Si la cosa siguiera el rumbo que parece estar llevando —y eso que yo no soy uno de esos pesimistas incurables—, en el futuro alguien contará que un día todo un pueblo se largó a la calle tras el asesinato policial de un quinceañero, y no le van a creer. Todavía menos cuando les quiera explicar que esto no sucedió una o dos veces, sino muchas, con diferentes tamaños y en diferentes sitios, pero muchas veces. Y podrían no creerle teniendo sobradas pruebas de lo opuesto. Ya a veces hoy cuesta creer la potencia movilizadora de la empatía, la indignación y el sentimiento ético.
Hace unos días, en el periódico Anarquía, el “argumento” de alguien contra la solidaridad organizada para el pueblo palestino era que había otras guerras. Habiendo otras guerras —decía—, ¿cómo se explicaba que no hubiera miles de personas en la calle también por ellos? Su “punto”, tal vez él no lo sabe creo, pero es un clásico. Hay tantos pueblos y hay tantos jóvenes masacrados por la policía que, según ese razonamiento, deberíamos anular la legitimidad de cualquier acto de solidaridad y empatía que no tomara a todos en cuenta. El argumento, obviamente, buscaba sembrar la duda sobre el gesto insinuando algo sabido por todos y es que todo acontecimiento es desencadenado siempre por una serie de pequeños sucesos, de relaciones de fuerza y también de intereses.
En Malvín Norte y en Marconi he visto a la gente salir a la calle con toda su rabia tras el abuso y la muerte policial, y ninguna revuelta se ha generalizado. ¿Argumento de qué sería esto? No de que unos adolescentes valen más que otros o que hay sentimientos más legítimos. En una canción del anarquista Fabrizio De André, la madre de un ladrón pide a la de Jesús que la deje llorar, pues entre los dos, su hijo no va a regresar. Sin embargo, ni siquiera ahí un dolor es más o menos legítimo.
A todo esto, me parece evidente que también en los movimientos antagonistas y emancipadores hay un espíritu moral o moralista que ha crecido en los últimos años. Su expresión más rauda es un constante juzgar y mostrar las faltas en los otros. Sé que un espíritu juzgón cae —o suele caer—, hijo como es de la impotencia, cuando se le oponen potencias más vivas. No podríamos nombrar las casi infinitas razones que acompañan a la empatía detrás de cualquier levantamiento, ni las que movieron a los griegos a lanzarse a su última gran revuelta.
Sin embargo, contrariamente al intento de argumento de aquel enojado de redes sociales, que haya otros casos —o que haya otros peores— nunca deslegitima el impulso solidario. Me acuerdo de una queja repetida contra los compañeros que luchaban por el cierre del zoológico. Siempre algún transeúnte les reprochaba, esbozando superioridad moral, que “habiendo tanta gente pasándola mal”, se preocuparan por los animales. Sin embargo, el sentimiento de solidaridad por los otros sigue adelante siempre desconociendo las argumentaciones moralistas.
Cuando ve expresiones de solidaridad, la moral de detención siempre pregunta por su autenticidad, cuestiona la legitimidad o compara para desprestigiar. El moralista, como juez que es, no entiende la relación que entabla con la indiferencia. Tal vez en el futuro no van a creer que una población algún día se levantó contra el Estado cuando la policía asesinó a un adolescente. Eso significará que no logramos finalmente torcer las diferentes fuerzas de la indiferencia. Los moralismos, y sus argumentos, habrán vencido.
En la primavera de 2024 la editorial Gedisa publicó el que, hasta hoy, es el ensayo más definitorio de las posiciones políticas de Tomás Ibáñez: Anarquismo no fundacional. Por entonces, compañeros de una conocida librería y editorial del ámbito autónomo me facilitaron el libro en primicia con la intención de promover un debate con el autor. Ese debate nunca llegó a celebrarse, pues Ibáñez rehusó participar.
Desde las primeras páginas entendí por qué se consideraba pertinente que me incorporara a la polémica: pocas posiciones dentro del campo libertario están tan alejadas de las mías como las que defiende esta obra. La leí con atención, tomé notas y organicé mis discrepancias. Como aquel intercambio de ideas finalmente no ocurrió, aquellas anotaciones quedaron archivadas hasta hace poco.
No las convertí entonces en un artículo, en parte porque el anarquismo social y organizado al que pertenezco tenía —y sigue teniendo— tareas más urgentes, y también porque no deseaba contribuir a difundir, ni siquiera críticamente, unas posiciones que considero profundamente dañinas para el anarquismo y la clase trabajadora.
Sin embargo, el 8 de octubre de este año Ibáñez publicaba un texto donde calificaba a la tradición política en la que me enmarco como «anarquismos cavernícolas, retrógrados y autoritarios». Renunciar al debate no implica renunciar a la disputa política, y está claro que ha preferido librarla por otros medios. Aunque esa discusión no parece que vaya a desarrollarse en un terreno fraterno y honesto, por mi parte intentaré —al menos— elevar el nivel: frente a los exabruptos y las descalificaciones, aportar argumentos.
Una teoría en el aire
No obstante, antes de proseguir conviene señalar lo que entiendo como un avance respecto a obras anteriores de la producción de Ibáñez. Me parece muy positivo que en este texto Ibáñez exponga sus posiciones directamente, sin esconderse tras la ficción de un supuesto sector del movimiento libertario, y que asuma sus tesis con su propia voz y firma. Resultaba desconcertante que en escritos previos recurriera a un dispositivo narrativo que hacía pasar por crónica el desarrollo de un hipotético «postanarquismo» del que no existen indicios fuera del entorno académico —como bien muestra la bibliografía— o la imaginación del propio autor.
Ese supuesto postanarquismo no aparece en desahucios, ni en asambleas barriales de autoorganización, no tiene presencia en las luchas laborales, ni en el movimiento antirracista o antirrepresivo. Obviamente, este señalamiento no puede tomarse como un discurso antiteoricista, puesto que desde el sector del anarquismo al que pertenezco, hemos defendido la necesidad de la construcción teórica. Lo que pretendemos señalar es que, entre las ideas defendidas en este ensayo y la realidad social y política, hay una brecha tan amplia que todo contacto con la práctica queda descartado. De esta separación entre praxis y reflexión nacen los análisis tan desfasados en los que se sustenta su argumentación. Es un libro que ha nacido viejo, completamente superado hace más de una década. Producto natural del aislamiento político.
Si, como recuerda citando a Proudhon, «la idea nace de la acción y debe retornar a la acción», este libro cumple dicho principio de forma peculiar: las ideas que defiende nacen de la acción de publicar papers en revistas indexadas y retornan en un texto desvinculado de toda práctica militante, salvo filosofar y ofrecer conferencias sin posibilidad de réplica.
Un breve recorrido por el texto
Antes de elaborar un debate necesitamos aclarar las ideas fundamentales elaboradas por Ibáñez. El libro comienza celebrando la pluralidad de comprensiones y estrategias libertarias. Sin embargo, el objetivo declarado del libro es nítido: presentar una «nueva variante» del anarquismo —el anarquismo «no fundacional»— y defender su capacidad para romper con las «inercias» que, a su juicio, inmovilizan al resto de corrientes, evitando reproducir en la práctica libertaria la dominación que combate.
Para justificar esto, el autor examina el «periodo de formación» del anarquismo con el objetivo de situar las particularidades que lo marcaron: la modernidad, la Ilustración y el movimiento obrero. En ese contexto, emergen las formulaciones socialistas que beben de valores ilustrados —libertad, igualdad, razón, progreso, emancipación— y de las cuales el anarquismo sería la vertiente más radical, orientada hacia una perspectiva revolucionaria de masas.
Aquí Ibáñez empieza así a cimentar su tesis: el anarquismo habría asumido valores que lo impregnaron —«hipervalorización de la razón», universalismo «totalizante», «humanismo», «progreso»— y que, según él, contienen una tendencia autoritaria, además de resultar hoy insuficientes. El anarquismo no fundacional es defendido como «un antídoto contra las huellas que el fundacionalismo ha dejado en los anarquismos».
Pero este antídoto solo se hizo posible a partir de la segunda mitad del siglo XX. ¿Qué sucedió en este periodo para que emergiese un anarquismo no fundacional? Ibáñez señala tres cuestiones: la desaparición de la clase trabajadora con el postfordismo, la financiarización de la economía y las sociedades del bienestar, la consolidación de un sistema capitalista insuperable contra el que no cabe acción trasformadora y una crítica a los proyectos revolucionarios por totalitarios y criminales.
A partir de aquí, Ibáñez anuncia la emergencia del anarquismo no fundacional, apoyándose en el postestructuralismo y en la crítica a los valores ilustrados. De ello deriva varias tareas: la crítica al sujeto que reduce la política a ejercicios de deconstrucción; la crítica a la Revolución por su carácter totalizante que desemboca en negar todo centro de poder y como conclusión, una estrategia que hace de la necesidad, virtud: solo se puede resistir.
En resumen; propone el abandono de lo estratégico en favor de lo táctico, la sustitución del proyecto revolucionario por un «deseo de revolución» asociado a lógicas autonomistas y de estilo de vida y la construcción de «espacios sin dominación»: la tan cacareada política prefigurativa y la micropolítica centrada en relaciones interpersonales. Esta línea afirma que, ante la imposibilidad e indeseabilidad de transformar el mundo, bastaría con transformarnos individualmente.
El anarquismo no fundacional se define como un anarquismo «sin principios» ni «finalidades». Sin objetivos que orienten la acción, desaparece también la necesidad de estrategia.
El anarquismo no fundacional se sitúa como una teoría de la resistencia que, sin entrar en valoración acerca de la posibilidad, o no, de una sociedad desprovista de poder, rehuye sin embargo constituirse a sí mismo como una modalidad de poder opuesta al poder vigente, promoviendo la condición de la ingobernabilidad y de la inservidumbre voluntaria como señas de identidad.
Tras el trazado de una genealogía propia que va Stirner a Landauer, pasando por Nietzsche, y que deja en evidencia la fascinación de ciertas figuras del anarquismo ibérico por corrientes individualistas burguesas, el texto termina cayendo en un callejón sin salida: si en una página sostiene que vivimos bajo un «totalitarismo que clausura (…) la desobediencia», dos páginas después, se verá obligado a afirmar que ese totalitarismo «no ha colonizado todo el espacio de la vida». Cuando tu propia argumentación te despoja de cualquier motivo para comunicarte con el exterior, el aforismo foucoultiano que reza que «todo poder genera formas de resistencias» es lo único que justifica tu dedicación a la teorización política y ese afán desmedido de protagonismo.
