertario que muestra una clara proximidad al espectro de ideas anarcocapitalistas. Independientemente de la perspectiva desde la que se contemple este fenómeno, queda claro que la idea de la anarquía vivida ha llegado a la vida cotidiana de las personas. Para más información sobre Colin Ward y su concepto de «anarquismo pragmático», véase Sophie Scott-Brown: «Inventing Ordinary Anarchy in Cold War Britain», in: Modern Intellectual History, vol. 20 (2023), no. 4 (December), pp. 1251-1272. DOI: 10.1017/S1479244323000057 (en línea | PDF).
Para más información sobre Colin Ward y su concepto de «anarquismo pragmático», véase Sophie Scott-Brown: «Inventing Ordinary Anarchy in Cold War Britain», in: Modern Intellectual History, vol. 20 (2023), no. 4 (December), pp. 1251-1272. DOI: 10.1017/S1479244323000057 (en línea | PDF).
Colin Ward: Anarchy in Action, Londres: Freedom Press, 1996, p. 18 (trad. del inglés por el autor).
Véase también la descripción más detallada de los acontecimientos en mi ensayo «Minneapolis – Wo radikale Nachbarschaftshilfe den Leviathan entmachtet», en: graswurzelrevolution, n.º 507 (marzo de 2026), pp. 4-5 (en línea).
La Rapid Response Network se fundó en mayo de 2008 en San Francisco, California, como una iniciativa de la sociedad civil para la protección de los inmigrantes frente a las redadas del ICE. Surgió como reacción directa a las redadas en el restaurante El Balazo, en las que fueron detenidos 63 inmigrantes. Especialmente tras la elección de Donald Trump en 2016, la red se extendió a otras grandes ciudades de EE. UU. para proteger a los inmigrantes de la deportación por parte del Servicio de Inmigración y Control de Aduanas (ICE). En Minnesota, especialmente en las ciudades gemelas de Minneapolis/St. Paul, grupos como Defend 612 e ICE Watch coordinan esta labor, centrándose en patrullas vecinales y vigilancia escolar. Según la Red de Defensa de los Inmigrantes, en 77 de los 87 condados de Minnesota se ha formado formalmente a casi 30 000 personas como observadores constitucionales. Estos observan y documentan las actividades de organismos como el ICE, prestando atención a posibles violaciones de los derechos. Otros 6.000 voluntarios registrados prestan apoyo, por ejemplo, con el transporte de alimentos, el servicio de transporte o los servicios de traducción. Además, más de un centenar de organizaciones sin ánimo de lucro y sindicatos forman parte de la red. Véase Kelly Gordon y Ellen Finn: «Nearly 30,000 Minnesotans trained as constitutional observers», en: MPRnews: Stay Curious. Stay Connected, 2 de febrero de 2026 (en línea).
Margaret Killjoy: «Our Neighbors in Minneapolis or: What I Saw While I Was There», en: Birds Before the Storm, 26 de enero de 2026 (en línea), (trad. del inglés por el autor).
Véase al respecto Siegbert Wolf: « Der Traum ist aus!? Dennoch alles tun, damit er Wirklichkeit wird – Ein Weckruf », en: espero (N. F.), n.º 12 (enero de 2026), pp. 11-51 (en línea | PDF).
El 1 de mayo condensa una historia de huelga, represión, solidaridad y dignidad obrera. Su sentido sigue vivo en la lucha de clases, en la resistencia frente al capital y en el rechazo de las jerarquías patriarcales. Por todo ello se ha convocado una Manifestación libertaria que tomará partida desde la plaza del Cid a partir de las 13:00 horas y recorrerá las calles del centro de Burgos.
El 1 de mayo, nació como una jornada de combate obrero, como fecha de memoria y como llamamiento a la organización de clase. Su raíz no está en los despachos ni en la benevolencia de los gobiernos, sino en la lucha de quienes, frente a jornadas extenuantes, salarios de miseria y una disciplina fabril brutal, decidieron plantar cara al capital, quienes, no conformándose con ser sus esclavos asalariados, decidieron luchar por un mundo nuevo y pelear por la emancipación social. Ocho anarquistas pagaron con su vida tal desafío.
Este 2026 se cumplen 90 años de la Revolución Social de 1936, referente en la lucha por la emancipación social de los trabajadores, que demostró cómo la organización obrera puede parar la reacción fascista. En estos tiempos convulsos no debemos ignorar los numerosos aprendizajes que nos dejó; entre ellos, que no se puede pactar con la burguesía ni con los autoritarios, ya que estos pactos nos llevarían inevitablemente a la derrota del ideal libertario y revolucionario. Como personas libertarias y anarquistas, sabemos que la revolución debe apuntar al Estado y al capital desde el primer momento.
Hoy seguimos viviendo momentos en los que la vida es aplastada bajo el peso del sistema. Mientras que la riqueza se concentra en manos de unos pocos, las obreras sufrimos condiciones cada vez más precarias; cargando con situaciones de estrés, responsabilidades, abusos, explotaciones e injusticias diarias. No somos solo productoras y consumidoras; se nos reduce a cifras, a rendimiento, a piezas reemplazables. Ser obrera no puede ser sinónimo de sacrificio, sino de conciencia, organización y resistencia. Somos la fuerza que levanta cada fábrica, cada oficina, cada escuela. No aceptamos la precariedad como futuro, ni la explotación como norma.
Debemos señalar, por un lado, al sistema capitalista como causa de las crisis, de las inflaciones y la creciente desigualdad; por otro lado, a sus secuaces (CCOO, UGT, CSIF…) que han vendido el movimiento obrero a la patronal y al Estado, firmando negociaciones que producen asco y vergüenza, convirtiéndose así en enemigos de la clase trabajadora. Mientras que los beneficios se acumulan en la cima, quienes producimos realmente la riqueza vivimos en una lucha constante por llegar a fin de mes. Todo esto se suma al miedo por perder el trabajo y la imposibilidad de proyectar un futuro digno.
Hoy, cuando la precariedad cambia de nombre para parecer modernidad, el sentido del 1 de mayo conserva toda su vigencia. Las subcontratas, la temporalidad, los accidentes laborales y las muertes en los trabajos, la extensión encubierta de la jornada, la disponibilidad total, los falsos autónomos, la feminización y racialización de los empleos peor pagados muestran que la vieja cuestión social no ha desaparecido. Por eso el 1 de mayo exige algo más que nostalgia. Exige organización en los centros de trabajo y fuera de ellos. Exige reconstruir vínculos de solidaridad entre plantillas fragmentadas. Exige un sindicalismo de combate y una mirada feminista de clase, capaz de reconocer que ninguna emancipación obrera será completa si deja intactas las jerarquías patriarcales.
Conviene subrayar algo que el sindicalismo domesticado suele olvidar: el 1 de mayo no fue concebido para pedir permiso, sino para medir fuerzas. En la tradición libertaria y anarcosindicalista, esta fecha no remite a una celebración vacía, sino a una pedagogía de la dignidad.
Sería infame no mirar más allá de nuestras narices y obviar la realidad que nos rodea.
En un contexto global de guerra y deshumanización, vemos cómo la apropiación por la fuerza de los recursos y territorios ajenos nos retrotrae a las políticas belicistas y colonialistas, provocando el desplazamiento de millones de personas, destruyendo infraestructuras de todo tipo, masacrando a poblaciones indefensas, bombardeando escuelas, hospitales…
La guerra es característica indispensable y permanente del sistema estatal y capitalista. Según los intereses de la clase dominante, la guerra es desplegada de un modo u otro. Dentro o fuera de nuestros territorios, en la forma colonial, imperialista y extractivista, o dentro de nuestras fronteras, recrudeciendo las condiciones de vida de los oprimidos para aumentar los beneficios de la clase dominante, precarizando más nuestras vidas. El antimilitarismo anarquista debe estar presente en la lucha de clases, no como elemento pacificador, sino como detonante del cambio. Debe ser punto de partida para enfrentar al estado militarista, los ejércitos y las jerarquías, así como las soluciones autoritarias. Porque el cambio social llegará con la disolución del poder en todas sus formas.
Observamos cómo los movimientos sociales han sido reducidos al meme, la lucha y los ideales revolucionarios convertidos en un tuit, la artificialización de la vida ha permeado en los movimientos revolucionarios y de base convirtiéndolos en parte del espectáculo democrático. Obsesionados con los likes, el postureo y la batalla virtual, se ha conseguido mistificar la lucha y los ideales revolucionarios. En nuestra mano está salir de la rueda plantear la alternativa que resquebraje el sistema y nos lleve a la victoria.
Creemos que hay que recuperar la potencialidad revolucionaria que tienen la acción directa, la confrontación y la radicalidad. Tantos años de “convivencia democrática” han terminado por pacificar el movimiento obrero y convertirlo en su propio verdugo.
Ya vale de falsas promesas, ya basta de reforma y de pedir que se cumplan los derechos, basta de mendigar al poder, basta de creer que la democracia y el sistema pueden ser reformados y justos. El capitalismo es nuestro enemigo y el Estado su brazo armado; tendremos que ir a por el todo, tendremos que hablar de revolución, organizarnos y poner en riesgo nuestros privilegios, porque el que no arriesga no gana.
«Sabemos bien que hay valores que nacen viejos y que, desde su nacimiento, dan testimonio de su conformidad, de su conformismo, de su ineptitud para alterar cualquier orden establecido.»
Hace 36 años escribí un texto condenando la invasión estadounidense a Panamá. Las «razones» del ataque —cínicamente bautizado como «Operación Causa Justa»— se «fundamentaban» en base a tres ejes: 1.) la «guerra contra las drogas», 2.) la «restitución de la democracia»; y 3.) la «salvaguarda de los estadounidenses residentes» en ese país centroamericano. El 3 de enero de 1990, once días después de la incursión de 13 mil marines,[2] fue hecho prisionero el general Manuel Antonio Noriega[3]. Al día siguiente sería trasladado por órdenes de George H. W. Bush a la Ciudad de Miami para ser juzgado por cargos de «narcotráfico». En su lugar, implantarían a punta de bayoneta al gobierno títere de Guillermo Endara, quien a escasas horas de iniciada la agresión tomó juramento como presidente constitucional en una base norteamericana.
En mi artículo, pese a la sobreabundancia de verborrea soberanista propia de la contaminación de izquierda —en boga en el «anarquismo revolucionario»—no dejé de llamar las cosas por su nombre. Lo intitulé «Rival Drug Gangs Clash in Panamá» (Narcopandillas rivales chocan en Panamá).[4] En verdad los hechos reclamaban el título. Las reflexiones de Tilly, en torno a la analogía entre la guerra y la construcción del Estado y el crimen organizado,[5] no dejaban lugar a duda. Se trataba de una disputa entre pandillas por el control de «la plaza». Como siempre pasa en esas trifulcas, el gánster más fuerte y mejor armado terminó imponiendo su dominio.
Por aquellos días era un secreto a voces que el depuesto dictador, en efecto, era un vulgar narcotraficante que había amasado una cuantiosa fortuna de la mano del tráfico de drogas, el contrabando de armas y el lavado de dinero. Además, se tenía constancia del carácter represivo de su régimen, manifiesto en la encarcelación de opositores y el asesinato de activistas sociales y guerrilleros. También era vox populi su injerencia en el fraude electoral que le dio el triunfo a Carlos Duque —candidato del regimen militar— de la Coalición de Liberación Nacional (COLINA), desconociendo los resultados obtenidos por la oposición conservadora encabezada por Endara.
Sin embargo, las huestes de la izquierda y extrema izquierda del poder y los paladines del nacionalismo revolucionario, se rajaban las vestiduras sin sonrojo denunciando el «secuestro» del narcogeneral y «la violación flagrante de la soberanía nacional y la autodeterminación de los pueblos».