Dictamos ahora sus principales tesis: ya no hay explotación y por tanto no existe la clase obrera, el capitalismo es invencible y la revolución no es posible, y aunque lo fuese seria indeseable por ser un proyecto totalitario.
Tragando (y propagando) el cuento neoliberal
Ibáñez asume sin réplica el argumentario diseñado en los think tanks del liberalismo más descarnado. El «fin de la historia» habría llegado de la mano de la desaparición de la lucha de clases, consecuencia necesaria —según sostiene— de la desaparición de la clase trabajadora. Así, sin despeinarse y como buen hijo de su tiempo —el tiempo de la derrota—, equipara la precarización, la sociedad de consumo y bienestar y la reorganización internacional del capitalismo —que desplaza la producción hacia periferias cada vez más explotadas— con la pura y simple eliminación de la clase trabajadora.
No encontramos más fundamentación por su hipótesis de que la financiarización supone la superación de una economía basada en la explotación de la clase trabajadora. Todos los datos indican lo contrario, nunca en la historia hubo una clase trabajadora más numerosa, más extendida por el planeta y más diversa que en la actualidad. La desaparición de la clase obrera que proclama Ibáñez parece deducirse únicamente de su propia falta de contacto con ella.
Pocas afirmaciones resultan más etnocéntricas que la que reza: «lo que no puedo ver desde mi ventana no existe». Pero Ibáñez parece decidido a superarse a sí mismo. Desde la crisis global de 2008, marcada por la incapacidad explícita del capitalismo para recuperar tasas de crecimiento siquiera aceptables dentro de su lógica —y agravada por el colapso climático en curso y la crisis energética— incluso voces antes entusiastas del «capitalismo eterno» reconocen ya el error de haberlo considerado como un sistema de resiliencia infinita, así como la equivocación de dar por muerta la lucha de clases. Nuestro autor, sin embargo, se aferra a ese barco aunque vaya a pique. Como recuerda el refrán: que la linde se acabe no significa nada para quien está empeñado en seguirla.
En esta misma lógica, Ibáñez caracteriza las tres oleadas internacionales de protestas e insurrecciones del último decenio como fenómenos locales, desconectados y esporádicos. Nuestro autor es incapaz de atisbar siquiera que el capitalismo entra en una fase de turbulencias estructurales, que la verdad no te estropee un buen análisis. La magnitud, persistencia y simultaneidad de esas luchas —desde revueltas contra la austeridad hasta movimientos antirracistas, feministas, climáticos y antioligárquicos— quedan así reducidas a mera anécdota.
Si las dos tesis centrales sobre las que se sostiene su argumentación —el fin de la lucha de clases y la imposibilidad de superar el estado actual de cosas— se derrumban con tanta facilidad, podría pensarse que aquí terminarían los problemas. Pero nada más lejos de la realidad. Tenemos el claro ejemplo de militante que paso de ser derrotado a ser un derrotista, para hacer de su derrota principal tarea política. De deprimido a depresor.
Una parodia de la revolución
Ibáñez, lejos de realizar una lectura crítica y materialista de la historia de las luchas revolucionarias protagonizadas por la clase trabajadora, opta por reproducir sin examen la consigna posmoderna del fin de los grandes relatos. Desde ese presupuesto, asume que cualquier proyecto revolucionario es, por naturaleza, totalitario, y que toda tentativa de transformación radical está condenada a degenerar en terror, burocracia y supresión de la libertad. Más que un análisis, lo suyo es una renuncia preventiva a pensar la revolución fuera de la caricatura que el orden dominante y los intelectuales progres necesitan para legitimarse.
Sin embargo, para nosotras —y para toda tradición emancipadora que se toma en serio la capacidad humana de autogobierno— la revolución no tiene nada que ver con ese espantajo construido para desactivarla. La revolución que defendemos no es un ejercicio de ingeniería social teledirigido, sino el punto más alto del desarrollo humano, tanto personal como colectivo: la apropiación consciente de nuestras vidas, de nuestras necesidades y de nuestro futuro. Es la irrupción del pueblo trabajador en el gobierno de lo común, y no una operación de mando vertical.
Si Ibáñez no se refiere a esto —si lo que quiere remarcar es que todo proceso revolucionario implica necesariamente la imposición de un nuevo modelo social sobre quienes ocupan posiciones privilegiadas en este sistema de explotación y violencia estructural— entonces, por supuesto, lleva razón. Toda revolución implica derrotar las resistencias de quienes viven a costa del sufrimiento de la mayoría. Aquí no hay trampa: cuando se derroca un orden injusto, a quienes se les «impone» la alternativa es precisamente a los responsables directos de la miseria y dolor.
La maniobra consiste en ocultar esta asimetría, y es una maniobra realmente perversa. Ibáñez habla de «imposición» en abstracto, sin decir quién la ejerce, a quién se dirige y qué intereses están en juego. En cambio, nuestra idea de revolución es clara: no es la homogeneización del mundo, ni la sustitución de una élite por otra, sino el gobierno de todo por todes. ¿Contra quién? Contra quienes pretenden impedirlo: las clases dominantes y sus cómplices, que defenderán hasta el último minuto un sistema que solo funciona reproduciendo el sufrimiento ajeno.
El abandono de la política de masas en pro de la política personal
La propuesta del anarquismo no fundacional termina reducida inevitablemente, a un repertorio de prácticas de estilo de vida, pequeños gestos de resistencia y, en el mejor de los casos, micro experiencias de autonomía cuidadosamente auto limitadas para evitar —según su propio temor— caer en «espacios de reproducción del poder». Este debate está más que superado —otra vez llega muy tarde—. Desde el histórico vapuleo que Bookchin infligió al anarquismo de estilo de vida, hasta las conclusiones que arrojan décadas de dinámicas de gueto que no solo han demostrado su insignificancia política sino también su carácter profundamente endogámico, accesible únicamente para quienes gozan de mayores privilegios dentro del propio orden capitalista.
No obstante, conviene subrayar algo que a menudo se pasa por alto en estas posiciones centradas en el Yo como único sujeto político. La degeneración del autonomismo operario al autonomismo social, que derivó inexorablemente en las estrategias basadas en la búsqueda de la «autonomía personal», expresan un desinterés patente por el sufrimiento ajeno, una ausencia de solidaridad que no es un accidente, sino una consecuencia lógica de su enfoque. Lejos de constituir un desafío al orden existente, reproducen y profundizan la lógica individualista que sostiene al capitalismo y a todas las formas de opresión. En el mejor de los casos, sustituyen la solidaridad de clase por la empatía cristiana.
Podríamos hablar, sin exagerar, de que la propuesta de Ibáñez supone un anarquismo funcional: funcional para los explotadores y opresores porque renuncia a construir poder colectivo. Funcional para el mantenimiento del statu quo porque sustituye la política de masas por una política terapéutica, un refugio identitario que no altera nada más allá de la conciencia del propio individuo.
El amoralismo es un lujo que no todos se pueden permitir
Cabe preguntarse cómo es la vida de quien no muestra el menor interés en cambiar las cosas. Pero basta formular esa pregunta para ver que no es suficiente. Cabe preguntarse por qué alguien puede dedicar tanto esfuerzo y constancia a impedir que nada cambie, a intentar convencer a los demás de que no vale la pena cambiar nada. Y, aun respondiendo estas dos cuestiones, quedaría por resolver una tercera: ¿qué clase de moral sostiene quien defiende una propuesta así frente a quienes literalmente se juegan la vida en ello, frente a quienes resistir no es una elección estética sino una cuestión de supervivencia?
La falta de solidaridad que atraviesa este libro demuestra que la política de los privilegiados continúa midiendo el mundo exclusivamente con el rasero de sus intereses, y lo hace con plena vitalidad. No ha perdido capacidad para esquivar, negar o minimizar el sufrimiento ajeno.
Mientras chavales de los barrios periféricos llenan las paredes con pintadas que llaman a volver a creer que se puede vencer, que la revolución no solo es posible sino necesaria; mientras la juventud se organiza, estudia, construye alianzas y se enfrenta al sentido común que nos quiere desarmados ante esta realidad insoportable, Ibáñez decide que la tarea más urgente, su tarea política, es proclamar que la revolución no solo es imposible, sino que además es indeseable.
Mientras trabajadores y trabajadoras entran en prisión por defender sus derechos laborales, Ibáñez niega la explotación. Mientras en cada conflicto se producen estallidos espontáneos, asaltos populares masivos, él insiste en recordarnos que todos los sacrificios, toda la entrega, todas las batallas que libramos son inútiles.
Aquí los cavernícolas
La práctica de retirar el «carnet de libertario» a quien no piensa como uno es un clásico en nuestro movimiento. Ibáñez, al menos, tiene la decencia de romper públicamente su propia acreditación de anarquista —«fundacional», en su vocabulario— mientras califica al anarquismo organizado, social y revolucionario de autoritario, retrógrado y cavernícola.
A estas alturas del artículo la respuesta es clara: la revolución social no solo es posible, sino también deseable, porque constituye el único camino para enfrentar un sistema criminal que nos conduce al colapso generalizado. Las contradicciones del capitalismo no se atenúan: se profundizan, se aceleran, se globalizan. Entramos en una fase histórica en la que la vieja disyuntiva «revolución o barbarie» recupera toda su vigencia.
Si para conquistar su propia emancipación la clase trabajadora debe derribar las resistencias de capitalistas y opresores —una necesidad tan evidente como inevitable—, nosotras no tendremos ninguna duda sobre qué hacer, ni sobre en qué lado de la trinchera situarnos. Esa batalla ya está planteada, y exige responder con contundencia a quienes se han convertido en portavoces de la derrota dentro del movimiento libertario y de la izquierda revolucionaria. Ibáñez es hoy uno de los más persistentes de esos voceros.
La FOB (Federación de Organizaciones de Base) AUTÓNOMA somos una organización articulada federativamente de carácter territorial, cuya historia se remonta a los inicios del movimiento piquetero y a sus demandas históricas, pero que en el transcurso del tiempo fuimos ampliando esa matriz inicial con el desarrollo de distintos ejes y dimensiones de intervención, asumiendo un perfil de construcción multidimensional. Asimismo, nos organizamos y luchamos por distintas reivindicaciones y derechos que creemos justos para mejorar nuestras vidas, además de plantearnos un objetivo superador de Cambio Social desde abajo, hecho por lxs de abajo…
NUESTRA FORMA ORGANIZATIVA
Nos regimos por el principio de democracia directa y el criterio federativo. Esto implica que las definiciones y decisiones sobre lo que nos compromete como organización, las tomamos democráticamente de manera directa desde lxs propixs compañerxs organizadxs, a través de las distintas instancias orgánicas desde abajo; desde las asambleas de cada territorio, hacia los espacios de delegadxs, áreas comunes y mesa de síntesis federal FOB-A, instancia de articulación en donde, respetando las diversidades, construimos nuestro proyecto común orgánico, dinámico y funcional, fomentando una política de participación y construcción colectiva.