En esas fechas la Anarquía despertaba desfachatada y sediciosa tras un largo invierno, impuesto a sangre y fuego por el «socialismo realmente existente» y la patología etnonacionalista que la subyugó durante el siglo XX. Afortunadamente, y pese a nefastos sedimentos liberales y «anarcobolcheviques», un anarquismo «vocacionalmente impertinente e incorregiblemente burlón [volvía] a sorprender, una y otra vez, al heterogéneo, desafinado y reaccionario coro de sus sepultureros con los intermitentes arrebatos que [lo colocaban] en la agenda de las posibilidades rebeldes».[6]
Quizá por eso —o como consecuencia del desgaste y desprestigio de las experiencias del «socialismo real», la crisis teórico-política del marxismo occidental, el descrédito de los gobiernos socialdemócratas y la decadencia de las ideologías obreristas—, ese anarquismo despabilado se mantuvo ajeno a los alaridos «anti-imperialistas» del nacionalpopulismo y los pataleos del libertarismo chomskiano y demás especímenes de la izquierda del poder. En contraste, reafirmaba sobre la marcha su vocación antisoberanista. Ergo: apátrida e insumisa. De tal suerte, cobraba vida la praxis consecuentemente ácrata que reconoce la «liberación total» como nuestra única bandera e impulsa a confrontar al poder en todas sus presentaciones. Por consiguiente, no hacía distingo entre uno u otro gánster. Se tenía consciencia de que no había cabida en ninguno de los «bandos». Ni en la trinchera del capitalismo nacionalista de la oligarquía panameña, ni en la del capitalismo imperialista.
Con el pretexto de la «guerra contra las drogas» y la «restitución de la democracia» el gobierno de Washington ratificaba su hegemonía político-económica en el hemisferio. Con ese zarpazo la Casa Blanca pretendía recuperar el control del canal de Panamá y afirmar su dominio continental. Todo con el único afán de asegurarse un gigantesco patio trasero. Jamás hubo interés en erradicar el lucrativo tráfico de narcóticos. Mucho menos en «restituir la democracia». La permanencia en el poder, después de la «depuración» post invasión, de militares corruptos y connotados narcotraficantes fue la prueba fehaciente.[7] De 1069 oficiales leales a Noriega, 980 se mantuvieron con mandos en la institución castrense.
En realidad, la intrusión militar se inscribía en los estertores de la llamada «guerra fría», marcando una transición significativa de la «lucha contra el comunismo» a la participación militar activa en la interdicción de narcóticos. La «guerra contra las drogas», iniciada en 1971 por el presidente Richard Nixon tras declarar a los estupefacientes «enemigo público número uno», se materializaba allende las fronteras extendiendo la guerra urbi et orbi. Aquella estrategia enfocada en la criminalización nunca fue una campaña de salud pública como el gobierno norteamericano y los medios de comunicación intentaron presentar.[8] Sin embargo, continuó con ese enfoque en las administraciones posteriores hasta convertirse en una eficaz herramienta de control social en lo domestico —con especial saña durante los periodos presidenciales de Ronald Reagan— y en un poderoso recurso intervencionista en el plano internacional, del que dispuso George H. W. Bush aquel 3 de enero de 1989.
El argumento de la «guerra contra las drogas» también fue el pretexto por esos meses de 1989 para instalar una base militar norteamericana en Perú en el marco de la «Iniciativa Andina».[9] En la misma tesitura, Washington amenazó con enviar al portaviones J.F. Kennedy frente a las costas de Colombia. Para noviembre de ese año, Bush ordenó la creación de la Fuerza de Tarea Conjunta-Seis (JTF-6, por sus siglas en inglés). Este comando de operaciones con base en Fort Bliss, Texas, tendría el objetivo de «coordinar el apoyo militar con las agencias federales, estatales y locales» a lo largo de la frontera con México y la misión de «combatir el narcotráfico y las amenazas transnacionales a la seguridad nacional en la frontera sur». El castrismo no quedaría fuera del colimador del Pentágono y se vería obligado a improvisar medidas draconianas en la Isla con tal de asegurar la supervivencia del régimen.[10] A través de las innovaciones tecnológicas en el campo militar, el gobierno norteamericano interceptó mensajes cifrados y obtuvo evidencia satelital que implicaba al régimen de La Habana en el tráfico de drogas y el contrabando de armas.
Las perturbaciones provocadas por la revolución tecnológica de fin de siglo (XX) pusieron fecha de caducidad a 45 años de división bipolar del mundo. De este modo, concluía una era de tensión geopolítica, económica, cultural y tecnológica entre los bloques imperialistas (EE. UU-URSS). Asimismo, cesaba la lucha ideológica entre el «capitalismo realmente existente» y el «socialismo realmente existente» (capitalismo de Estado, para decirlo con mayor claridad). De paso, se legitimaba el predominio de un solo modelo capitalista.
Con el auge de las transformaciones tecnológicas, tras la implosión de la URSS, daba comienzo la «era globalizadora». Lo que Félix Guattari denominó capitalismo mundial integrado (CMI), puntualizando que dicha mundialización, lejos de constituir un factor de crecimiento, correspondía de hecho «a una reformulación radical de sus bases anteriores, que [podría] desembocar, tanto en una involución completa del sistema, como en un cambio de registro […] volviendo a transformar las relaciones sociales y desarrollando mercados cada vez más artificiales».[11]
Efectivamente, estábamos frente a un sistema de dominación inédito. Para entenderlo y confrontarlo se requería un nuevo paradigma emancipatorio a la altura de las circunstancias. Empero, la vocación impertinente del sedicioso despertar de la Anarquía —decididamente posizquierda— y su intención de reinstalarse en un tiempo básicamente nuevo, tuvo una vida fugaz. Su efímera potencia le impidió incorporar toda aquella metamorfosis conceptual al andamiaje teórico-práctico del anarquismo contemporáneo y transformarse en la praxis prevalente.
Para entonces, perdía aliento la primera ola de informalismo insurreccional (protagonista del «verano caliente» de 1977). En tal sentido, se interrumpía el proceso de despliegue y apogeo de un nuevo paradigma sedicioso. El vacío se llenó rápidamente con la hegemonía ideológica y las prácticas centralistas de la organización plataformista y el revival del «anarcopopulismo». Empezaban a enquistarse en nuestras tiendas las bufonadas de Noam Chomsky y James Petras y, lo más trágico, se asumían como «directrices». Aspecto que, a la postre, sería decisivo en la reducción del anarquismo a la construcción ideológica más conveniente.
En paralelo, durante este período de retroceso de las luchas, cobraba presencia en las universidades una casta académica que cimentaba la «cátedra de anarquismo». Esta intelectualidad divina embonó con los despojos del anarquismo folk —heredero de la Era de Acuario y la primavera sesentayochera— e introdujo una peculiar interpretación cultural del anarquismo que muy pronto comenzaría a hacer mella. Para colmo de males, la lectura mal digerida de las tesis insurreccionalistas, con marcado hincapié en la «unidad de las luchas», identificaba «condiciones objetivas» en los llamados movimientos sociales, dando paso a una fase de gran plasticidad, repulsivamente edulcorada, que impulsó la retórica instituyente que hoy padecemos.
Vale destacar que mientras se inoculaba en nuestros círculos la «a» minúscula, de la mano de la antropología libertaria, hubo un segundo momento del informalismo ácrata —posterior al declive del turismo altermundista, la debacle del neozapatismo intergaláctico y la transformación de los movimientos sociales en coaliciones electoreras— que intentó articular durante las dos primeras décadas del siglo XXI la excedencia negativa de las constantes manifestaciones de nihilismo con los esfuerzos de recomposición de la insurrección permanente (de claro signo ácrata), pero para entonces la represión y el «fuego amigo» habían culminado el despojo de la Anarquía.
Déjà vécu: entre fobias y filias
Otro 3 de enero, pero de 2026 —con el cansino pretexto de la «guerra contra las drogas» y la «restitución de la democracia»—, el gobierno de Estados Unidos realiza en Venezuela una incursión militar denominada «Operación Resolución Absoluta» y ordena la captura de Nicolás Maduro. Una vez hecho prisionero fue trasladado a la Ciudad de Nueva York junto a su esposa («la primera combatiente») para ser juzgados por cargos de «narcotráfico» y «narcoterrorismo». En su lugar, implantarían al gobierno títere de Delcy Rodríguez, otrora vicepresidenta «bolivariana», quien a escasas horas de la agresión abría las puertas de Miraflores a altos funcionarios de la administración Trump, incluido el director de la CIA.[12]
Otra vez, era un secreto a voces que el depuesto dictador, en efecto, era un vulgar narcotraficante que había amasado una cuantiosa fortuna de la mano de la corrupción, el tráfico de drogas y el lavado de dinero. Además, se tenía constancia del carácter represivo de su régimen, manifiesto en la encarcelación y asesinato de estudiantes contestatarios y activistas sociales. También era vox populi su injerencia en el fraude electoral que le aseguró la reelección, desconociendo los resultados obtenidos por la oposición conservadora encabezada por Edmundo González.
De nueva cuenta, Charles Tilly no deja lugar a duda. Se trata de otra disputa entre pandillas por el control de «la plaza». Y, como siempre, el gánster más fuerte y mejor armado ha impuesto su dominio. Sin embargo, las huestes de la izquierda y extrema izquierda del poder y los paladines del nacionalismo revolucionario, otra vez se rajan las vestiduras sin sonrojo denunciando el secuestro del dictador y «la violación flagrante de la soberanía nacional y la autodeterminación de los pueblos».
Por si fuera poco, la nueva guerra del Golfo Pérsico —que vuelve a ocupar las pantallas televisivas— parece la repetición de «la guerra eterna» de Bush contra el terrorismo iniciada en Irak en 2003 pero remasterizada y potenciada al máximo 23 años después, ahora contra Irán. Resulta increíble verificar en los hechos la fidelidad con que se apegan al manual de estrategias bélicas de la administración Bush, incluidos los pretextos que se utilizaron entonces para «justificar» la guerra. Se repite también la selección del enemigo, escogiendo a otro tirano impresentable como el ayatolá Alí Jamenei. Aquí también tenemos constancia —gracias a las continuas críticas de compañeros anarquistas iraníes— de la corrupción y el carácter represivo del régimen islámico, manifiesto en la encarcelación masiva de opositores, el asesinato de más de 20 mil manifestantes y la ejecución de activistas sociales.
Otra vez se repiten las amenazas contra Colombia, México y Cuba. Se reedita la «Iniciativa Andina» (ahora «Escudo de las Américas») con base de «operaciones» en Ecuador y la misión de erradicar las narcoguerrillas que operan en la zona fronteriza con Colombia. De igual forma, se renueva la «Fuerza de Tarea Conjunta-Seis» en la frontera con México (ahora «Programa de Cooperación de Seguridad Fronteriza») e implementan en territorio mexicano cuatro «operaciones» («Albatros», «Barracuda», «Neptuno» y la «Iniciativa de Seguridad Marítima para América del Norte»). El castrismo se ve nuevamente obligado a improvisar medidas en la Isla con tal de asegurar sus privilegios y acepta la inversión privada de los «gusanos», transformados en mariposas, mientras se decide quién será la Delcy Rodríguez cubana. Otra vez se repiten las fobias y filias en torno a los involucrados en los conflictos y se invita a escoger entre el capitalismo nacionalista de las oligarquías criollas y el capitalismo imperialista.
Para quienes aventajamos con creces este nuevo siglo parece que vivimos un déjà vécu. Es decir, la intensa y persistente sensación de haber enfrentado la misma experiencia en el pasado, de volver a transitar en tiempo real algo «ya vivido». Por supuesto, este fenómeno neuro-psicológico a menudo nos obliga a pensar que la historia se repite. Pero la historia nunca se repite. Los eventos históricos jamás acontecen exactamente igual, aunque los patrones, las estructuras de poder e incluso las conductas humanas suelen reciclarse o presentar notables similitudes. El contexto siempre cambia pese a que las dinámicas subyacentes constantemente persisten. Esto a menudo indica ciertas «continuidades» —pese a evidentes diferencias en tiempo, lugar y actores— en la forma cómo se desenvuelven los conflictos bélicos, las crisis económicas o las metamorfosis políticas. Las circunstancias y los personajes cambian, la esencia de los acontecimientos se recicla. De tal suerte, en pleno siglo XXI, asistimos a la remasterización de los conflictos bélicos, las crisis económicas y las metamorfosis políticas que hicieron historia en el pasado siglo. Sin embargo, en la actualidad el contexto es aterradoramente otro gracias a «la revolución permanente de la técnica» (Günter Anders dixit).[13] Las «nuevas tecnologías» no sólo sacuden los mercados, sino también el tablero geopolítico. La guerra, una vez más, demuestra la dependencia mutua entre la innovación tecnológica y la maquinaria bélica.