NUESTRA CONSTRUCCIÓN
Somos una organización popular independiente de partidos políticos, del Estado y sus distintos gobiernos, de la iglesia y de toda institución o estructura ajena y contraria a nuestra condición e intereses de clase. Nuestra construcción es, asimismo, autónoma y prefigurativa, en tanto que buscamos consolidar y experiencias en nuestros territorios que además de cubrir nuestras necesidades, favorezcan la autoactividad y la creación de nuevas relaciones sociales, otros valores y otras formas de producción y convivencia social radicalmente distintas a las que promueve este sistema estatal-capitalista-colonial-ecocida, anticipando, de este modo, la sociedad que queremos. Desde esta perspectiva, se expresan la diversidad de actividades que desarrollamos; los distintos grupos de trabajo, los productivos autogestivos, los espacios de niñeces, las asambleas de mujeres y diversidades, la asamblea socioambiental, las ollas, los comedores y merenderos, el área migrante, los espacios de formación, el área de salud, y la comunicación popular…
NUESTRAS LUCHAS
Decimos que nuestras luchas y construcciones cotidianas se insertan en un objetivo político más amplio que implica la lucha por un Cambio Social. Es decir, luchamos por mejorar nuestras vidas, pero también queremos y luchamos por cambiar la sociedad. Por lo tanto, nuestras luchas inmediatas no se separan de nuestras proyecciones políticas de transformación social desde abajo. Van de la mano. Y al Cambio Social lo entendemos como el proceso por el cual lxs de abajo, organizadxs, articuladxs y constituyendo nuestra propia fuerza y poder autogestivo, enfrentamos al poder e instituciones de los de arriba para superarlo y construir asimismo, otro sistema donde recuperemos nuestro protagonismo, gestionando nuestros propios asuntos y criterios de convivencia como sociedad, a través de nuestros propios organismos populares de autorregulación, autogestión y autogobierno. En definitiva, construimos y luchamos por una sociedad sin dominantes ni dominadxs, sin explotadores ni explotadxs, sin dirigentes ni dirigidxs y en donde TODO SEA COMO LO SOÑAMOS…
El discurso contra la psiquiatría parece claro, sin embargo las prácticas contra la psiquiatría siguen siendo mayormente locas y solitarias. Hay quien dice que si nos agrupamos y lo hacemos se convierten en una palanca transformativa clave en este contexto cultural y momento histórico. Hay quien dice que cualquier práctica literal llevada hasta el final produce eso mismo. ¿Tenemos entonces un problema particular con la psiquiatría o con la falta de literalidad? ¿o ambas son correctas?
El viernes 12 un grupo autónomo nos contará sobre la posición en lucha de Jose Alfredo, encerrado en Santa Isabel, el psiquiátrico de León, y sobre un par de reacciones alrededor: la marcha del 31 y los grupos de apoyo.
Con la expectativa de que estas prácticas se repliquen y se inventen más y mejores.
Con el deseo de cruzar las fronteras entre los encierros.
Las luchas territoriales ¿son la palanca de la superación del capitalismo?
Preguntas a abordar el 27 de noviembre en el Centre Culturel Bruegel de Bruselas y planteadas el 28 en el Groupe de Recherche pour une Stratégie Économique Alternative
Las definiciones (como las corrientes políticas) de comunismo y de anarquismo son múltiples y sería imposible hacer una síntesis de toda esa diversidad en una tarde. No obstante, ¿Podrías compartir con nosotros tu noción de anarquismo y de comunismo?
Malatesta dijo que comunismo y anarquía eran los mismo. Nada que ver con el sistema cuartelero de los leninistas, simple disfraz del capitalismo burocrático de Estado. Yo lo definiría como un régimen de convivencia social sin Estado y sin clases, basado en el rechazo de la división del trabajo y en la posesión en común de los medios de producción, en su gestión colectiva y en la distribución del producto social en función de las necesidades. Nacido del libre acuerdo, el comunismo libertario debería de proporcionar a todos las condiciones idóneas para un máximo desarrollo material, moral e individual. Se trata pues de un ideal ético inalcanzable por la fuerza, ya que tiene como condición ineludible la comprensión y el deseo de la mayoría expresado libremente. Para muchos, entre los que me incluyo, el anarquismo sería el modo de lograr este fin, naturalmente por vías solidarias y universalistas, no con procedimientos parlamentarios ni postulados religiosos. En mi caso, entiendo el anarquismo como la característica doctrinal propia del socialismo antiautoritario que, durante mucho tiempo, acompañó a buena parte del proletariado revolucionario, hasta entrar en crisis, puede que final, por culpa de las capitulaciones habidas durante la revolución española. A partir de ahí ya no se puede hablar de anarquismo, con sus diferentes matices, sino de anarquismos, ideologías diversas con el mismo nombre, pero ajenas unas con otras.
¿Sus puntos de encuentro, sus divergencias y el potencial anticapitalista respectivo?
Evidentemente, entre los que se autodenominan anarquistas existen profundos desacuerdos metodológicos y grandes diferencias estratégicas, derivadas de la forma variable de interpretar la realidad y de la praxis divergente con la que caminar hacia los objetivos finales. Las discordancias cristalizaron en ideologías, en fórmulas, a menudo acompañadas de comportamientos sectarios, como por ejemplo, la insurreccionalista, la municipalista, la sindicalista, la primitivista, la especifista, la postanarquista, etc. Actualmente, el anarquismo es sobre todo un estado de ánimo difuso presente en cualquier conflicto como exigencia de horizontalidad e igualdad, rechazo de la mediación, demanda de autogestión y reivindicación de la acción directa. El potencial anticapitalista del anarquismo moderno se materializará en la medida en que la coyuntura social favorezca el arraigo en las masas rebeldes de sus ideas no vencidas, entendidas no como utopía, sino como “la verdad inmediata de un tiempo relativamente próximo” (Ricardo Mella).
¿Qué es una metrópolis?
En Europa las tres cuartas partes de la población vive en zonas urbanas extensas. En el mundo existen más de quinientas aglomeraciones superiores al millón de habitantes, a las que en propiedad no se puede llamar ciudades. Pasó el tiempo de las ciudades compactas en simbiosis con el entorno agrario. El campo hace mucho que dejó de ser una realidad diferenciada. Debord anunció en 1967 que «el momento presente es el de la autodestrucción del medio urbano.» La metrópolis -o “posciudad”, tal como la llama Françoise Choay- es un tipo de asentamiento informe fruto de la expansión ilimitada de la ciudad industrial, que ha ido absorbiendo poblaciones limítrofes y creando nuevas barriadas hasta suburbanizar todo el territorio circundante. Tal unificación del espacio fue posible en un primer lugar, gracias al desarrollo del transporte, al combustible fósil barato y a los nuevos materiales de construcción. Etimológicamente, metrópolis en griego significa “ciudad madre”; en cambio, la realidad dista mucho de la maternidad: es un engendro devorador de espacio que concentra el poder en una sociedad totalmente urbanizada. En los noventa del siglo pasado, la globalización financiera y la digitalización la consolidaron como dominio totalitario de la mercancía y motor del desarrollo capitalista. Es un no-lugar de conurbaciones yuxtapuestas, que no resulta de la superación de la oposición campo-ciudad, sino del hundimiento simultáneo de ambos polos. No representa un proyecto de convivencia, ni siquiera a nivel de clase dominante; bien al contrario, es una realidad totalmente mercantil. Constituye un aglomerado discontinuo y difuso, sin valores ni cultura, sin auténtica vida, conectado únicamente por vías de circulación. La comunicación ha sido marginada por la conectividad. Lo que importa no es la convivencialidad, sino su precio. En realidad, la metrópolis no está hecha para los habitantes, sino para los transeúntes, bien sean visitantes, promotores o inversores. Su base económica ya no radica en la industria, sino en los servicios, el turismo, los grandes eventos y la innovación. Aunque conserve centros históricos, estos han sido museificados, puesto que la metrópolis carece de centro real: en ella lo central se ha vuelto periférico y la periferia deviene cada vez más céntrica. Tampoco las plazas públicas o las calles proporcionan un resto de coherencia orgánica; las infraestructuras viarias son sus únicos ejes vertebradores. El paisaje reconstruido por las fuerzas desarrollistas reproduce maneras de vivir en confinamiento, precarias, motorizadas y mercantilizadas hasta en los menores detalles: las metrópolis generan en cualquier rincón relaciones sociales capitalistas de forma automática. Se puede decir que constituyen el espacio idóneo para la reproducción de capitales en la etapa hipertecnológica de la economía mundializada.
Más sobre la metrópolis.
El paso de una economía productiva a otra de servicios, seguido de la transición de un capitalismo nacional a otro global, consagró el papel de las metrópolis por encima de los Estados. Entre la clase dirigente, la ideología keynesiana retrocedió ante el pensamiento neoliberal, enemigo acérrimo del intervencionismo estatal. La promesa de abundancia reemergía en los mercados financieros con el crédito a espuertas y la expansión de la deuda, propiciando turboconsumismo, aventuras inmobiliarias y toda clase de burbujas especulativas. No obstante, la constatación de la finitud de los recursos primarios, sobre todo energéticos (p.e. el “pico” del petróleo), sumada a la crisis medioambiental provocada por el desarrollismo a ultranza (p.e. calentamiento global, producción descomunal de residuos, contaminación, despilfarro de recursos) obligaron a considerar la «sostenibilidad» del proceso, es decir, el pago de la factura de la degradación. Entonces, el capitalismo echó mano del lenguaje ecológico e inauguró una fase verde que el Estado debía promocionar y sostener. El Estado recobraba así el papel de antaño en una economía a “descarbonificar” por un periodo de “transición energética”. La metrópolis evolucionaba en consecuencia recurriendo a un urbanismo light con sus carriles bici, islas peatonales, recogida selectiva de basura, puntos de recarga eléctrica, «corredores» verdes, tranvías y remedios digitales como las smart cities. “Reinventaba” el territorio obedeciendo a la lógica más al día -más tecnológica- de la mercantilización.
¿Qué relación guarda con el “capital territorial”?
Hablamos de “capital territorial” cuando el territorio se ha transformado completamente en «activo», o sea, en capital. En la Conferencia de Río de 1992 los dirigentes mundiales lo definieron como la nueva configuración del territorio que se desprendía de la unión de la economía con el medio ambiente, o sea, del denominado “desarrollo sostenible”. El concepto venía asociado al momento “verde” del capitalismo, cuando el territorio se situaba en el centro del triángulo sociedad-economía-medio ambiente. Una vez mejorada su accesibilidad, este se convierte en un espacio multiexplotable: es una cantera de suelo edificable, un soporte de grandes infraestructuras, una oportunidad para la industria agroalimentaria, una reserva paisajística, un destino turístico, un área para el ocio industrializado, una fuente de energía renovable y de materiales estratégicos, etc, todo lo cual le concede un peso cada vez mayor en la economía global. En fin, el territorio es la materia prima del capitalismo en su último periodo extractivista.
¿Es posible superar el capitalismo sin desurbanizar el campo ni ruralizar la ciudad, y por consiguiente, sin destruir las metrópolis?
Obviamente no es posible. Liquidar la globalización conlleva el fin de su organización espacial. Frente a las sucesivas crisis, las metrópolis además de invivibles, terminan siendo inviables. Son muy vulnerables ante los desastres y tan enormes que resultan imposibles de gestionar comunalmente. El gran escollo con que se va a encontrar una transformación social fundada en la vinculación armónica con la naturaleza serán las mismas conurbaciones, aptas solamente para la reproducción de relaciones capitalistas, a las que forzosamente habrá que desmantelar. La desmundialización siempre tendrá un aspecto desurbanizador y ruralizante. La simple implantación de una economía doméstica sin mercado -llámese natural, sustantiva o moral- implicará colectividades coordinadas de dimensiones reducidas, con cultivos próximos y producción industrial a pequeña escala. Con mayor razón, la autogestión no sería operativa en vecindarios demasiado grandes, donde el ágora es imposible. Ahora bien, desurbanizar no significa abolir el espacio urbano, a lo sumo, abolir la propiedad privada capitalista. Entraña un doble movimiento de despoblamiento y repoblación, de descentralización y desconcentración, cuyos efectos al respecto son la descongestión del espacio sobreurbanizado, su revitalización, la recuperación de su funcionamiento orgánico… Paradójicamente, la desurbanización es una vuelta a la verdadera ciudad.
¿Por qué el territorio es objetivamente el lugar central de la lucha anticapitalista (y no el lugar de trabajo)?
Central no quiere decir único, ni territorio significa exclusivamente campo. Sin embargo, cuando la mayor producción de beneficios, de la que depende el crecimiento económico, se da en la explotación intensiva de un territorio previamente “ordenado”, entonces su defensa viene a ser el centro de la lucha anticapitalista (o sea, de la actual lucha de clases). En efecto, a medida que la productividad global se ralentiza y que las ganancias decrecen, lo que David Harvey llama «circuitos secundarios de acumulación» adquieren una superior relevancia. Los antagonismos se despliegan en toda su magnitud solo en esos circuitos, -bien sea en el problema de la vivienda y el deterioro de los servicios públicos, bien en la resistencia a la construción de centrales nucleares, trenes de gran velocidad o líneas de alta tensión, bien en el sabotaje a los transgénicos o los grandes proyectos inútiles. En consecuencia, la cuestión social se manifiesta principalmente como cuestión territorial. Al contrario, dada la pérdida de centralidad de los trabajadores de la industria y la desaparición de las huelgas salvajes, la lucha sindical, aunque necesaria, no rompe con las reglas de juego del desarrollismo. No se impone como objetivo salir del capitalismo, sino negociar el valor de la fuerza de trabajo con papeles en el mercado. Menos todavía lo quiebra el obrerismo político, tan aferrado al Estado. Por consiguiente, el conflicto laboral no puede ser el eje sobre el que pivoten las aspiraciones emancipatorias. Si se quiere acabar con el régimen capitalista, la cuestión estratégica principal reside en la capacidad de bloquear el crecimiento de la economía con la mirada puesta en las alternativas de salida. En ese sentido, la defensa del territorio, por limitada que sea, es antidesarrollista y anticapitalista por esencia, ya que se encara con el principal impulsor de la economía en estos momentos, la explotación industrial del patrimonio, los saberes y los recursos territoriales, y en mayor o menor medida, propone alternativas prácticas.
¿Qué tipo de territorio (y ciudad) sería económicamente habitable, viable (en el marco anticapitalista)?
Tempranamente, los anarquistas Elisée Reclus y Piotr Kropotkin plantearon la desconcentración de las ciudad burguesa y la eliminación de sus barrios miserables. Ambos apelaron a un “sentimiento de la naturaleza” que guiase la vuelta a un orden natural optimizado, el cual consistiría en una dispersión de baja intensidad de todas las actividades acaparadas por la urbe expansiva. Al conformarse alrededor de las ciudades una red de pequeñas industrias, hospitales, escuelas, molinos, saltos de agua, caminos, ferrocarriles y colectividades agrícolas, el resultado sería una región integrada urbano-rural, sin centro dirigente, encauzada hacia el comunismo. Sus ideas fueron recogidas y desarrolladas por otros autores, entre los que destacaría a Patrick Geddes y Lewis Mumford, que partían de la“planificación regional”. Con el fin de conseguir un equilibrio territorial, estimular una vida intensa y creativa, eliminar el despilfarro de energía y alimentos y detener la expansión metropolitana, propugnaban un uso racional del territorio. Este se concretaba en propuestas como la de cinturones agrícolas, producción descentralizada de energía, reparto equilibrado de la población en unidades convivenciales bien equipadas, reinstalación de las industrias cerca de la materia prima y transporte público eficaz. Reformas a contracorriente, de sentido común pero sin perspectivas de realización, puesto que no eran respaldadas por fuertes movimientos vecinales arraigados en porciones de territorio liberadas, sino que dependían del altruismo de los dirigentes. Finalmente, el descrédito de la idea de progreso trajo la revalorización de la comuna medieval, particularmente de su funcionamiento abierto codificado en actas de auto-gobierno, de la regulación de la vida social por la costumbre y de la noción de bien común. Así se han abierto nuevas perspectivas altermetropolitanas en los movimientos auto-organizados capaces de sobrevivir a las tentaciones electoralistas, a la amalgama sin principios y al cebo de las subvenciones.
Preguntas del equipo organizador para profundizar después de la conferencia
Definición y periodización de la nueva fase del capitalismo (territorial)?
La escasez y finitud de los recursos está dando lugar al acaparamiento de inmuebles, tierras, aguas y minerales, mientras que la crisis climática impulsa al desarrollo industrial de las energías supuestamente “renovables” y de los agrocarburantes. Al volverse extractivista, el capitalismo global se agarra al territorio como tabla de salvación, apartando de la protección ambiental el mayor número de “zonas de sacrificio.” El desplome financiero de 2008 puso fin al neoliberalismo puro y reafirmó la función estabilizadora del Estado. Por otro lado, el auge del capitalismo asiático, combinado con las dificultades insalvables de crecimiento, decantaba la globalización a su favor, amenazando el predominio occidental a todos los niveles. En las altas esferas se produjeron fuertes discrepancias. El principal peligro para el statu quo económico y político de Occidente -la competitividad superior china- exigía soluciones geopolíticas, no «verdes»; monopolios, no libre competencia; autarquía, no apertura de fronteras, todo lo cual ponía fin al neoliberalismo. Por ahora, gana el sector favorable al proteccionismo, los cárteles tecnológicos, el repliegue nacionalista y el rearme general. Al imponerse el poderío militar en la política exterior, la globalización tal como la concebía el pensamiento «único» ya no es de recibo. Asimismo, el avance del negacionismo climático y la defensa del empleo industrial señalan el declive del ecologismo de Estado. A día de hoy, la fracción más agresiva de la clase dominante ha dejado de creer en el progreso y en la electrificación, y confía poco en el mercado global: prefiere que las industrias se queden en casa a pesar de su baja competitividad (para eso están los aranceles), que la energía nuclear tenga una segunda oportunidad y que sus áreas de influencia se sostengan por la fuerza si es preciso. Sabe que la economía declina y que el “estado del bienestar” se estrecha irreversiblemente, por la que la conservación del capitalismo exigirá el sacrificio del programa ecológico y de una parte creciente de la población. Su catastrofismo tiene que ver con un final de ciclo en la civilización capitalista más que con una «transición ecológica» dirigida por un consorcio privado-estatal. La ideología verde, todavía optimista, está siendo desplazada por un decrecentismo sui generis que los estrategas transicionistas denominan “poscrecimiento”. A pesar de todo, el neoliberalismo político, ciudadanista y poscrecentista, pierde terreno ante un progresivo despotismo de corte identitario, autoritario y violento, típico de un régimen protofascista y posglobalización.
¿Cuál sería el sujeto de la lucha (y el “sujeto revolucionario”) en las actuales condiciones?
Un sujeto político es más que una informe “multitud” interclasista: es una comunidad de lucha estructurada. Su formación va asociada a los enfrentamientos contra la autoridad de los sectores de población perjudicados o excluidos por los mercados, y, paralelamente, al desarrollo de una sociabilidad vecinal ligada a la reconstrucción de espacios de vida menos condicionados por el dinero. Si el Estado se retirara lo suficiente y sus partidarios quedasen en minoría, los individuos se sentirían obligados a organizar la vida colectiva, generándose en el proceso voluntad de segregación, deseo de autonomía y espíritu de clase. Clase sin partido que pretenda servirse de ella, ni más función histórica que la que una conciencia rupturista le pueda proporcionar. Los frentes de lucha son diversos -urbanos, rurales, ecológicos- y el reto con el que se enfrentan las fuerzas sociales movilizadas reside en su capacidad de confluir sin renunciar a la democracia directa, ni soslayar sus objetivos finales. Desgraciadamente, las clases medias, aunque depauperadas, tienden a conservar su mentalidad y a actuar de acuerdo con ella, por lo que son presa fácil de los espejismos populistas de la reacción, y consecuentemente, un obstáculo mayor para la autonomía y la conciencia.
Crítica de la concepción marxista sobre la relación entre el desarrollo de las fuerzas productivas y la emancipación.