A vueltas con la tentación izquierdista
Durante poco más de un siglo, la socialdemocracia y la ultraizquierda del poder se han dedicado a colonizar las luchas antiautoritarias y la insurrección anárquica. La resultante ha sido la imposición de una conceptualización ajena que, con el paso del tiempo, ha consolidado en nuestras tiendas la hegemonía político-cultural de estas tendencias auxiliares de la dominación. En los primeros años del siglo XX, en particular en el contexto de la Primera Guerra Mundial e inmediatamente después en el marco del golpe de Estado bolchevique de 1917, se manifestaron con claridad los efectos de esta colonización ideológica. [14] Las desvirtuaciones de Kropotkin (su apoyo a la Triple Entente)[15] y la idolatría de los anarco-bolcheviques del Río de la Plata por Lenin,[16] resumen de manera fehaciente las consecuencias de esta penetración.
Que se tenga predilección por los Estados «antiimperialistas y populares» en las huestes de la socialdemocracia, la extrema izquierda del poder y el nacionalismo revolucionario se entiende. De igual forma es comprensible que se esgrima la «soberanía de las naciones» y el «derecho internacional» o que se manifieste preocupación por el trágico desenlace de los tiranos, se invite a tomar partido por dictaduras y oligarquías nacionales o a conformar nuevos Estados (Palestina y Kurdistán).[17] Todo corresponde a la perfección con la naturaleza contrainsurgente y la vocación oportunista de esas tendencias políticas. Pero, lo que resulta imposible de entender es que se reproduzcan los mismos discursos en tiendas ácratas. Mucho menos que, en nombre de la «unidad de la lucha antiimperialista», se convoque a remasterizar el «Frente Popular Antifascista» o se invite a votar por el Partido Demócrata (en EE.UU), por SUMAR (en el Estado español) o por MORENA (en México) para «frenar el avance del fascismo». Esta desconexión con la praxis sólo demuestra, en los hechos, el flagrante deterioro del significado —y significante— de la Acracia.
Es hora de que nos percatemos de la urgencia de apuntalar nuestro sustrato común. Ese ejercicio de reafirmación intransigente es cada día más necesario frente a la tentación izquierdista que vuelve a zarandear nuestras tiendas. El anarquismo, particularmente en los círculos del llamado «anarquismo organizado», está colonizado por la socialdemocracia y la ultraizquierda del poder. No hay un solo comunicado o una iniciativa en torno a la guerra en curso que no corrobore con creces lo antes dicho.[18] Incluso, el antijudaísmo de izquierda ha penetrado profundo en esos ambientes.[19]
Mientras la tentación persiste y la penetración prospera, el antifascismo vuelve a ser la estrategia de reclutamiento para la guerra. Lo que explica la participación de «soldados anarquistas» en diferentes conflictos bélicos y el posicionamiento de ciertos libertarios de izquierda ante la «intervención extranjera» a favor del despotismo interno en Venezuela, Irán o Cuba, optando por el faute de mieux [mal menor] par excellence y la ilusoria distinción entre «agresor-agredido». O, en su defecto, los libertarios liberales alineándose con la oposición conservadora y la socialdemocracia para confrontar al «fascismo castro-chavista». De tal modo, ambos impulsan sin miramientos el falso antagonismo reformista («populismo Vs. pluralismo liberal» o «socialismo Vs. capitalismo»). Estos kropotkinianos posmodernos que enarbolan —junto a otros «anos»— la «inclusión antiautoritaria» y la «diversidad revolucionaria», han repetido la bochornosa alineación (y alienación) de su padre putativo.
El «pluralismo antiautoritario» —gestor indiscutible del anarquismo con «a» minúscula— es un fétido vertedero de contrainsurgentes reciclados. Ahí encontramos a los protagonistas del «nuevo» antifascismo: exbolcheviques desempleados, marxistas culturales, pacifistas cómplices, liberales con esteroides, anarcopopulistas de temporada, valedores de los «derechos humanos», neozapatistas intergalácticos, hooligans del St. Pauli (o del América), nacionalistas revolucionarios, decolonialistas militantes, neohippies compulsivos, autónomos septuagenarios, gestores contraculturales, decrecentistas coercitivos, neoplataformistas trasnochados y punks achacosos y chimuelos, entre otros defensores de los «ejércitos anarquistas», el helado caliente y el onanismo autogestivo.
Siempre nos hemos opuesto a la guerra. No desde el pacifismo cómplice ni la no-violencia tóxica, sino desde el antibelicismo ácrata, conscientes que los ejércitos son un instrumento opresor del Estado —de TODOS los Estados— y que la guerra ha de transformarse necesariamente en insurrección permanente en cualquier confín del planeta. Los Estados —TODOS— son intrínsecamente imperialistas, sin importar su capacidad armamentística ni su desarrollo tecnológico o su bonanza económica. Por eso no se requiere de una «intervención extranjera» para salir a combatir. El enemigo siempre ha estado en casa. Llámese socialista o capitalista, democrático o fascista, populista o libertario, secular o islamista, imperialista o anti-imperialista, conservador o liberal: quien detenta el poder es nuestro enemigo. La dominación no cambia su naturaleza ni su vocación opresora o su esencia de muerte en función de la ideología. Tampoco cambia tras haber «sufrido una agresión imperialista». El poder continúa siendo el enemigo sea cual sea el color que lo arrope o su condición de agresor o agredido.
Esta añeja reflexión es la centralidad descentrada de la Anarquía, el anti-principio del principio an-árquico, el presente preñado de la Acracia. La especificidad teórico-práctica de la potencia destituyente que instigó las experiencias subversivas de los siglos XIX y XX y continúa incitando la sedición anárquica en pleno siglo XXI. Prueba de ello es el constante accionar sedicioso en diversas geografías y la solidaridad en los hechos con nuestros afines secuestrados en las mazmorras de la dominación. No obstante —y muy a pesar nuestro—, aún se cuentan por docenas los autodenominados «anarquistas» que, tratando de encajar en un árbol genealógico ajeno, pregonan la «solidaridad crítica» con regímenes dictatoriales e invitan a la defensa de los Estados nacionales en nombre del anti-imperialismo, el antifascismo o la liberación nacional. Estos posicionamientos cómplices de la dominación cuentan con vieja data en nuestras tiendas. Su labor histórica ha sido confundir. De ahí sus propuestas de «poder popular», «poder paralelo», «contrapoder», «autogobierno», «auto-institución» y el oxímoron «anarquismo instituyente».
Una muestra de la penetración del anti-imperialismo, el antifascismo y de la doctrina de liberación nacional en nuestras tiendas es la aceptación a pies juntillas del «confederalismo democrático»[20]. El pelotón Tekoşîna Anarşîst (Lucha Anarquista) es un ejemplo fehaciente de su huella desgarradora. Constituido en 2017 en el contexto de los días críticos de la guerra contra «el fascismo islámico», esta «unidad militar auxiliar» se conformó con el propósito de «apoyar y defender la revolución nacionalista en Rojava» amenazada por el totalitarismo teocrático del Estado Islámico (ISIS) y las pretensiones imperialistas de Irán y Turquía. En esa tesitura, e inspirados en la falacia del «pueblo en armas» y la leyenda infectiva de la Komintern en torno a las brigadas de «voluntarios antifascistas» en la España de 1936, decenas de jóvenes anarquistas alrededor del mundo se unirían a la Brigada Internacional de Liberación (IFB, por sus siglas en inglés) con el objetivo de combatir al lado de las milicias populares (YPJ/YPG).[21] Queremos suponer que por dificultades idiomáticas nunca han reparado en la procedencia de las armas que empuñan o que, presos del pragmatismo revolucionario, han hecho caso omiso adhiriendo la vieja máxima de «el enemigo de mi enemigo es mi amigo». Lo cierto es que su «practicidad» no es un hecho aislado.
El mismo patrón se repite a más de 2 mil kilómetros de distancia. En la primera línea del frente ucraniano también encontramos «soldados anarquistas».[22] El caso más emblemático es el del Колективи Солідарності (Colectivo Solidaridad). Constituido en 2022 tras la «invasión imperialista rusa», este colectivo preconiza el «pluralismo antiautoritario». Según relata Kseniia —una de las militantes de esta agrupación residente en la ciudad de Kiev—: «Algunos somos anarquistas, hay militantes feministas, progresistas, ecologistas, personas de izquierdas. Algunas no se identifican políticamente, pero comparten las ideas progresistas en general (derechos LGBTQ+, de las mujeres, medioambientales…)».[23] Vale destacar que una parte de sus afiliados «decidió alistarse» en el ejército ucraniano y otro grupo «se está formando para fabricar y programar drones y entregárselos a soldados antiautoritarios o de izquierdas».[24]
No deja de ser alucinante —por decir lo menos— que estos «soldados anarquistas», en el mismo tenor que sus homólogos de Rojava, abracen la máxima maquiavélica y no reparen en la procedencia de sus armas ni les quite el sueño su encuadre táctico al servicio de la OTAN (Organización del Tratado del Atlántico Norte). Aún resulta más aberrante que forjen relaciones y colaboren con otros movimientos como las Fuerzas Democráticas Sirias «donde también luchan algunos internacionalistas» (como Tekoşîna Anarşîst) y no tomen en cuenta que uno de los Estados que hostiga militarmente a las fuerzas kurdas (Turquía), forma parte de la OTAN. Pero, ya vimos que esas nimiedades no son condicionante. Los «soldados anarquistas» que luchan junto a las Fuerzas Democráticas tampoco se afligen porque Israel y Estados Unidos sean sus aliados tácticos en la lucha por la liberación del Kurdistán iraní.
Todas estas desvirtuaciones muestran la ausencia de disposición anárquica. Es decir, la falta de esa fuerza gravitacional que provoca la interacción atractiva entre práctica y teoría. Sin esa fuerza no hay Anarquía. Todo se reduce a un estrépito forzado de conceptualizaciones ajenas y palabras huecas.
La lucha ácrata no puede encasillarse a la izquierda del poder. Esto no sólo equivale a tomar partido en un simulacro, implica, también, aceptar el falso antagonismo «socialismo o barbarie», olvidando que leninismo y nazismo fueron expresiones irrefutables de un socialismo bárbaro. La Anarquía no es de izquierda y, evidentemente, tampoco de derecha. Ambas posiciones se sitúan a uno u otro lado del poder e impulsan procesos constituyentes. La Anarquía, en cambio, es una potencia intrínsecamente destituyente que busca la destrucción definitiva de todo arché (orden, poder, jerarquía o principio), incluido cualquier proyecto que pretenda ocupar el lugar del poder destituido.
Gustavo Rodríguez,
Planeta Tierra, a 29 de marzo de 2026.
Posdata 1 (aclaración oportuna): No soy utópico, estoy consciente de la imposibilidad de destrucción de todo arché, pero vivo convencido de la potencia an-árquica de la insurrección permanente y su imprevisible subversión del orden.
Posdata 2 (segunda aclaración oportuna): La malinterpretación de este texto podría dar por sentado que adhiero la táctica putschista del «derrotismo revolucionario» que promueve la contrainsurgencia leninista (estalinistas y trotskos). Nada más alejado de la intención de estas palabras. Mi crítica al chovinismo de Kropotkin o al «defensismo revolucionario» del anarquismo ministerial en la República española, corresponde al anhelo an-árquico de liberación total y no al beneplácito de las tesis bolcheviques.
Posdata 3 (de vocación pitonisa): En el pasado reciente vimos con vergüenza ajena como la Federación de la Cruz Negra Anarquista (ABCF, por sus siglas en inglés) incluyó en las relatorías de presos ácratas y sociales a los cinco espías de la dictadura cubana encarcelados en Estados Unidos. Hoy no debe sorprendernos si agrega a su lista al dictador Maduro (y su consorte) y emprenden una campaña de cartas —o una cadena de oraciones— por su inmediata liberación.
[1] Deleuze, Gilles (2019). Nietzsche. Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Cactus. Trad. Pablo Ires. p. 30.
[2] Existen discrepancias con la cifra. Algunas fuentes aseguran que en la invasión participaron más de 20 mil marines.
[3] Se encontraba refugiado en la Nunciatura Apostólica de la Santa Sede Vaticana.
[4] Rodríguez, Gustavo (1990). Rival Drug Gangs Clash in Panama. New York: Love & Rage/ Amor y Rabia. Vol. 1, No. 1. p.p. 6 y 13. Versión en castellano en la misma publicación. p.p. 2 y 6.
[5] Tilly, Charles (1985) «War Making and State Making as Organizad Crime». En Bringing the State Back. Evans, P., Rueschemeyer, D. y Skocpol, T. (eds.). Cambridge: Cambridge University Press.
[6] Barret, Daniel (2011). Los sediciosos despertares de la Anarquía. Buenos Aires: Libros de Anarres. p. 21. Versión digitalizada disponible en línea en: https://www.acuedi.org/ddata/F8359.pdf (Consultado 23/3/2026).
[7] El mejor ejemplo de la continuidad de la corrupción militar fue el nombramiento del coronel Eduardo Herrera Hassán como comandante en jefe de las «nuevas» Fuerzas Públicas de Panamá (con el 90% de los elementos de las antiguas Fuerzas de Defensa), por órdenes del presidente Endara. Herrera Hassán, en el momento de la invasión norteamericana se encontraba exilado en Miami por desavenencias con el general Manuel Antonio Noriega pero tenía un amplio historial de complicidad con el régimen militar desde el año 1968 en que participó en el golpe de Estado que derrocó al gobierno de Arnulfo Arias siendo jefe de escolta del general Omar Torrijos Herrera (el «máximo líder de la Revolución Panameña»). Una vez en el poder, Torrijos lo puso al frente de la compañía Urracá y le encargó combatir a las guerrillas, encarcelar a todos los partidarios del gobierno depuesto y «apaciguar» a los militares rebeldes. Tras la «muerte accidental» de Torrijos, se convirtió en el hombre de confianza del general Noriega. Éste lo nombraría embajador de Panamá en Israel, desde donde organizaría el tráfico de armas para Centro y Sudamérica. Once meses después de la invasión y de su nombramiento al frente de las Fuerzas Públicas intentó fallidamente darle un golpe de Estado al presidente Endara, lo que le costaría el fin de su carrera.
[8] La estrategia, de claro matiz político, había sido diseñada con un profundo trasfondo racista con la intención de reprimir a las comunidades afroamericanas y, paralelamente, criminalizar a los movimientos contraculturales que se oponían a la guerra en Indochina. Vale destacar que, pese a que las tasas de consumo de narcóticos son similares entre blancos y afrodescendientes, de la «guerra contra las drogas» resultó el encarcelamiento desproporcionado de minorías (afrodescendientes, latinoamericanos y nativos americanos), sentando las bases de la actual sobrepoblación penitenciaria.
[9] Bush destinó 2200 millones de dólares a esta iniciativa con el objetivo de combatir el tráfico y producción de cocaína en sus lugares de origen. En este contexto, el Pentágono proporcionó equipo militar, tecnología de inteligencia y entrenamiento a las fuerzas armadas de Perú, Bolivia y Colombia. Parte del presupuesto de la «Andean Initiative» se utilizaría «discrecionalmente» para apoyar la expansión de las autodefensas en Colombia. Estas estructuras paramilitares, que en la década del 90 evolucionarían hacia las Autodefensas Unidas de Colombia (AUC), serían armadas y entrenadas con la finalidad de combatir a las narcoguerrillas (FARC, ELN), consolidando así un proyecto contrainsurgente que marcó el inicio de una época de alta violencia y crímenes atroces contra la población civil que supuestamente servía de base de apoyo a las guerrillas.
[10] Catorce oficiales de alto rango de las Fuerzas Armadas Revolucionarias (FAR) serían acusados y sentenciados por tráfico de drogas y corrupción. Siete fueron condenados a muerte —incluido el general de división Arnaldo Ochoa Sánchez («Héroe Nacional de Cuba»)—, los siete restantes recibieron penas de prisión entre 15 y 30 años.
[11] Guattari, Félix. (2004) Plan sobre el planeta. Capitalismo mundial integrado y revoluciones moleculares. Madrid: Traficantes de sueños. Edición y notas Raúl Sánchez Cedillo, trad. Marisa Pérez Colina, Raúl Sánchez, Josep Sarret, Miguel Denis Norambuena y Lluís Mara Todó. P.61. Énfasis mío. Disponible en:
[12] El jueves 15 de enero de 2026, Delcy Rodríguez se reunió en el palacio de Miraflores con el director de la CIA, John Ratcliffe y establecieron un plan en «materia de inteligencia y estabilidad económica». El día 2 de febrero, recibió en la casa de gobierno a la Encargada de Negocios estadounidense de la Unidad de Asuntos para Venezuela, Laura Dogu, con quien firmó acuerdos en «materia de energía, política, economía y comercio». El 11 de febrero tendría un encuentro con el secretario de Energía, Christopher Wright, acordando «el establecimiento de una asociación productiva a largo tiempo, que permita una agenda energética que se convierta en motor de la relación bilateral y que esa agenda sea efectiva, productiva y beneficiosa para ambos países». El 18 de febrero ambos gobiernos «acordaron trabajar en el diseño de una agenda de cooperación bilateral para la lucha contra el tráfico de sustancias ilícitas en la región, migración y otros temas». El día 26 de febrero, a menos de un mes de la incursión militar norteamericana, la nueva «presidenta encargada» declaró a Trump «amigo y socio» de Venezuela durante un discurso pronunciado a los jóvenes de Caracas, en la Sala Ríos Reina del Teatro Teresa Carreño. Información extraída de fuentes oficiales del gobierno «encargado» de Venezuela. Cfr. Yuleidys Hernández Toledo (26/02/2026). «¡Delcy Rodríguez resuelta! Pidió fin a Trump del bloqueo y de las sanciones». Diario VEA. Disponible en: https://diariovea.com.ve/delcy-rodriguez-a-trump-como-amigo-y-socios-de-eeuu-que-somos-cese-el-bloqueo-y-las-sanciones/ (Consultado 23/3/2026).
[13] Anders, Günther. (2011). La obsolescencia del hombre. Sobre la destrucción de la vida en la época de la tercera revolución industrial (Volumen II). Valencia: Pre-Textos, trad. Josep Monter Pérez. p. 112.
[15] La deplorable invitación del príncipe Piotr Alekséyevich Kropotkin llamando a participar activamente en el bando de la Unión Sagrada —es decir, al lado del ejército francés, británico y ruso (posteriormente, norteamericano)—, quedó vergonzosamente asentada en su carta del 2 de febrero de 1914 tildando de «cobardes» a los anarquistas que consecuentemente se oponían a participar en la contienda bélica. Ratificaría con creces este llamamiento contrainsurgente y patriotero tras dos años de carnicería en el frente, dejando constancia de ello en el desafortunado «manifiesto de los 15» (28 de febrero de 1916), donde, en sintonía con los sindicalistas revolucionarios y los socialistas, convocaban a la guerra ante la «amenaza (alemana) no sólo contra nuestras esperanzas de emancipación, sino contra toda la evolución de la humanidad». Nuestra Emma Goldman tendría un posicionamiento crítico implacable frente al chauvinismo confeso de Kropotkin y sus secuaces; sin embargo, las tendencias izquierdistas al interior de nuestras tiendas lo han mantenido en el altar de los próceres y continúan reeditando sus libros en el siglo XXI. Para más información sobre la carta de los 15, Vid. Bonanno Alfredo M. (2012), El manifiesto de los dieciséis. En: https://libertamen.wordpress.com/2022/04/20/el-manifiesto-de-los-dieciseis-2012-alfredo-m-bonanno/(Consultado 24/3/2026).
[16] Si bien este fenómeno no fue exclusivo de la región austral, ya que el movimiento anarquista en pleno adhirió a la causa de la «revolución comprobada» y el «movimiento maximalista», tras el impacto de la Revolución de Octubre, en el Río de la Plata el desarrollo del anarco-bolchevismo dejó amplia constancia de su existencia en el diario Bandera Roja (1919), La Rebelión (1924-25) y El Comunista (1920-21), ambos de Rosario, El Libertario (1923-30) de Buenos Aires y La Batalla (1919-1924) de Montevideo. Vale destacar que este intento de fusión anarco-bolchevique no sobrevivió al golpe militar de 1930. Algunos de los animadores de esta alianza contradictoria terminarían afiliados al Partido Comunista, como fue el caso de Elías Castelnuovo y Marcos Kaner. Toda la documentación al respecto se encuentra disponible en el Archivo Max Nettlau en el Instituto de Historia Social de Ámsterdam.
[17] En torno a nuestra consecuente oposición a la formación de nuevos Estados-nación, es pertinente la lectura de las valoraciones sobre la lucha en Palestina del compañero Alfredo Bonnano. Cfr: No allo Stato Palestinese (No al Estado palestino), publicado en ProvocAzione n . 18, diciembre 1988. p.p. 1-2 .
[20] El «confederalismo democrático» es la propuesta de «autogobierno» del otrora Partido de los Trabajadores del Kurdistán (Partiya Karkerên Kurdistan, en kurmanji). Esta institución político-militar de orientación marxista-leninista-maoísta, fundada en Turquía por Abdullah Öcalan en noviembre de 1978, impulsó «la guerra popular prolongada» como método de lucha para la reunificación del pueblo Kurdo y el establecimiento de un Estado independiente y soberano. En 2005, tras 30 años de lucha, en el contexto de la Guerra del Golfo y la invasión norteamericana a Irak, su máximo líder (Öcalan) inspirado en el ecomunicipalismo trotskista de Murray Bookchin, llamaría desde la cárcel a abandonar la línea maoísta y abrazar el «confederalismo democrático». Para más información Cfr: Declaración del confederalismo democrático en el Kurdistán, disponible en: http://www.freemedialibrary.com/index.php/Declaration_of_Democratic_Confederalism_in_Kurdistan (Consultado 26/3/2026).
[21] Unidades de Protección del Pueblo (Yekîneyên Parastina Gel, en kurmanji) y Unidades Femeninas de Protección (Yekîneyên Parastina Jin, en kurmanji). Ambas unidades son el principal componente de las Fuerzas Democráticas Sirias (SDF) y operan como fuerzas armadas de la Administración Autónoma Democrática del Norte y Este de Siria.
En la presente investigación, pondré énfasis en la anarqueología como método y estilo de vida. La arqueología, en tanto que método por una parte, involucra un rechazo de verdades universales. Por otra parte, es un estilo de vida que no acepta lo intolerable. Me queda claro que la anarqueología sienta sus bases en el anarquismo epistemológico de Paul Feyerabend que se opone a las verdades universales que remiten a una esencia. Es decir, no se asume como un anarquismo político. Pero, la arqueología, al ser un estilo de vida, tiene implicaciones éticas y políticas. En esta investigación, analicé –primero- la anarqueología como método. Después, profundicé en las implicaciones políticas y éticas de la anarqueología, para por último analizar cómo es que Foucault aborda las cuestiones políticas desde la noción de problematización.
Palabras clave: arqueología, genealogía, ética, libertad y ontología.
Abstract.