En verdad, el desarrollo de las fuerzas productivas ha vuelto casi imposible la emancipación social. Hace tiempo que la razón ilustrada al servicio de la verdad se trastocó en razón instrumental al servicio del poder. Tal desarrollo pudo originar la formación de una clase obrera industrial sediciosa en sus fases iniciales, pero en etapas posteriores, a pesar de la generalización del trabajo asalariado, la base social del combate por la emancipación se restringía. La máquina suprimía inexorablemente la fuerza de trabajo y condicionaba toda la vida social, poniéndola en manos de los expertos. La tecnología y el consumismo provocaron un desclasamiento de la población trabajadora y la pérdida de la conciencia de clase, borrando de su imaginario toda aspiración revolucionaria. En Occidente, la sociedad de clases enfrentadas desembocó en una sociedad oligárquica reclinada en clases medias asalariadas. La descomposición del área soviética derivó en un capitalismo monopolista de Estado. La base material de la emancipación no prosperó en ningún lado: la principal fuerza productiva, que no es el trabajo sino la alta tecnología, era cada vez más destructora, luego inservible para fines liberadores, y por lo tanto, imposible de ser autogestionada.
¿Qué es la “conciencia territorial”?
Dijo Ellul en su momento, que “lo que está en juego es nuestro entorno social y ambiental.” En las regiones que aspirar a constituirse en Estado, a menudo la idea territorial se confunde con el patriotismo identitario. Sin embargo, de manera más general, la expresión “conciencia del territorio” alude a las ligaduras intelectuales que la población mantiene con su hábitat, comprometidas por una artificialización intensiva del mismo, responsable esta del conjunto de síndromes sicológicos definidos como «psicastenia», o más comúnmente, como «mal urbano.» No se trata pues de un conjunto de vínculos simplemente afectivos, ni de una filantrópica “conciencia ambiental”, sino que tiene que ver con el ritmo de vida pausado de los espacios abiertos, ajenos a los imperativos capitalistas, impulsor de formas de convivencia social integrada. Algunos como Sergio Ghirardi utilizan el concepto de “conciencia de especie”, que yo definiría como la protesta espiritual del vecindario (urbano y rural) ante las amenazas de devastación total contenidas en la fase extractivista del capitalismo tardío, algo que supone a medio plazo la extinción de la especie humana.
¿Cuál es la diferencia entre las luchas territoriales y las luchas urbanas?
No hay diferencia. El derecho a la ciudad es también derecho al territorio. Territorio es en principio el espacio concreto donde se asienta una población, y, por consiguiente, es algo más que paisaje, solar, campo o medio natural. Las áreas urbanas también forman parte de él. Es espacio geográfico y social, una porción de la naturaleza modelada por la acción humana a lo largo de la historia. Es dueño de un pasado, tiene tradición propia y contiene relaciones sociales. En el momento turbocapitalista, el territorio no metropolitano se halla suburbanizado, por lo que todos los conflictos tienen bastante en común, ya que son a la vez territoriales y urbanos. Es más, dada la despoblación de las zonas rurales, los efectivos de la defensa del territorio son mayoritariamente metropolitanos.
Con relación al Estado ¿Es este necesario para superar el capitalismo o un freno?
Para quienes propugnan una organización social horizontal, sin burocracia, ni dirigentes, ni cárceles, ni fuerzas de orden, no cabe duda de que el Estado es, más que un freno, un grandísimo enemigo. Ellos quieren reforzar la sociedad civil luchando por un funcionamiento autónomo, o sea, al margen de las instituciones. Por otra parte, el Estado es el Estado de la clase dominante, luego la cara política del capitalismo y, en tanto que monopolizador de la violencia, su brazo armado. Cualquiera que sea su modalidad y diga lo que diga su propaganda mediática, el Estado es la explotación políticamente organizada de la mayoría de la población por una clase minoritaria. Teniendo en cuenta que el Estado puede sobrevivir al capitalismo y no lo contrario, la abolición de este no conduce necesariamente a la de aquel. Hay que empezar por suprimir el Estado. Comenzar desvelando sus artimañas. Gracias a las trampas participativas y al conformismo dominante, el Estado absorbe todas las energías de la contestación y coopta con facilidad a sus representantes. Cuando un movimiento popular penetra en los mecanismos estatales, queda atrapado por ellos. El movimiento segrega una capa burocrática que actúa en su nombre, y que, a medida que va acaparando la decisión -a medida que altera la vieja estructura de poder y se hace gobierno- va divorciándose de él, constituyendo una nueva clase separada. Quien delega, abdica. La clase del Estado se emancipa de la sociedad y se proclama representante de la misma, forzando un cambio de apariencias. Pero aunque la dominación varíe en la forma, se mantendrá en el contenido.
¿Cuál es tu definición de Estado? ¿En qué se diferencia de la concepción espinozista o hegeliana?
El Estado es una estructura vertical separada y opuesta a la sociedad civil, a la que organiza unilateralmente a través de una capa de funcionarios. Bakunin dijo que el Estado era el mal, la mismísima Iglesia secularizada, una forma histórica de sociedad que agotó su tiempo. Garcia Calvo puntualizaría: “el Estado es la epifanía de Dios mismo”, una idea abstracta, metafísica, convertida en un ordenamiento jurídico que reduce la gente a la categoría de súbdito tras la cual no hay más que renuncia y sumisión. La concepción de Spinoza es una variante liberal de la noción de contrato. En algún momento, mediante un pacto, la multitud acuerda la composición de un Estado “de civilidad” que, conforme a la ley, imponga la razón y el sentido común como guía de conducta, proteja las libertades “naturales” y salvaguarde a todos de ese caos producto de las pasiones anárquicas imperantes en el “estado de naturaleza”. La república holandesa constituiría el ejemplo tangible del ideal espinozista. Hegel, por su parte, consideraba al Estado como realización efectiva del derecho, imagen de la razón y culminación de la libertad civil. Era el punto final de una evolución histórica que el filósofo concretaba en la monarquía prusiana. Ambas ideas de Estado reflejan etapas históricas diferentes del dominio de la economía sobre la sociedad, y por lo tanto, del desarrollo de la burguesía, la clase de la economía, comerciante y corsaria en un caso, industrial en el otro. Siglo XVII para Spinoza, siglo XIX para Hegel. Salvo en algún caso excepcional -Morelly, Godwin, Fourier- los pensadores avanzados de la fase ascendente de la burguesía, nunca se plantearon la posibilidad de una sociedad organizada no sometida a una autoridad exterior. En su fase descendente, los ideólogos ciudadanistas, como buenos filisteos, huyen de Hegel, es decir de Marx y de Bakunin, o sea, de la lucha de clases y del rechazo al Estado, y de vez en cuando descubren la teología política de Spinoza, es decir, al Estado liberal idealizado de la vieja burguesía, y utilizan sus reflexiones con el fin de proporcionar perspectivas políticas a cualquiera de las facciones mesocráticas que representen.
Última actualización sobre la situación represiva italiana de Gabriel Pombo da Silva
Recordamos que en el Julio del 2022 terminó para nuestro compañero Gabriel Pombo da Silva (entre más compañerxs) el juicio italiano relativo a la operación represiva «Scripta Manent». Dos años por «instigación al delito».
En el Diciembre del 2023 el tribunal de Turín notificó a Gabriel esta misma condena firme. Por eso la abogada italiana pidió en el Enero del 2024 la aplicación de medidas alternativas a la privación de libertad; petición que justificó una «investigación socio/familiar/laboral» por parte de una trabajadora social del juzgado de vigilancia de Turín. El informe relativo a esa investigación, entregado al juez de vigilancia en el Junio del 2025, puso el acento sobre la «falta de autocrítica de sus propios valores» de Gabriel dejando clara cada intención de venganza por parte de las autoridades italianas.
A este punto se documentó al juzgado de vigilancia de Turín que el estado español reconoció ya hace dos años que Gabriel ha cumplido una condena de 2 años y 8 meses de más. La abogada italiana pidió por eso la «fungibilidad de la pena» o sea el reconocimiento también por parte de Italia de ese surplus de condena (según el derecho europeo todos los países miembros de la unión europea tienen la obligación de reconocerla). El pasado 12 de Noviembre hubo finalmente la última audiencia en el Tribunal de Turín que, hace un par de días, puso por escrito la respuesta, la relativa motivación y la conclusión. Italia no reconoce ni la «fungibilidad de la pena», ni concede a Gabriel ninguna medidas alternativas a la cárcel por «falta de autocrítica de sus propios valores» y activa la orden de ejecución.
Por ahora Gabriel sería detenido solo en territorio italiano pero, si Turín quiere, puede emitir una orden europea de detención dado que la condena entre 2 y 4 años legitima el derecho a la discreccionalidad del juez. En suma: nuestro compañero Gabriel podría ser detenido en cualquier momento… en una semana o en dos años. En caso llegase una orden de detención el estado español no debería detener a Gabriel ya que él mismo le reconoce un exceso de condena… pero sería ingenuo fiarse de esta teoría bien sabiendo que la práctica se puede no aplicar a un anarquista.
No somos fundamentalistas científicos; hay otras modalidades de pensamiento válidas para interpretar al ser humano y a la naturaleza, diferentes al logos occidental. La ciencia no tiene todas las respuestas ni las tendrá jamás, porque los seres humanos tienen la faceta racional como una entre otras. Ni aceptamos el gobierno de los científicos, tan proclive a la tiranía como cualquier otra forma de gobierno. No obstante, no es tan dañino el pensamiento científico en sí como alguna de sus aplicaciones prácticas (tecnológicas); todo el mundo puede tener en mente un ejemplo de lo que digo.
Pero ciñéndonos o ubicándonos en una perspectiva meramente científica y refiriéndonos en concreto a la economía capitalista tal y como abrumadoramente se enseña en los centros de estudio y tal como se difunde en los medios de incomunicación: ¿cómo adquiere la categoría de ciencia una disciplina que se basa, en primera y última instancia, en el aserto «una mano invisible guía el mercado»? ¿Cómo es posible que tan arcana afirmación sea el fundamento de una ciencia? Es como si en medicina se dijera: «una mano invisible la ha dejado a usted embarazada» o «una mano invisible le ha transmitido a usted la gripe». En resumen: «una mano invisible guía su enfermedad y el tratamiento contra su enfermedad» (para l_s quisquillos_s: obviamente el embarazo no es una enfermedad. Puede ser una bendición si es deseado o un problema muy grande si es involuntario). Y sin embargo, tal afirmación es el fundamento de sesudos y muy complejos debates y deliberaciones, de una bibliografía prácticamente infinita, que intenta infructuosamente desvelar el misterioso mecanismo de la susodicha mano invisible. Infructuosamente porque no se puede deducir la lógica a partir de una premisa oscura e irracional.
Concluyendo: la ciencia económica capitalista, summum de la racionalidad según sus publicistas, es una variante de pensamiento mágico, variante monolítica y antihumana, la que la sitúa al nivel del esclavismo, no por casualidad justificado por los teóricos cristianos de la época en que estuvo vigente (hay que llevar la civilización y la religión al salvaje) y cuyo tráfico fue el verdadero motor y origen del incipiente capitalismo, además de la base del actual, sobre la que se sustentó el colonialismo y su corolario, el subdesarrollo en África y buena parte de Asia. Y, lo que es con mucho lo peor, de una manera de organizarse económicamente que está llevando a los seres que poblamos el planeta hacia la extinción.
Se nos replicará que mucho peor es la economía centralizada y planificada del comunismo. Nuestra respuesta será sencilla, por mucho que ahora no tengamos la fuerza suficiente para hacerla oír: el anarquismo tampoco participa de la idea económica del Estado rector todopoderoso, centralista y planificador, el dueño de todo movimiento económico sin cuyo permiso no se mueve ni una brizna de hierba. La economía marxista (no confundir con la crítica marxista del capitalismo, que acuñando conceptos como la plusvalía, sigue estando parcialmente de actualidad) es absolutamente indefendible, tuvo setenta años para demostrarlo, degradándose en un capitalismo de Estado, solo viable a costa del sacrificio hasta la extenuación de la inmensa mayoría de la población, más el trabajo esclavo y el exterminio de los disidentes. «El comunismo es el poder de los soviets más la electrificación del país» (célebre frase enunciada por Lenin en 1920, durante la presentación del primer programa económico bolchevique). Lo primero, el poder de los soviets, pronto sería anulado por el poder del Partido Comunista, quienes fueron los verdaderos aniquiladores de los soviets, y lo segundo, la electrificación del país, se hizo como ya hemos expuesto más arriba. Y los crímenes de Lenin fueron paja comparados con los de Stalin y sus planes quinquenales, de los cuales lo más suave fue el estajanovismo y el trabajo de «los sábados por la patria», que aspiraba a inspirar en la población el espíritu de emulación del trabajo a destajo y brutal (espíritu de emulación que en versión ibérica contemporánea se traduce como «cultura del esfuerzo», la cultura del esfuerzo que hay que hacer para no salir a la calle y liarse a ostias con los empresarios, políticos y banqueros. ¿Y bien? Para evitarlo está la policía y el ejército, es su función real).
La propuesta económica del anarquismo es la colectivización de los medios de producción y la igualdad a la hora de distribuir lo así creado, teniendo en cuenta la premisa básica de entrar o salir de la colectividad libre y voluntariamente, porque no se puede imponer la no imposición. Esto es más difícil de realizar que el capitalismo privado y el capitalismo de Estado, porque exige otro tempo de vida, una ralentización para ponernos tod_s de acuerdo, el relajamiento y la coordinación del quehacer cotidiano sin imposiciones y sin más disciplina que la autodisciplina, surgida de una constatación consciente de cuáles son las capacidades y posibilidades y cuáles las necesidades.
Todo esto hay que pasarlo por un único tamiz: no vamos a ser tan idiotas como para copiar la sociedad de consumo en una sociedad sin autoridad, lo cual nos conduciría a una sociedad igual de alienada y conformista que la presente, con la única diferencia de que se basaría en la autoexplotación. Teniendo en cuenta la precaria situación del planeta, hay que reducir el ritmo de consumo de mercancías y la continua expansión de necesidades, la mayoría de las cuales, con el automóvil a la cabeza como mercancía-estrella e icono del individualismo capitalista, son totalmente artificiales; por lo tanto, no son necesidades o son necesidades impuestas por e inherentes al desarrollo capitalista. Por poner un ejemplo, imaginaos que las carreteras, autovías y autopistas fuesen sustituidas por raíles para el tren (tan reivindicado por el maestro García Calvo): tendríamos mucho menos impacto ambiental (no me refiero al AVE, evidentemente); mucha más seguridad y comodidad a la hora de viajar, más capacidad de transportar mercancías con menos contaminación, y además, tanto personas como mercancías podrían, en el primer caso, llegar prácticamente a la puerta de casa mediante tranvías, y en el segundo, con una flotilla de pequeñas furgonetas transportar mercancías hasta el pequeño comercio o el almacén de distribución colectiva, teniendo en cuenta que hemos eliminado aquellas mercancías que consideremos superfluas. ¿Qué es superfluo? Superfluo es comprar ropa para ponérnosla solo una vez, tirarla y comprar más; este ritmo no es asumible, la industria textil es una de las más contaminantes y emplea en condiciones de semiesclavitud a gran parte de l_s trabajador_s del mundo subdesarrollado; ropa barata, fugaz y explotadora. En fin, que cada quien se imagine la situación de extracción de materias primas, medio de transporte, producción, distribución, oferta o demanda que quiera. El capitalismo, un sistema de creencias que pasa falsamente como ciencia, es un modelo de continuo derroche y explotación.
El capitalismo tiene la habilidad de pasar desapercibido, de constituirse en normalidad. Pero debajo de los oropeles y también de la rutina… ¡Cuánta miseria mental y física, teórica y práctica, a izquierda y derecha, arriba y abajo! No hay crimen que en nombre del dinero, la buena marcha de la economía, la autoridad, el bien común y el puesto de trabajo, no se haya cometido, tanto da los desahucios («una mano invisible guía la economía»), la imposibilidad para la gente joven de encontrar una casa («una mano invisible guía la economía»), las torturas, desalojos de tierras y ejecuciones del Estado nigeriano en connivencia con la Royal Dutch Shell para explotar los yacimientos petrolíferos del delta del Níger («una mano invisible guía la economía»), la explotación de l_s obrer_s del mundo subdesarrollado (gran parte de ell_s niños y niñas) para obtener mercancías baratas en occidente («una mano invisible guía la economía») o la concomitancia de los banqueros con los verdaderos capos del narcotráfico, servicios secretos y militares («una mano invisible guía la economía»). Y todo esto a cada minuto, cruentas guerras, hambre, desolación y ecocidio… Y a todo esto los que nos motejan a nosotros de locos, utópicos y terroristas responden: ¡Es la naturaleza humana!, una presunta entidad metafísica que nos abarcaría a tod_s y nos englobaría bajo el epígrafe de corresponsables. «No soy pobre, no, soy oprimido» (Maniática), pero no soy un asesino, ni tengo la misma responsabilidad que los que mandan en esta sociedad putrefactamente ampulosa y jerárquica. A cada segundo gotea la sangre ante nuestra mirada espantada. Y estos sucesos y situaciones no son más que instantes capturados de una pantalla que emite 24 horas al día, todos los días del año, desde hace prácticamente medio milenio, y que no tiene visos de parar, mucho menos voluntariamente.
2025 ha sido un año en el que las conexiones entre el mundo de la política y el deporte han sido foco del debate público en varias ocasiones. Sin ir más lejos, la campaña de movilización popular contra la participación del equipo Israel-Premier Tech en la Vuelta Ciclista a España favoreció la emergencia de la polémica, nunca cerrada del todo, a propósito de la supuesta neutralidad política de las competiciones deportivas.
Sin embargo, el deporte, como todo fenómeno cultural construido socialmente, está indisolublemente unido a la historia política de las sociedades contemporáneas. Esa historia, además, permite rastrear la pugna entre los distintos agentes sociales por hegemonizar el modelo deportivo vigente en cada época; una lucha de la que también ha sido partícipe la clase trabajadora.
En este acto, al que os animamos a asistir, contaremos con la presencia de Juan Cruz, editor de Piedra Papel Libros, quien nos invitará a realizar un paseo por las conexiones entre deporte, historia, poder y política a través de los contenidos de algunos de los libros del catálogo de esta pequeña editorial independiente y libertaria, una de cuyas líneas editoriales aborda precisamente todas estas cuestiones.
Tratemos de determinar cuál podía ser la actitud de los cristianos de las dos primeras generaciones hacia el poder. Tomemos el Apocalipsis porque es uno de los textos (escrito entre 100 y 130 después de Cristo) más violentos, que se inscribe en la línea de las palabras de Jesús, pero más duro [32]. Es un texto que se dirige evidentemente a Roma (pero no sólo a la presencia de los romanos en Judea: se trata del poder central, imperial, de Roma misma). En todo el conjunto del libro hay una oposición radical entre la Majestad de Dios y todas las potencias y poderes de la tierra (de ahí el considerable error de quienes dicen que hay continuidad entre el poder divino y los poderes terrestres o, también, como sucedió bajo la monarquía, que a un Dios único, todo poderoso, que reina en el cielo, debe corresponder en la tierra un Rey único, igualmente todo poderoso; el Apocalipsis dice exactamente lo contrario).
En todo el conjunto de ese libro hay un cuestionamiento del poder político. Sólo retendré de él dos grandes imágenes: la primera es la de las “dos bestias” –que retoma una imagen de los últimos profetas– que, en efecto, representa los poderes políticos de su tiempo como bestias. La primera es “la bestia que sube del mar” (probablemente Roma, cuyas tropas llegaban por mar). Ella tiene un “trono” que le es dado por el Dragón (caps. 12 y 13) (el Dragón representa al anti-Dios), quien le atribuyó “toda autoridad a la Bestia”. Los hombres la adoran y declaran: “¿Quién puede combatir contra ella?” Le fue dada “toda autoridad y poder sobre toda tribu, todo pueblo, toda lengua y toda nación”. Creo que no se puede ser más explícito para designar al poder político que tiene autoridad, fuerza militar y que exige la adoración (en consecuencia, la obediencia absoluta). A esta Bestia la crea el Dragón (misma relación que ya encontramos entre el poder político y el diabolos). Lo que confirma la idea de que la Bestia es el Estado, que al final del Apocalipsis aparece como la Gran Babilonia (Roma) que es destruida (cap. 28).
Luego viene el combate en donde la Bestia reúne a todos los reyes de la tierra para hacer la guerra contra Dios, y a la Bestia se le aplasta y se le condena después del aplastamiento y condenación de su principal representante. En cuanto a la segunda Bestia, que sube de la tierra, mi interpretación pareció completamente absurda a los especialistas, pero la sostengo: cómo se caracteriza a esta Bestia, “hace que todos los habitantes de la tierra adoren a la primera bestia”; “seduce a los habitantes de la tierra”, “les pide hacer una estatua a la primera bestia”. “Anima la imagen de la bestia y habla en su nombre”. “Hace que todos, pequeños y grandes, ricos y pobres, libres y esclavos, reciban una señal sobre la mano derecha o sobre la frente, y que nadie pueda comprar ni vender sin que tenga la señal de la bestia”. En lo que a mí respecta veo la descripción muy exacta de la Propaganda asociada con la Policía. Ella, efectivamente, tiene discursos que llevan a la gente a obedecer al Estado, a adorarlo; da “señales” que permiten vivir en esta sociedad. Por último, a quienes no obedecen a la primera Bestia se les matará. Creo que la designación es clara, sobre todo si se toma en cuenta que uno de los principales medios de la propaganda era el establecimiento de un culto de Roma y del Emperador con altares, templos, etcétera, y que los reyes judíos de la época obedecían a ello perfectamente. Por ello, el texto habla de una Bestia que sube de la tierra, pues las autoridades locales de las provincias de Oriente eran las más entusiastas para que se desarrollara el culto de Roma. Es, por lo tanto, un poder que actúa sobre la inteligencia o la credulidad y que obtenía la obediencia voluntaria de la primera Bestia. Pero, recordemos que para los judíos que escribían ese texto, el Estado y su propaganda son dos poderes que vienen del Mal.