In this research, I will emphasize anarchaeology as a method and lifestyle. Archaeology, as a method on the one hand, involves a rejection of universal truths. On the other hand, it is a lifestyle that does not accept the intolerable. It is clear to me that anarchaeology is based on the epistemological anarchism of Paul Feyerabend, which is opposed to universal truths that refer to an essence. That is, it is not assumed to be political anarchism. But, archaeology, being a lifestyle, has ethical and political implications. In this research, I first analyzed anarchaeology as a method. Then, I delved into the political and ethical implications of anarchaeology, and finally analyzed how Foucault approaches political issues from the notion of problematization.
Keywords: archaeology, genealogy, ethics, freedom and ontology.
Introducción
Habría que mencionar que esta anarqueología, en tanto método, se basa en el anarquismo epistemológico de Paul Feyerabend, quien daba cuenta de que las metodologías tienen su límite en la medida en que la única regla es que todo es válido. El anarquismo de Feyerabend no es más que un relativismo epistemológico, es decir, no se asume como un anarquismo político. A este respecto, el anarquismo epistemológico de Paul Feyerabend, quien desde nuestra perspectiva inserta la filosofía política del anarquismo en las discusiones de la filosofía de la ciencia, atiende a dos preguntas: 1) ¿Cuál es la estructura de la ciencia o cómo evoluciona? y 2) ¿Cómo deben juzgarse las aplicaciones sociales de la ciencia? Respecto de cuál es estructura o cómo se construye y evoluciona el saber científico, Feyerabend parte del supuesto de que la ciencia no posee una estructura, es decir, que no tiene elementos que contribuyan a su éxito, dado que no existe una racionalidad científica vista como una guía para cada investigación, sino que sólo hay normas obtenidas de experiencias anteriores. Sobre cómo deben juzgarse las aplicaciones sociales de la ciencia, este autor vienés piensa que la razón científica no se mantiene lejana de la práctica de la ciencia, en la medida en que los problemas y los resultados de la ciencia son analizados políticamente.
Esta anarqueología se puede equiparar con la historia crítica del pensamiento, puesto que se inscribe en el rechazo de los universales que necesariamente remiten a una esencia humana. “Se trataba de no partir de ninguna posición humanista que dijera: esto es la naturaleza humana, esto es la esencia humana, esto es la libertad humana” (Foucault, 2016, p. 86).
Contraponiéndose a la concepción marxista y jurídico-liberal del poder, la anarqueología analizó la práctica del encarcelamiento y de la prisión enfatizando su carácter histórico-contingente. Es decir, el análisis anarqueológico nos conduce a dar cuenta de los regímenes de verdad en su historicidad constitutiva, puesto que no se trata de estudiar de manera general y ahistórica las relaciones entre lo político y el saber. Los regímenes de verdad, no suponen que la ciencia tiene una autonomía triunfante de lo verdadero y que la ideología denuncia la falsa conciencia; la anarqueología implica la afirmación de que existe una multiplicidad de regímenes de verdad y que no puede regir una racionalidad supra-histórica y que nos sirva como rasero desde la que medir la propia racionalidad de esos diferentes regímenes de verdad:
En el fondo, lo que quería hacer y lo que sé que no sería capaz de hacer sería escribir una historia de la fuerza de lo verdadero, una historia del poder de la verdad, una historia, por lo tanto –para tomar la misma idea bajo otro aspecto-, la voluntad de saber (Foucault, 2016, p. 105).
Es necesario decir que los regímenes de verdad vinculan la manifestación de lo verdadero con el sujeto que lo realiza. De la misma manera, notamos que Foucault con la noción de regímenes de verdad habla del paso de lo epistemológico a lo político no en términos de ideología ni bajo las nociones de ley, represión o prohibición, sino en el marco de regímenes de verdad que dan pauta a regímenes jurídicos y políticos.
Por su parte, Nildo Avelino afirma que Foucault en La conferencia dirigida a la Sociedad Francesa de Filosofía destacó el aspecto anárquico entre las modalidades históricas posibles de la crítica, dado que en la crítica, el sujeto afirma el derecho de interrogar la verdad, a sus efectos de poder y a sus discursos de verdad, en el marco de una genealogía de la obediencia en la modernidad, ya que la anarqueología hace más operatoria la relación saber-poder. El desplazamiento en la analítica del poder que llevó del tópico de la guerra al tema del gobierno le posibilitó a Foucault realizar un análisis de los regímenes de verdad. Del mismo modo, Nildo Avelino resalta que el concepto foucaultiano de anarqueología ha sido estudiado por la filósofa feminista Matilde Larrauri y ha si retomado por Toni Negri y Michael Hardt. Pero, a juicio de Nildo Avelino, Foucault con el concepto de anarqueología presentado en El gobierno de los vivos “investiga las prácticas de gobierno en el plano discursivo mostrando los procesos históricos por los cuales la verdad y la subjetividad se ha indexado para la obediencia a la producción de la obediencia en el ejercicio del gobierno” (Avelino, 2011, p. 84).
La anarqueología es un método que no se inclina ante las verdades científicas, pero también es un modo de vida que no acepta lo intolerable, que tienes implicaciones éticas y políticas.
La anarqueología: un modo de vida ético y político.
Las implicaciones políticas y éticas que implica la anarqueología la hacen, en definitiva, un modo de vida. Como método la arqueología compete a un anarquismo epistemológico, pero como forma de vida emerge bajo la actitud de no aceptar lo intolerable y del rechazo a toda forma de gobierno.
Frente al supuesto de que Foucault es un “anarquista insurreccional”, como lo sostiene Saul Newman, se enfatiza en que Foucault aborda las cuestiones de la política atendiendo al orden de la problematización, es decir, desde la creación de un dominio de hechos, de prácticas y de pensamiento que otorgan problemas a la política (Foucault, 1999a, p. 356).
A diferencia de Newman, que pretende explorar la posibilidad de un anarquismo que rompa con las fundaciones humanistas y esencialistas del anarquismo y que básicamente instala el pensamiento foucaultiano en un anarquismo insurreccional que encuentra su justificación teórica en Stirner, consideramos que el pensamiento anarquista foucaultiano, en lugar de dar alternativas concretas, puede ser descrito en términos de una problematización continua de las prácticas e instituciones existentes. El proyecto foucaultiano, así, consiste en la exposición de la contingencia y arbitrariedad de nuestras instituciones y representaciones sociales, antes que en la dilucidación de un programa político.
En el marco de una lectura anarquista que cuestiona las fundaciones ilustradas o humanistas del anarquismo, Newman recurre a Foucault, en específico, al éthos crítico que nos permite rechazar el chantaje de la Ilustración y nos conduce a una exploración de los límites de nuestro presente interrogando la relación entre la Ilustración y el humanismo. El Foucault que nos presenta Newman realiza una crítica de la Ilustración criticándola en términos epistemológicos y exaltando la ética sobre la ontología. Tal como afirma Saul Newman:
Me gustaría explorar las posibilidades de un anarquismo que toma una distancia de las fundaciones racionalistas y humanistas en las que se basó el anarquismo clásico más allá del terreno ontológico del anarquismo clásico, particularmente de su visión organicista de la vida social y de su concepción esencialista del ser humano (Newman, 2010, p. 62).
Pero, es el mismo Foucault quien se separa de una postura insurreccional, como la plantea Newman, en el sentido de un programa político. Lo que tenemos en Foucault, a lo mucho, es un rechazo a las instituciones del presente que suponen un ejercicio de gobierno o una forma de control social. No niego que el pensamiento foucaultiano tenga implicaciones anarquistas, en el sentido de que su anarqueología como forma de vida implica no inclinarse ante las verdades científicas o ante lo que es intolerable. Tampoco se niega que la arqueología del saber tenga implicaciones políticas y éticas. Lo que no hacemos es englobar esta anarqueología en una especie de programa político, tal como lo realizan los postanarquistas.
Como forma de vida, la anarqueología tiene como finalidad la creación de espacios de libertad mediante el rechazo de lo que somos o de lo que se nos ha impuesto como verdadero, pero para atisbar esta cuestión es necesario enfatizar 1) los vínculos entre la arqueología y la genealogía, 2) el sentido político que tiene la genealogía, 3) el concepto de libertad como práctica, 4) la ética como condición ontológica de la libertad, la actitud límite y 5) la creación de nuevas subjetividades.
Arqueología, genealogía e historia.
La anarqueología es una forma de vida en el marco de una actitud límite o de una actitud experimental que se opone a lo que es intolerable en el presente, pero no se trata de una actitud cuya vocación le venga dada a partir de sí misma. En realidad, la anarqueología está montada sobre investigaciones histórico-críticas que van al pasado para desde ahí problematizar el presente y ubicar lo que es intolerable en él y con lo que se debe romper. Estas investigaciones no sólo marcan con lo que hay que romper, sino que abogan por la constitución de un sujeto anárquico, al mismo tiempo, que replantean nuevos términos para la posibilidad del anarquismo. A diferencia del anarquismo clásico, podemos decir, siguiendo a Schürmann, que la anarqueología se distingue del anarquismo clásico en que su punto de ataque no es cualquier ley, sino la ley de la totalización social o el tipo de individualidad impuesta por el Estado (Schürmann, 1986, p. 163).
Foucault, a diferencia de los anarquistas clásicos que aprecian que el Estado es una esfera autónoma cuya función consiste en dominar a los individuos, al mismo tiempo, que ven en el Estado el origen de la desviación de los individuos y que, por este motivo, la esfera estatal no debe existir, si los hombres quieren ser libres. Foucault, por su parte, sólo se opone a los efectos del poder estatal.
La anarqueología, en cuanto forma de vida, se constituye a partir de una denuncia de lo que es intolerable, en el marco de investigaciones que unen a la arqueología con la genealogía y que atienden a las configuraciones del poder con las que hay que romper. Es importante precisar que la arqueología entra en conjunción con la genealogía en las investigaciones históricas que realizó Foucault y que es a través de estos análisis que Foucault problematiza el presente.
Foucault establece un vínculo entre la arqueología y la genealogía bajo la idea de que la historia, en cuanto acontecimiento, es una batalla. La historia no está constituida por estructuras permanentes donde la función del historiador sería sacar a la luz esas estructuras, sino es un campo de una batalla donde los historiadores pueden hacer improntas reorganizativas en las batallas del presente.
En este sentido, la tarea de dichas investigaciones histórico-críticas, para Foucault, no consiste en descubrir lo que somos, sino en rechazar lo que somos imaginando y estructurando una liberación del doble vínculo político, a saber, de la individualización y totalización de las estructuras modernas de poder, a los que estamos atados; ya que el problema político, ético, social y filosófico contemporáneo no consiste en liberar al individuo del Estado y de sus instituciones, sino en liberarnos del tipo de individualización que promueve el Estado, mediante una subjetivación (que no es otra cosa que una desubjetivación), que rechace la individualidad que se nos ha impuesto como verdadera.
Foucault
Foucault, por otra parte, insiste en que la crítica de la continuidad histórica implica la crítica de la primacía del sujeto y de la conciencia en la explicación de los procesos sociales. Esta afirmación foucaultiana, frente a quienes quieren reducir el pensamiento foucaultiano al pensamiento de Stirner, está dirigido contra Stirner quien consideraba que las relaciones sociales son reducidas a las representaciones subjetivas y si cambian las representaciones subjetivas, pueden cambiar las representaciones sociales. En este tenor, el pensamiento foucaultiano puede inscribirse en la ruptura epistemológica marxiana, ya que el autor considera la teoría como instrumento de transformación social. Tal como sostienen Julia Varela y Fernando Álvarez:
Al igual que Marx, [Foucault] criticará la racionalidad de los hombres de la Ilustración en la medida en que su filosofía de la historia consistía en descubrir el sentido original de orientación de la humanidad sin intentar religar las fases de su desarrollo a ninguna condición concomitante (Varela & Álvarez, 1991, p. 18).