Finalmente, el último texto a considerar es el famoso capítulo 18 sobre la caída de la Gran Babilonia. Todo el mundo está de acuerdo en considerar que bajo ese nombre se visualiza a Roma. Pero es muy claro que en ese texto Roma se identifica con el poder político supremo. Todas las naciones han bebido el vino del furor de sus vicios (primer carácter interesante, el del furor, el de la violencia en el mal). Todos los reyes de la tierra se han abandonado con ella al adulterio (se trata del poder político en su cumbre, pues todos los reyes se han acostado con ella). Los mercaderes de la tierra se han enriquecido por el poder de su lujo (esto no tiene comentario: el Estado es un medio de concentración de la riqueza, enriquece a sus clientes. Hoy en día sucede lo mismo con las empresas “de grandes trabajos” y la fabricación de armamento. Conjugación del poder político y del poder del dinero). Cuando se hunda, “todos los reyes de la tierra se lamentarán, se desesperarán. Los capitalistas lloran…” Sigue una larga enumeración de todo lo que se vendió y se compró en Roma, pero lo más interesante es que al final de esta enumeración encontramos lo siguiente: la Gran Babilonia compra y vende “cuerpos y almas de hombres”. Si hubiera solamente cuerpos se podría pensar que se trata de esclavos. Pero está también la palabra alma. No es el comercio de esclavos lo que se cuestiona. Es el hecho de que el poder político detenta todo el poder sobre el hombre. Y lo que se promete es la pura y simple destrucción de ese régimen político. Sin duda alguna, Roma, pero no solamente ella, sino también todo lo que es el poder y cualquier supremacía que se muestran específicamente como enemigos de Dios. Dios juzga este poder político que es llamado la gran Prostituta. No hay ninguna justicia, ninguna verdad, ningún bien que podamos esperar de él; el único resultado es la destrucción. Estamos muy lejos de la eventual rebelión de Jesús contra la colonización romana. Dicho de otra manera, conforme los cristianos se volvían más numerosos y su pensamiento evolucionaba, se endurecía contra el poder político.
Sólo un pensamiento reduccionista puede pretender limitar exclusivamente ese texto a Roma. Quizás ese endurecimiento se debe a que las persecuciones comenzaban, cosa que el texto deja ver, ya que dice que la Gran Prostituta estaba “ebria de sangre de los santos y de la sangre de los testigos de Jesús”. “Encontramos en la gran ciudad la sangre de los profetas, y de todos los que han sido degollados sobre la tierra” (se trata no sólo de la masacre de los primeros cristianos, sino de todos los hombres justos).
Se nos enseña en ese texto que a quienes asesinaron a causa de su pertenencia cristiana eran decapitados (cap. 20, 4). No se trata todavía del espectáculo del circo, de los leones, etcétera. De esa manera el Poder no sólo mata a los cristianos, sino a todos los “justos”. Es verdad que esta experiencia aumentó la certeza de la condena al poder político. Creo que no hay en las primeras generaciones cristianas ninguna otra posición global. El cristianismo es en ese momento completamente hostil al Estado.
Con el nacimiento de Solidaridad Internacional Antifascista (SIA) en 1937, se concretaron dos realidades: una, la solidaridad internacional entre anarquistas ha sido siempre un imperativo moral del anarquismo, y, dos, era manifiesta la necesidad de crear un organismo que velase por los intereses de los hijos e hijas de la militancia libertaria en plena guerra; en un momento, además, en que las conquistas revolucionarias estaban siendo atacadas sistemáticamente desde distintos ámbitos de poder hostiles al movimiento libertario y sus organizaciones.
Este ensayo es una aproximación histórica al papel político y los proyectos de mejoramiento social que motivaron la labor humanitaria, la retórica y la acción revolucionaria de SIA. También es una reflexión desde el presente, pues pretende comprender por qué la solidaridad es un valor del que jamás nos debemos desprender. La necesitaron entonces, la necesitamos ahora. En ella viven los últimos destellos de nuestra humanidad.
Anna Pastor Roldán (L’Hospitalet de Llobregat, 1993). Graduada en Humanidades y máster en Historia Contemporánea. Orienta sus investigaciones a proyectos de recuperación de memoria histórica y a la puesta en valor del legado libertario en España. Explora propuestas pedagógicas que contribuyan a construir un relato de la memoria antifascista y revolucionaria desde la educación no formal.
En el marco de la reunión del Consejo del Salario Mínimo, Vital y Móvil, movimientos sociales y sindicatos movilizamos a la Secretaria de Trabajo para exigir que, en este contexto de crisis generada por las politicas del gobierno nacional, el ingreso básico iguale por lo pronto a la canasta básica total, además de un bono de fin de año, actualización y reacople de los programas sociales de trabajo al salario básico y a plantear nuestro desacuerdo con el proyecto de reforma laboral que plantea el gobierno junto a los grandes empresarios y el FMI.
Cualquier avance sobre nuestros derechos, encontrará la resistencia del pueblo organizado!
Este texto de Andrew Culp data de 2010 y está disponible en la página del Mother Foucault's Reading Group. Traducción desde el original en inglés por Tía Akwa.
La notoriedad de La insurrección que viene ha crecido hasta proporciones casi épicas desde el arresto de sus presuntos autores en noviembre de 2008 por actos de terrorismo relacionados con el sabotaje de las líneas de trenes de alta velocidad TGV en Francia como parte de una acción directa antinuclear. La represión gubernamental de los autores no ha hecho sino avivar un resentimiento en auge y, como tan elocuentemente señalaron los comités de apoyo a los detenidos, “comprender la lógica en juego no nos apacigua. Solo nos enfurece más… Se celebrarán reuniones públicas para que la cuestión de saber cómo reaccionar ante la situación que se nos impone pueda plantearse en todas partes. No hay nueve personas que salvar, sino un orden que derribar”. En Norteamérica, la reacción desmesurada del Estado francés despertó pronto el interés de anarquistas y académicos; posteriormente el libro obtuvo un atractivo de masas después de que el comentarista conservador Glenn Beck hiciera una reseña emocional.
Algunos podrían querer descartarlo como una interpretación vulgar o extrema de Foucault, deformada para fines altamente politizados. Este artículo cuestiona esa posición. En particular, mediante la clarificación de las influencias teóricas de La insurrección que viene, cuestiono la recepción actual de las recientemente publicadas lecciones de Foucault en el Collège de France. Sostengo que Foucault ha sido domesticado por muchos académicos, especialmente por la literatura sobre gubernamentalidad, cuya repetición acrítica de historias del Estado omite intencionalmente la insurrección. Textos como La insurrección que viene son, por tanto, no solo la extensión de un lado oculto de la propia obra de Foucault, sino que también plantean un desafío productivo a la lectura excesivamente segura de Foucault que domina en la academia estadounidense.
Resucitando la olvidada guerra social de Foucault
El prólogo del argumento que presento en este trabajo comienza con la muerte prematura de Foucault. Su desafortunado fallecimiento dejó muchas preguntas abiertas, especialmente dada la trayectoria incierta de su obra tardía. Uno de los puntos de interés creciente ha sido el concepto de biopoder, a pesar de ocupar solo unas pocas páginas en Historia de la sexualidad, volumen 1. Cuando quedó claro que las lecciones que Foucault impartió en el Collège de France constituían una excepción a su prohibición de publicaciones póstumas —pues copias públicas y piratas habían circulado durante años—, los estudiosos se lanzaron con entusiasmo a trabajar sobre el material de los largos ocho años que separan el primer y el segundo volumen de Historia de la sexualidad.
La primera de las lecciones publicadas que tuvo un impacto importante fue la serie de 1975-76 titulada Hay que defender la sociedad, pues ya existía una considerable bibliografía que utilizaba dos conferencias de Hay que defender la sociedad que habían sido traducidas y publicadas en la antología de 1980 Poder/Saber. Hay que defender la sociedad marca un desplazamiento desde los sujetos modernos del poder —desviados y pacientes psiquiátricos— hacia un enfoque en las relaciones de poder presentes más generalmente en toda la sociedad. Los estudiosos se entusiasmaron especialmente con dos aspectos de esas lecciones: primero, la ampliación de la demostración genealógica de la cual Poder/saber solo había ofrecido un atisbo más de veinte años antes; y segundo, un mayor nivel de detalle en la descripción del surgimiento y la función del biopoder, específicamente en relación con el poder disciplinario. Ambos puntos son meros aspectos laterales frente al foco explícito de esas lecciones, sin embargo, que era poner a prueba la proposición: «¿proporciona la guerra una rejilla de inteligibilidad útil para comprender el análisis social y las relaciones de poder?». El silencio general respecto a las implicaciones radicales de la guerra como rejilla de inteligibilidad sirve de base al argumento de este artículo.
Una manera de describir la contribución de Hay que defender la sociedad al estudio genealógico es decir que muestra un ejemplo específico de genealogía en uso: la re-movilización de saberes previamente marginados con el fin de perturbar el presente. La genealogía saca a la superficie saberes, recoge armas descartadas y las utiliza para atacar los efectos de poder de las instituciones y del discurso científico. En lugar de tratar de disipar la autoridad con un contrapoder, utilizan saberes ya deslegitimados para bajar el orden establecido “al mismo nivel”. Como señala Foucault:
“las genealogías no son, por tanto, retornos positivistas a una forma de ciencia más atenta o más precisa. Las genealogías son, muy específicamente, anticiencias. No es que reclamen el derecho lírico a la ignorancia, ni que rechacen el saber, ni que invoquen o celebren alguna experiencia inmediata aún no capturada por el conocimiento… Se trata de la insurrección de los saberes.” (9)
La mayoría de los practicantes de la genealogía se concentran en las lecciones de Hay que defender la sociedad porque aportan más detalle a lo que Foucault consideraría conocimiento subyugado (saberes enterrados y descalificados). Lo que se pasa por alto es el sentido limitado y literal en el que él describe la genealogía de SMBD como genealogía insurreccional. Y aunque la frase “insurrección de los saberes subyugados” se ha multiplicado desde su aparición inicial en la traducción de 1980 de las dos primeras lecciones, ha perdido su relación con la guerra social porque se la leyó originalmente fuera de contexto.