En este sentido, podemos decir que la genealogía es un instrumento que nos posibilita comprender la génesis y las transformaciones de los sistemas que rigen nuestras vidas y gobiernan nuestra forma de pensar y actuar. La genealogía se pone al servicio de la verdad desvelando los juegos de verdad y sus formas hegemónicas, al mismo tiempo, que indaga en la historia las condiciones de formación y desarrollo tanto de saberes como de mecanismos que perpetúan el capitalismo.
El conocimiento histórico-crítico introduce la incertidumbre donde la certidumbre y las racionalizaciones se mostraban inamovibles. El conocimiento reflexivo cuestiona lo incuestionado de la vida social. Frente al intelectual orgánico y el intelectual universal, Foucault se asume como un intelectual específico que está al servicio de quienes resisten en determinados espacios donde se realiza el gobierno de unos sujetos por otros, ya que el genealogista entiende a la sociedad desde lo que ésta excluye o desde el límite.
El desafío de la genealogía consiste en asumir la experiencia del límite en los ámbitos específicos como la locura, la muerte, el crimen y la sexualidad, con el objeto de trascender las racionalizaciones que han realizado los discursos científicos de esas experiencias, a saber, el discurso psiquiátrico, el discurso médico, la criminología y el discurso psicopatológico. El genealogista no sólo expone a la luz estos discursos vinculándolos con el juego de la verdad y de los intereses inmiscuidos, sino que pone de manifiesto la política de verdad a la que sirven estos discursos mostrando que su verdad es cuestionable. “¿Quién impone las reglas en un determinado campo, desde cuándo, por qué y en beneficio de quién? Estas cuestiones requieren respuestas basadas en una labor paciente que da forma a la impaciencia de la libertad” (Varela & Álvarez, 1999, p. 15).
La genealogía es una mirada indiscreta y comprometida con la verdad, dado que posibilita establecer las relaciones complejas entre la materialidad del mundo social y las representaciones mentales. El sentido de los planteamientos genealógicos de Michel Foucault se manifiesta en darle visibilidad a lo invisible o en ir más allá de las ideas recibidas para pensar de otro modo. La genealogía foucaultiana, de acuerdo a lo anterior, piensa en y desde el límite, ya que un pensamiento anticapitalista es intempestivo por cuestionarse acerca de sus mismas condiciones de posibilidad. El objetivo de la genealogía se cifra en elaborar contrasaberes en favor de movimientos alternativos. A este respecto:
El objetivo [de la genealogía del poder] es por tanto elaborar saberes que vayan más allá de los saberes instituidos y nos permitan comprender su razón de ser, elaborar contrasaberes al servicio de movimientos alternativos, saberes, en fin, que permitan reconocer los puntos de apoyo del poder de clase (Varela & Álvarez, 1999, p. 15).
No sólo es suficiente con relacionar la anarqueología con una genealogía que piensa en y desde el límite, sino que es menester analizar la anarqueología como un estilo de vida, que es inseparable de la libertad como práctica.
La libertad como práctica.
La anarqueología es un modo de vida que se produce a partir de la libertad entendida como práctica, es decir, es una práctica surgida del análisis de cómo se ha constituido el presente a través de los juegos históricos de verdad acaecidos hasta entonces. En otras palabras, una práctica de libertad sólo tiene sentido a partir de las investigaciones histórico-críticas, en la medida en que éstas muestran las zonas que en el presente pueden y deben ser impugnadas.
La libertad, para Foucault, es una práctica que apunta a una relación del individuo consigo mismo de forma permanente, pero a su vez su noción de libertad no está distante de lo que Foucault entiende por vida, ya que en una práctica de libertad están inmiscuidas 1) nuestra relación con las cosas; 2) nuestra relación con los otros y 3) nuestra relación con nosotros mismos.
El concepto foucaultiano de libertad se aleja del humanismo o de un esencialismo, ya que no compete al orden de la liberación, sino al orden de la constitución y de lo que Foucault define por vida. Es decir, puede decirse de la libertad aquello que Foucault dice sobre el sujeto y el poder. En torno al sujeto, Foucault sostiene que en lugar de ser una substancia, es una forma que presenta varias configuraciones históricas. Por su parte, la concepción foucaultiana del poder nos permite hablar en sentido estricto de prácticas de libertad, dado que el sujeto “no es una sustancia. Es una forma, y esta forma no es sobre todo ni siempre idéntica a sí misma” (Foucault, 1994b, p. 238).
Para Foucault, la libertad, implica un cierto juego en el sentido de que existe la libertad en un sentido político y en un sentido ético. La libertad en un sentido político manifiesta que el poder se lleva a cabo sobre sujetos libres, en el sentido de que los sujetos individuales o colectivos tienen ante sí la posibilidad de muchas conductas y muchos comportamientos. Se parte del supuesto de que una relación de poder, a diferencia de la dominación o esclavitud, se caracteriza por no tener las determinaciones saturadas. Por su parte, la libertad ética se especifica por su flexibilidad, en la medida en que se relaciona con conductas, comportamientos y reacciones mediante los que el sujeto se constituye a sí mismo.
Lo que hemos señalado en torno al concepto de libertad, sin embargo, no agota el sentido de esta noción, pues, para Foucault, la ética es la condición ontológica de la libertad.
La ética como condición ontológica de la libertad.
Foucault empieza a preocuparse por la ética, a partir de 1981. Pero no la relaciona con el fenómeno moral, sino que vincula a la ética con una relación consigo mismo o con la subjetivación, que supone la creación de nuevas subjetividades rechazando el tipo de individualidad impuesta por el Estado e instaurando un modo de vida alternativo.
Foucault aprecia que la ética es la condición ontológica de la libertad, en la medida en que la ética es la forma reflexiva de la libertad entendida como práctica, lo que manifiesta que la libertad se ha venido reflexionando como ética. El problema de la libertad (de la no esclavitud) es el eje central, por ejemplo, en las reflexiones éticas realizadas por los estoicos y epicúreos, en tanto que apuntan a que el sujeto no sea esclavo ni de los otros ni de sí mismo.
Ante el cuestionamiento de si la ética se realiza en la búsqueda o el cuidado de sí, Foucault mantiene que en el mundo grecorromano el cuidado de sí está subordinado al conocimiento de sí y constituye la manera en que la libertad se reflexiona como ética, ya sea para conocerse a sí mismo o para dominar los apetitos, en el sentido de que “no digo que la ética sea el cuidado de sí, sino que, en la Antigüedad, la ética en tanto que práctica reflexiva de la libertad, giró en torno a este imperativo fundamental: <<Cuídate de ti mismo>>” (Foucault, 1984, p. 397).
En la Grecia antigua, cuidarse de uno mismo conformaba no sólo uno de los principios de las ciudades, sino una de las reglas de conducta de la vida social y personal, es decir, constituía uno de los fundamentos del arte de vivir. El cuidado de sí implicaba relaciones complejas con los otros, dado que el éthos de la libertad era un modo de ocuparse de los otros y de la ciudad. Frente al cuestionamiento de si el cuidado de sí podría devenir en una dominación sobre los otros, Foucault mantenía que el afán de dominar a los otros sólo proviene de cuando uno no cuida de sí precisamente.
Con la finalidad de analizar cómo la experiencia que puede hacerse de sí mismo y el saber que se obtiene de ello han sido organizados mediante ciertos esquemas, Foucault recurre a las técnicas de sí, es decir, a los procedimientos existentes en una civilización encaminados a que los individuos definan, mantengan o transformen su identidad, en el marco de un dominio de sí sobre uno mismo. Para Foucault, el cuidado de sí y las técnicas de sí constituyen un modo de realizar la historia de la subjetividad atendiendo a las transformaciones del sujeto consigo mismo.
Foucault liga su visión de la ética con la noción de la estética de la existencia que mantiene una relación con la ética griega empeñada en que el valor moral proviene de principios formales en torno al uso de los placeres. Si Foucault hace referencia a la ética griega no es con la finalidad de vivir como los griegos, sino con el objeto de indicar que ser moderno es una cuestión de éthos.
En este tenor, se puede decir que el éthos es un modo de ser del sujeto que puede ser traducido en costumbres, hábitos, gestos e incluso su forma de caminar y su aspecto. Cuando Foucault ve a la modernidad como un éthos, está analizándola como una elección voluntaria de pensar, sentir y de conducirse.
Frente a la postmodernización de Foucault, que lleva a cabo Saul Newman, nosotros planteamos que la ética foucaultiana forma parte una ontología de nosotros mismos que no apela a otro horizonte sino al moderno. Traemos esto a colación, debido a que existe un esfuerzo por postmodernizar a Foucault, como Saul Newman lo realiza, sosteniendo que el autor habla de la ética más allá de sus presupuestos ontológicos. A nuestro juicio, la ética foucautiana está vinculada con la ontología, en la medida en que la relación consigo mismo constituye un modo de ser. Nos distanciamos de Newman que nos presenta una lectura ética de Foucault sin sus implicaciones ontológicas. Newman, por ejemplo, rechaza la ontología de nosotros mismos bajo la consideración de que remite a una esencia humana. A nuestro juicio, la ontología de nosotros mismos no remite a una esencia humana, sino que tiene como base al sujeto. Pero ese sujeto es un nosotros en un contexto moderno.
El mismo Foucault admite que la ontología histórica de nosotros mismos está vinculada con la verdad mediante la que nos constituimos en sujetos de conocimiento, al mismo tiempo, que está relacionada con el poder, que nos constituye en sujetos que actuamos sobre los demás. Tampoco habría que pasar por alto que esta ontología de nosotros mismos está vinculada con la ética que nos constituye en agentes morales.
Ya que se ha enfatizado en el concepto foucaultiano de libertad en tanto práctica, nuestro interés se concentrará ahora en la actitud límite que está ligada con la transgresión, en el sentido de que la transgresión hace referencia a un gesto, o incluso a un modo de vida que implica desbordar los límites.
La actitud límite y la creación de nuevas subjetividades.
La anarqueología implica el desarrollo de una actitud límite o experimental que se opone a la individualidad impuesta por el Estado, ya que se opone a los efectos del poder estatal. Foucault se distingue del anarquismo clásico que aboga por la destrucción del Estado, pues más que atender hacia la destrucción del Estado, apuesta por la constitución del sujeto anárquico empeñado en oponerse a los efectos del poder.
La obra de Michel Foucault está marcada en su génesis por experiencias límite que Foucault vivió en primera persona y, que animan su trabajo filosófico y se muestran en los conceptos de éthos, actitud de modernidad o transgresión. Estas experiencias límite son experiencias de desubjetivación que tienen la finalidad de recuperar la función fundadora o creadora del sujeto:
La contestación no es el esfuerzo del pensamiento por negar las existencias o los valores, sino que es el gesto que los conduce a sus propios límites y donde el límite define al ser. Ahí, en el límite transgredido, se conserva el sí de la contestación (Foucault, 1994a, p. 238).
Foucault cuando postula la transgresión la liga con la subjetivación y las prácticas de libertad no se ubican más allá del límite en un sentido arqueológico y genealógico, es decir, no se encuentran más allá del saber y el poder, sino que la subjetivación y las prácticas de libertad afirman un límite, cuya transgresión configura relaciones de saber y poder en tanto posibilidades de crear nuevas formas de subjetividad y prácticas de libertad.
En este sentido, Foucault relaciona la crítica con la actitud límite en el sentido de que nuestra libertad se relaciona más con lo que emprendemos o el coraje que con los límites del conocimiento. Esta actitud límite propone una práctica histórico-filosófica que apunta a una interrogación en torno a los efectos de poder con los que son afectados los sujetos en una época determinada. A diferencia de Kant, para quien saber los límites del conocimiento implicaba limitarlo, Foucault estaba empeñado en transformar la crítica en una práctica bajo la forma de transgresión. Esto último implica que la crítica ya no es trascendental, porque ya no busca las estructuras formales con valor universal, sino que es una investigación histórica que analiza por qué y cómo hemos llegado a ser sujetos de lo que hacemos, pensamos y decimos. En este tenor, la crítica, para Foucault no se relaciona con un sujeto universal que puede acceder a la verdad, sino que pone énfasis en que el conocimiento es el resultado histórico de condiciones de la actividad humana. “Esta crítica no es trascendental, y no tiene como fin hacer posible una metafísica: es genealógica en su finalidad y arqueológica en su método” (Foucault, 2003, p. 91).
Esta actitud límite es también una actitud experimental, ya que compete a investigaciones históricas sometidas a las pruebas de la realidad y la actualidad. El mismo Foucault vincula el éthos filosófico de la ontología de nosotros mismos con una práctica de los límites que podemos franquear en tanto que seres libres. Es decir, Foucault aboga por transformaciones muy precisas que atañen a nuestros modos de ser y pensar. Tal como sostiene Foucault: “prefiero estas transformaciones, ciertamente parciales que han sido efectuadas en la correlación del análisis histórico y de la actitud práctica” (Foucault, 2003, p. 98).
En el marco de la actitud límite, el papel de la filosofía consiste en controlar los poderes políticos de la racionalidad política atendiendo a una nueva economía de las relaciones de poder, economía que está ligada a nuestra situación actual tomando como punto de partida las formas de resistencia contra las diferentes formas de poder.
Una vez que hemos definido a la actitud límite como aquella experiencia de la que se nutre la obra foucaultiana y como actitud a que nos llevan las investigaciones históricas, en lo que sigue analizaremos la idea de la creación de subjetividades, con la finalidad de señalar que la anarqueología, en cuanto forma de vida, promueve la creación de nuevas subjetividades a través del rechazo de aquello que se nos ha enseñado como verdadero.
Foucault, bajo el pesudónimo de Maurice Florence, dijo que el proyecto general de Foucault giraba en torno a la constitución del sujeto como objeto para sí mismo, es decir, sobre la formación de los procedimientos por los que el sujeto es conducido a reconocerse como un dominio de saber posible en el marco de un juego de la verdad determinado. En este sentido, “se trata, en suma, de la historia de la <<subjetividad>>, si por dicha palabra se entiende la manera en que el sujeto hace la experiencia de sí mismo en un juego de verdad en el que tiene relación consigo” (Florence, 1984, p. 365).
El modo en que Foucault problematiza el tópico de la subjetividad es atendiendo a la locura, a la enfermedad, a la delincuencia y a sus efectos en el marco de la constitución de un sujeto razonable y normal. Analiza, por ejemplo, un momento de la historia de la subjetividad cuando localiza los modos de objetivación del sujeto en saberes vinculados con el lenguaje, el trabajo y la vida, en el contexto de Las palabras y las cosas.
En este sentido, su apuesta es mostrarnos cómo el sujeto se constituye a sí mismo de una manera determinada, ya sea como sujeto loco o sano, como sujeto delincuente atendiendo a los juegos de verdad operantes en dichos contextos históricos. Foucault, en todo caso, no se opone a la subjetividad, sino que entra en ruptura con una visión de la subjetividad pensada como una esencia, dado que asume que el sujeto es una forma histórica que no siempre es idéntica a sí misma y que, por lo tanto, hay diferentes formas de sujeto. Tal como afirma Foucault: “sin duda, era preciso rechazar una determinada teoría a priori del sujeto para poder efectuar este análisis de las relaciones que pueden existir entre la constitución del sujeto o de las diferentes formas de sujeto y los juegos de verdad” (Foucault, 1984, p. 403).
La palabra sujeto tiene dos connotaciones. Por una parte, se ve al sujeto sometido al otro por el control y la dependencia en el marco de una matriz de la individualización o una nueva manera del poder pastoral, ya que el Estado puede ser relacionado con una estructura muy elaborada en la que los individuos son sometidos a un conjunto de mecanismos específicos. Por otra parte, se encuentra un sujeto vinculado a su propia identidad mediante el conocimiento de sí.
Foucault quiere mostrarnos que la historia se produce a través de las relaciones que el pensamiento entabla con la verdad bajo la consideración de que el pensamiento es el pensamiento de la verdad. Cuando Foucault analiza la verdad, intenta ver cómo se enredan alrededor de los discursos considerados como verdaderos efectos de poder específicos, con el objeto de forjar instrumentos de análisis, acción e intervención política sobre nosotros mismos. Nos muestra una genealogía del sujeto en la civilización occidental. Esta genealogía del sujeto no sólo comprende las técnicas de dominación, sino que abarca las técnicas de sí. Si al principio quizás insistió demasiado en las técnicas de dominación o en las disciplinas, en sus últimos años estudió las técnicas de sí bajo la consideración de que en cada cultura existen este tipo de técnicas relacionadas con el decir veraz y con las coacciones empleadas para la transformación de sí.
Así elabora una historia del sujeto o de los modos de subjetivación, que no son otra cosa que las prácticas de constitución de un sujeto, en un sentido restringido o ético.
El sentido amplio de la subjetivación corresponde a los modos de objetivación de los sujetos, bajo el supuesto de que no es más que un objeto de una relación de saber y poder. Esto muestra que para Foucault los modos de subjetivación como objetivación no son ajenos, en la medida en que la historia del pensamiento (visto como el acto que establece la relación entre el sujeto y el objeto) no es más que el análisis de las condiciones históricas mediante las que han emergido y modificado la relación entre el sujeto y el objeto, con la finalidad de hacer posible una forma de saber. Estas condiciones no son formales ni empíricas, sino que corresponden a las condiciones en algo que puede ser problematizado en el marco de los juegos de verdad que corresponden a las reglas que determinan a aquello que se dice sobre el sujeto como verdadero o falso.
En este tenor, el trabajo filosófico de Michel Foucault puede ser pensado como una historia de los juegos de verdad en los que el sujeto en calidad de sujeto puede convertirse en objeto de conocimiento. El sentido restringido o ético de los modos de subjetivación mantiene un vínculo con las formas de actividad que ejerce el sujeto sobre sí mismo, es decir, los modos de subjetivación son las formas de relación del sujeto consigo mismo, los procedimientos y las técnicas que hacen posible esta relación posibilitando al sujeto transformar su ser.
Por su parte, Óscar Martiarena nos presenta un Foucault que lleva a cabo una genealogía de la subjetividad moderna. La subjetividad moderna es la de cada uno de nosotros y se encuentra ligada a saberes y poderes que no solamente la expresan y la constituyen, sino que la normalizan. Contraponiéndose a esta individualización, Foucault pretende que la existencia individual se convierta en una obra de arte implicando la posibilidad de ser diferentes, es decir, “pensar que el sujeto actual puede tener otra forma de subjetividad” (Martiarena, 2005, p. 105).
Reiner Schürmann vincula la creación de nuevas subjetividades con la anarqueología y en este sentido postula la constitución de uno mismo en cuanto sujeto anárquico, que a diferencia del sujeto transgresor prototipo del anarquismo clásico, se opone a la inserción de uno mismo en una disposición de discurso y poder. Para Schurmann, “el anarquismo a través de las intervenciones discursivas es una posibilidad, pero no un deber” (Schürmann, 1986, p. 164).
El sujeto anárquico aquí se resiste a los efectos del poder, lo que implica intervenir contra las nuevas maneras de dominación empezando por el desplazamiento de las coordenadas del pensamiento, en el sentido de que el sujeto anárquico se constituye a sí mismo mediante micro intervenciones en los patrones de sujeción y objetivación. En este tenor:
Oponerse a los efectos de poder <<en cuanto tales>> sigue siendo una operación puntual. Significa intervenir contra todas las nuevas formas de dominación (que no son instancias de un Gran Opresor), empezando nuevamente, una y otra vez, por el desplazamiento de las coordenadas del pensamiento tan lejos como esto sea posible. El sujeto anárquico se constituye a sí mismo en micro intervenciones que apuntan hacia los patrones recurrentes de sujeción y objetivación (Schürmann, 1986, p. 165).
El sujeto anárquico, a diferencia del sujeto del anarquismo clásico empeñado en la destrucción del Estado y en la autolegislación universal como dueño de sí, se constituye a sí mismo en tanto agente de actividades y prácticas, es decir, como un sujeto práctico que en su acción debe responder a la pregunta ¿qué puedo hacer?
Este sujeto sabe que siempre forma parte de un dispositivo en un momento determinado. Y, por eso sabe que sólo se puede crear nuevas formas de subjetividad mediante el rechazo de esos dispositivos.
Las nuevas formas de subjetividad que puede crear el sujeto anárquico las puede crear, por ejemplo, a partir del uso de su cuerpo y de la posibilidad de pensar de otro modo.
A nuestro juicio, esta subjetivación en cuanto relación consigo mismo mantiene un vínculo con el concepto de poder. Pero el poder ya no analizado como lucha entre dos contrarios, sino vinculado con el concepto de gobierno de sí y de los otros.
No hay que olvidar que si Foucault habla de la lucha o resistencia, lo hace en el marco de las prácticas de libertad, en lugar del concepto de revolución que supone un cambio radical de las estructuras de la sociedad capitalista.
No sólo es suficiente con señalar que hay un vínculo entre la anarqueología como modo de vida con la creación de nuevas subjetividades, sino que es necesario 1) proponer la parresía de (re)creación de sí mismo fuera del poder.
La parresía como una forma de (re)creación de sí mismo.
La anarqueología se vincula con la parresía en la medida en que es un modo en el que el individuo se recrea a sí mismo rechazando todo discurso heterónomo. Reivindicar el monopolio del decir veraz implica ser capaz de enunciar la verdad en un modo de vida. La parresía es un mecanismo político, puesto que es el vínculo entre el cuidado de sí y el cuidado de los otros, entre el gobierno de sí y de los otros. La parresía es la frontera en la que coinciden la ética y la política. Foucault asume que el rey o el tirano no pueden usarla, ya que ellos no son capaces de arriesgar su vida. Es importante precisar que si se asume el juego del decir veraz en el que la vida se pone en juego, se pone en peligro la vida misma. La parresía es un modo de recrearse a sí mismo, un modo en el que el sujeto toma palabra por sí mismo, lejos de una zona de confort en la que la vida queda silenciada.
Cuando Foucault recupera el tópico del decir veraz y lo traslada del horizonte institucional de la democracia al horizonte de la práctica individual, de la formación del éthos, aprecia que la filosofía occidental posee tres polos: 1) el polo de la aléteia y el decir veraz, que se relaciona con las condiciones y las formas del decir veraz; 2) el polo de la politeia y el gobierno, relacionado con las organizaciones de las estructuras del poder; y 3) el polo de la ethopóeisis o de la formación del sujeto tocante a las modalidades de la formación del éthos, en el cual el individuo deviene en sujeto moral de su propia conducta. Foucault sostiene, en El coraje de la verdad, de 1984, que:
Estos tres polos son irreductibles y, a la vez, están irreductiblemente ligados unos a otros. Alétheia, politeia, ethos: creo que la irreductibilidad de los tres polos, y su relación necesaria y recíproca, la estructura de uno hacia otro y viceversa, sostuvo la existencia misma de todo el discurso filosófico desde Grecia hasta nuestros días (Foucault, 2010, pp. 83-84).
Foucault añade una cuarta actitud de la filosofía de Occidente: la parresía, que reintroduce el tópico de la verdad, en específico, de sus condiciones políticas y de la diferenciación ética que posibilita el acceso a la verdad; introduce la cuestión del poder, de su relación con el poder y el saber; lo que supone reintroducir el discurso veraz a través del cual un sujeto se constituye y de las relaciones de poder en la que surge o se forma (Foucault, 2010, p. 86).
Con el tópico de la parresía, se introduce el problema de la actitud filosófica al propio trabajo del pensar. Reivindicar el monopolio de la parresía implica ser capaz de enunciar la verdad en un modo de vida, como ya lo decíamos. Tal como Foucault afirma, en El gobierno de sí y de los otros, de 1983: “la parrhesía como modo de vida, la parrhesía como de comportamiento, la parrhesía hasta en la vestimenta misma del filósofo, son elementos constitutivos de ese monopolio que ella reclama para sí” (Foucault, 2009, p. 327).
El carácter serio de la actividad filosófica de acuerdo a lo anterior consiste en que lo real de la filosofía se encuentra en las prácticas que lleva a cabo el sujeto sobre sí mismo. Estas prácticas son de conocimiento y en ellas chocan los modos de conocimiento mostrándonos la realidad del Ser mismo. Foucault dice lo siguiente en este tenor:
Lo real de la filosofía está en la relación de sí consigo. Y, en efecto, en ese texto la filosofía formula lo que es su ergon, a la vez tarea y su realidad, como articulación del problema del gobierno de sí y el gobierno de los otros (Foucault, 2009, p. 265).
Ángel Gabilondo y Fernando Fuentes sostienen que, para Foucault cuidarnos de nuestras conductas, de las relaciones con nosotros mismos y los otros implica una recreación de sí mismo, que presupone el juego del decir veraz, en el marco de una lucha por la verdad manifestado en un modo de vida. En este tenor, el parresiasta “se acredita la libertad de decir, que se funda en dicho modo de vida. Y éste es otro valor, el de dar cuenta (dídonai logoi) de la propia vida. Tal es la verdadera naturaleza del valor” (Gabilondo & Fuentes, 2004, p. 21).
En El gobierno de los vivos, de 1980, Foucault plantea el decir veraz de la siguiente manera: presentándonos un Edipo rey, no en términos de deseo e inconsciente, sino de verdad y poder. Foucault explica el decir veraz a través de una lectura aletúrgica de Edipo rey. En este tenor, comenta que en Grecia, el teatro y la escena eran un espacio en el que se manifestaba la verdad:
La tragedia dice la verdad; en todo caso, es este problema del decir veraz de la tragedia el que planteará Platón, y más adelante volveré a ese problema. En ese sentido general, por lo tanto toda tragedia es una aleturgia, pero también lo es en un sentido más preciso, si quiere técnico: en su economía interna la tragedia es también una aleturgia, toda vez que no sólo dice la verdad, sino que representa el decir veraz (Foucault, 2016, p. 41).
En sus análisis sobre la parresía, Foucault recurre a Kant, con la finalidad de presentarnos una historia de la filosofía que nos muestra el juego del decir veraz vinculada con una ontología de la actualidad o de nosotros mismos, puesto que la actividad filosófica interroga a ese nosotros, que caracteriza a la filosofía como discurso sobre la modernidad.
Para Ángel Gabilondo y Fernando Fuentes, Foucault nos propone la parresía como un mecanismo político, puesto que la parresía es el vínculo entre el cuidado de sí y el cuidado de los otros, entre el gobierno de sí y de los otros. La parresía es la frontera en la que coinciden la ética y la política. Tal como sostienen Ángel Gabilondo y Fernando Fuentes: “desde nuestra perspectiva moderna, podemos encontrar en la parresía como actividad política y psicagógica un modelo de conducta que permite al individuo fluidificar las relaciones de poder establecidas, creando así nuevos espacios de diálogo. Por todo ello, la parresía se nos muestra como uno de los conceptos centrales de una <<historia de la verdad>> que Foucault nunca llegó a concluir” (Gabilondo & Fuentes, 2004, p. 23).
Esto nos permite puntualizar que la parresía es una práctica específica o una práctica específica del discurso verdadero, que pretende que los otros hombres lleguen a constituirse a sí mismos, bajo la consideración de que cuidar de uno mismo es algo diferente de un conocimiento. Quien opta por hacer uso de la parresía no sólo opta por decir la verdad, sino que llega a ser de otro modo. En este tenor, Gabilondo y Fuentes afirman sobre el parresiasta:
lo que (el parresiasta) transmite no es un mensaje, una información, un conocimiento. Es una incitación en la que tal modo llama la verdad que se pone en acción hacia sí, procura condiciones para el cuidado de sí. Es un discurso como mano amiga que acompaña y desafía (Gabilondo & Fuentes, 2004, p. 28).
Foucault afirma que ser un parresiasta implica asumir un riesgo. Pero no siempre es un riesgo de muerte. La parresía está relacionada con el valor ante el peligro, puesto que la parresía necesita el valor de decir la verdad a pesar del peligro.
Foucault asume que el rey o el tirano no pueden usar la parresía, en la medida en que ellos no arriesgan nada. Cuando se asume el juego del decir veraz en el que la vida se pone en juego, se corre el riesgo de morir por decir la verdad, en lugar de estar en una zona de confort en la que la vida queda silenciada: “y su forma extrema, decir la verdad tiene lugar en el <<juego>> de la vida o de la muerte.” (Foucault, 2004, p. 42). Pero, “el parresiastés prefiere ser alguien que dice la verdad antes que un ser humano que es falso consigo mismo” (Foucault, 2004, p. 43).
La parresía también es una forma de crítica, debido a que la función de la parresía es la crítica del interlocutor o del propio hablante. El parresiasta es en toda ocasión siempre menos poderoso que el interlocutor. Foucault aclara que no cualquiera puede ser un parresiasta, en la medida en que el parresiasta debe conocer su propia genealogía. La parresía y la filosofía se vinculan, ya que la parresía filosófica se encuentra muy cercana al cuidado de sí. El decir veraz, en el marco de la actividad filosófica en el mundo grecorromano, es una práctica que pretende dar forma a las relaciones específicas que los sujetos mantienen consigo mismos. En este tenor, Foucault reconoce que nuestra subjetividad moral está enraizada en estas prácticas del cuidado de sí. Tal como Foucault afirma, en Discurso y verdad en la antigua Grecia, de 2001: “creo que el criterio decisivo que identifica al parresiastés no ha de ser buscado en su nacimiento, ni en su ciudadanía, ni en su competencia intelectual, sino en la armonía que existe entre su lógos y su bios” (Foucault, 2004, p. 142).
Una vez que me he concentrado en analizar la parresía como una forma de recrearse a sí mismo, en el marco de una ética entendida como cuidado de sí, en la que el sujeto asume su verdad incluso a contracorriente de la lógica del poder.
Conclusiones.
Desde perspectiva, Foucault propone su anarquismo epistemológico caracterizado por el rechazo de universalismos, al mismo tiempo, que la anarqueología es un modo de vida que no acepta lo intolerable. Respecto de que las resistencias son un substrato de poder, compartimos el supuesto de que la resistencia nunca desborda el poder en efecto.
Quizás los análisis sobre la anarqueología no sean valorados o estimados, en el sentido de se piensa que el último Foucault no presenta cosas sólidas, sino que se encuentra en un estado de vulnerabilidad. No puedo negar la vulnerabilidad del pensamiento foucaultiano. Pero, resalto que el pensamiento foucaltiano me llama la atención, en la medida en que atiende a cuestiones griegas, como la parresía entendida como una recreación de uno mismo, asumiendo que la ética es el cuidado de sí, en la que el sujeto asume su verdad.
La importancia de este trabajo sobre la anarqueología radica en resaltar que Foucault se asume como anárqueologo. No desconozco que existen afirmaciones de que Foucault es un pensador anarquista. Sin embargo, es necesario aclarar que el anarquismo foucaultino no es el tradicional, sino una arqueología que como método implica el rechazo de los universales o de esencias. Por otra parte, esta arqueología deviene en un modo de vida que no acepta lo intolerable.
La anarqueología como estilo de vida su finalidad es crear espacios de libertad rechazando lo que somos o se nos enseñó como verdadero. En este tenor, en primer lugar, resalto los vínculos de la anarqueología con la arqueología y la genealogía. En segundo lugar, la anarqueología exalta el sentido político de la genealogía. En tercer lugar, este modo de vida promueve la libertad como práctica. En cuarto lugar, se vincula con la ética como condición ontológica de la libertad. Por último, se relaciona con la creación de nuevas subjetividades. Tal vez esta creación de nuevas subjetividades es lo que condujo a la anarqueología.
Estoy consciente de que el tema de la anarqueología es muy amplio. Sin embargo, es muy importante bordearlo y estudiarlo. El último Foucault es el que me interesa, porque se asume como anarqueólogo.
Foucault. en tanto que un anarqueólogo. nos invita a crear nuevas subjetividades rechazando eso que se nos ha dicho que es verdadero, al mismo tiempo, que Foucault nos exhorta a crear nuevos placeres explorando partes inexploradas de nuestro cuerpo.
A este respecto, las implicaciones anarquistas de Michel Foucault se concentran en una anarqueología que se pregunta sobre la relación entre el sujeto y los regímenes de verdad. Se trata de un anarquismo epistemológico que no aprueba ni desacredita el anarquismo clásico empeñado en proponer una nueva configuración sin Estado, ya que la anarqueología no se inclina ante las verdades científicas.
La conjunción de la arqueología con la genealogía se gesta mediante la consideración de que la arqueología es un método, mientras que la genealogía tiene como finalidad crear espacios de libertad, lo que supone que Foucault es un anarquista libertario. Sin embargo, Foucault no piensa que la libertad sea un ideal al que debe llegarse, sino que es una práctica que analiza las relaciones entre el saber, el poder y la ética, al mismo tiempo, que instaura una experiencia.
Foucault se interesa por la ética en cuanto es la condición ontológica de la libertad, al mismo tiempo, que la ética establece una relación del sujeto consigo mismo. Es decir, la ética se vincula con la subjetivación, que apunta a la creación de nuevas subjetividades en oposición a lo que se nos ha impuesto como verdadero.
Tal vez suene muy absurdo hablar de la anarqueología. Pero nos queda claro que es necesario, aunque no sea suficiente, problematizar la vida cotidiana y resistir desde un estilo de vida. Nos queda claro que la filosofía es inútil al sistema por no basarse en la racionalidad instrumental, sino porque coloca al individuo frente al filo de la crítica. En esto último radica la vigencia de la filosofía.
Juan Manuel Cabrera Romero.
Bibliografía:
Avelino, Nildo. (2011). Governamentalidade e democracia liberal: novas abordagens em Teoria Política. En Revista Brasileira de Ciência Política. Núm. 5, 81-107.
Foucault, Michel. (1984). La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad. Entrevista con Raúl Fornet. En Michel, Foucault (1999a). Estética, ética y hermenéutica. Barcelona: Paidós.
Foucault, Michel. (1991). Saber y verdad, Madrid: La piqueta.
Foucault, Michel. (1994a). Dits et écrits I, 1954-1975, Paris: Gallimard.
Foucault, Michel. (1994b). Dits et écrits IV, 1980-1988, Paris: Gallimard.
Foucault, Michel. (1999a). Estética, ética y hermenéutica. Barcelona: Paidós.
Foucault, Michel. (1999b). Estrategias de poder. Barcelona: Paidós.
Foucault, Michel. (2003). Sobre la Ilustración. Madrid: Tecnos.
Foucault, Michel. (2004). Discurso y verdad en la antigua Grecia. Buenos Aires: Paidós.
Foucault, Michel. (2009). El gobierno de sí y los otros. México: FCE.
Foucault, Michel. (2010). El coraje de la verdad. México: FCE.
Foucault, Michel. (2016). Del gobierno de los vivos. Madrid: Akal.
Gabilondo, Ángel & Fuentes, Fernando. (2004). Introducción. En Foucault, Michel. (2004). Discurso y verdad en la antigua Grecia. Buenos Aires: Paidós.
Martiarena, Óscar. (2005). Estudios sobre Foucault. Veracruz: Universidad Veracruzana.
Newman, Saul. (2010). The Politics of Postanarchism. Edinburg: Edinburg University Press Ltd.
Schurmann, Reiner (1986). Sobre constituirse a sí mismo como sujeto anárquico. En Schurmann, Reiner & Foucault, Michel. (2019). Sobre constituirse a sí mismo como sujeto anárquico. Madrid: Arena.
Varela, Julia & Álvarez, Fernando, (1991). Prólogo. En Foucault, Michel. (1991). Saber y verdad. Madrid: La piqueta.
Varela, Julia & Álvarez, Fernando. (1999).Introducción a una vida no fascista. En Foucault, Michel. (1999b). Estrategias de poder. Barcelona: Paidós.