Ahora que se ha traducido la serie completa de Hay que defender la sociedad, el uso foucaultiano de “genealogía insurreccional” resulta claro. No se refiere a una metaforización de la insurrección (como mera resistencia a la hegemonía o a la dominación) ni siquiera a la insurrección como heurística general, sino a la insurrección como un conjunto específico de prácticas materiales para las cuales la guerra social es el mejor modelo disponible. El contexto propio de esta serie de lecciones mantiene ese enfoque exclusivo: genealogías insurreccionales de saberes que produjeron convulsiones que desembocaron en guerras sangrientas, contrarrevoluciones violentas y las brutales maquinaciones del Estado nazi.
Situado en el arco más amplio de la trayectoria de Foucault, el giro hacia la guerra social como modelo del poder no es reemplazado, sino complementado por la gubernamentalidad. Es primero en Vigilar y castigar cuando Foucault sugiere estudiar el poder como la microfísica de una “batalla perpetua” entre las instituciones de encierro y las personas que retienen cautivas, una perspectiva que mira a los “puntos de confrontación, focos de inestabilidad, cada uno de los cuales encierra su propio riesgo de conflicto, de luchas, de, al menos, una inversión temporal de las relaciones de poder” (26-27). Para demostrar este punto, invierte la célebre máxima de Clausewitz “la guerra es la continuación de la política por otros medios” argumentando que el orden de la sociedad y de la política debe más a las instituciones y a la ciencia militar que al contrato social o los derechos (168-69). Luego, en Historia de la sexualidad, volumen 1, Foucault señala que usar la guerra como modelo no es la única manera de considerar el poder, pero que debería elegirse por su capacidad para producir un cierto tipo de intervención estratégica:
“¿Deberíamos entonces dar la vuelta a la expresión y decir que la política es la guerra continuada por otros medios? Si aún queremos mantener una separación entre guerra y política, quizá deberíamos postular que esta multiplicidad de relaciones de fuerza puede codificarse —en parte pero nunca totalmente— bien en la forma de ‘guerra’, bien en la forma de ‘política’; lo cual implicaría dos estrategias distintas (pero una siempre susceptible de convertirse en la otra) para integrar estas relaciones de fuerza desequilibradas, heterogéneas, inestables y tensas” (93).
En otras palabras, la codificación como guerra es el modelo de guerra social de Hay que defender la sociedad y la codificación como política es el estudio de la gubernamentalidad. Obsérvese que Foucault es explícito: estas dos codificaciones son complementarias, no mutuamente excluyentes.
El año siguiente de lecciones de Foucault, Seguridad, territorio, población, es una exposición sobre la gubernamentalidad. En lugar de seguir el modelo de la guerra social, Foucault lo reemplaza completamente por el modelo de la gubernamentalidad. Tomando “el punto de vista del poder” como punto de partida del análisis, Foucault describe la producción del dispositif de la gubernamentalidad a través de su sinuoso recorrido desde el arte de gobernar como “conducción de conductas”, pasando por el “Estado de policía”, hasta la “forma frugal de gobierno” que establece las cuatro características de la razón de Estado moderna: naturalidad, una lógica interna, la población como objetivo y el concepto de libertad.
Si ponemos lado a lado el análisis de la guerra social y el de la gubernamentalidad, vemos que el análisis foucaultiano de cada lado del par guerra‑política produce efectos completamente diferentes. Además, cada rejilla de inteligibilidad tiene su propia forma de genealogía. El modelo de la guerra social hace visibles un conjunto de herramientas político‑históricas que pueden removilizarse como armas para desestabilizar efectos de poder. Y, según Foucault en Hay que defender la sociedad, proporciona al menos cuatro conjuntos distintos de técnicas para combatir la dominación: primero, cuestiona el vínculo entre verdad y paz/neutralidad; segundo, valora la explicación desde la perspectiva de los derrotados de abajo en lugar de la de los vencedores de arriba; tercero, es un proyecto radicalmente histórico impulsado por “redescubrir la sangre que se ha secado en los códigos”; y cuarto, es el primer discurso en el que la verdad funciona exclusivamente como arma (52-59). Alternativamente, las genealogías de la gubernamentalidad revelan el carácter frágil, temporal y contingente del gobierno, pero son menos claras en cuanto a un proyecto positivo. Y aunque esta genealogía proporciona la base para comprender las transformaciones históricas y los cambios lógicos necesarios para la emergencia del liberalismo moderno y la gubernamentalidad, no proporciona herramientas insurreccionales. Si acaso, sugiere cómo la política gubernamental como modelo de poder encubre y sepulta la historia de las luchas que el modelo de guerra social hace visible. Dado que la bibliografía actual se ha centrado de forma tan intensa en la gubernamentalidad, parece evidente que la guerra social merece una consideración mayor.
Entra La insurrección que viene
Entonces, ¿cuál es un ejemplo de genealogía insurreccional inspirada en la obra de Foucault? La insurrección que viene. La primera parte del texto critica centros de poder dispersos característicos de la sociedad contemporánea. Dos de las problemáticas abordadas en esta sección tienen una fuerte inflexión foucaultiana: la subjetivación y los efectos disciplinarios del trabajo. Las últimas secciones ofrecen instrucciones explícitas para una insurrección por venir; toman claramente el modelo de la guerra social como base de análisis.
Sin embargo, sería injusto dejar que La insurrección que viene se lleve todo el crédito. La insurrección que viene es uno entre varios textos firmados por el Comité Invisible, un grupo escindido de la revista francesa Tiqqun. Tiqqun fue un proyecto que surgió de un activismo político inspirado en el autonomismo en Francia, en el movimiento de los desempleados del invierno de 1997-98 (le mouvement des chômeurs), y se lanzó para producir trabajos teóricos para una formación imaginaria que llaman el Partido Invisible. Una de las problemáticas centrales de Tiqqun es la crisis de las singularidades, ilustrada entre otras cosas por su enfoque, inspirado en Agamben, en las “singularidades cualsea” como componente crucial de la condición contemporánea. El experimento Tiqqun llevó a la producción de varios textos y dos números completos de la revista, publicados en 1999 y 2001. A finales de 2001, Tiqqun estalló bajo la presión del conflicto y sus partes salieron despedidas en distintas direcciones. El pensamiento de Tiqqun se diseminó: encontró hogares en la comunidad rural de Tarnac y en el gélido corazón de la metrópolis; apareció en la película de Bernadette Corporation Get Rid of Yourself y en la obra de la artista de ready‑mades Claire Fontaine; y se volvió imperceptible en zonas de opacidad y agujeros negros.
La insurrección que viene pretende ser más una provocación que una contribución densamente teórica al estudio de la insurrección. Quizá sea mejor entenderlo como una articulación específica del concepto de guerra civil desarrollado en Tiqqun 2. Hay una superposición sustancial entre la “guerra civil” de Tiqqun y la “guerra social” de Foucault. Ambas están ligadas a impulsos mítico‑religiosos: Tiqqun conecta con la genealogía foucaultiana de la insurrección bíblica en Hay que defender la sociedad mediante un mesianismo benjaminiano. Ambas historizan sus disputas, cuestionando al Estado moderno como forma contingente. Ambas explican la guerra desde abajo, mientras que la paz se entiende como la perpetuación de la pacificación. Y ambas desafían la verdad de la paz, situando a los sujetos hablantes como atrapados en una guerra a todo o nada por visiones mutuamente excluyentes de lo social.
Existen importantes puntos de diferenciación entre la guerra civil de Tiqqun y la guerra social de Foucault. No cabe duda de que algunas formulaciones de Tiqqun son foucaultianas, pero también recogen una red más amplia de referencias que comparten con Giorgio Agamben. Lo más importante es que el concepto de guerra civil de Tiqqun tiene un carácter profundamente ontológico, nutriéndose de Spinoza, Lucrecio y Wittgenstein, lo que es radicalmente distinto del sistema de Foucault impulsado por la epistemología, que mantiene una ontología mínima. Una referencia clave para Tiqqun que no comparte con Foucault es la guerra civil virtual de Debord, desarrollada en sus Comentarios sobre la sociedad del espectáculo. En este ensayo Debord considera tanto los ejemplos estándar de guerras civiles revolucionarias (España, la Revolución Francesa, la Rusia soviética y Mayo del 68) como otros menos señalados: la revolución no actualizada en Italia y el estado de terror y dominación económica que acompaña a la economía de guerra. Otra referencia es la teología política de Schmitt, que proporciona la composición y estrategia que resultan del encuentro entre cuerpos en términos de amigo, enemigo y partisano.
Varias corrientes comparten el modelo de guerra civil para diagnosticar el momento actual. El capitalismo es crisis, el gobierno es la gestión de crisis, lo social es un desierto y la política se funda en un universalismo de centro comercial. Pero hay desacuerdo sobre la respuesta adecuada, un problema que influyó en la escisión de Tiqqun en 2001. El riesgo es que solo se actualicen nuevas formas de estar juntos mediante una mentalidad de asedio. Así, la pregunta última podría ser: ¿qué forma de conflicto debería surgir de la condición de guerra civil? Claire Fontaine recurrió al arte como forma de huelga humana que desfamiliariza lo cotidiano. El Comité Invisible se desplazó al campo francés en un retorno a la tierra y a la autonomía autosuficiente frente a la metrópolis. Y a mayor distancia, en Estados Unidos, los llamados anarquistas insurreccionalistas y comunistas de izquierda abogan por desplegar plenamente la guerra social, por intensificar un creciente sentido de ingobernabilidad mediante el pequeño delito y el ataque.
Tiqqun produjo un breve texto que exploraba de forma sucinta su estrategia de rearticulación ontológica, retomando la pregunta de Lenin “¿qué hacer?”, abandonando lo que consideraban un nihilismo voluntarista. Para ellos, la verdadera pregunta es la ética y subjetivista “¿cómo hacer?”. Lo que sigue son dos líneas de ataque coproductivas: el proceso composicional de comunización y la huelga humana dessubjetivante. El texto de Tiqqun “Vivir y luchar” define la base empírica de esta problemática, advirtiendo contra los peligros de rendirse y formar un gueto o de someterse al impulso suicida de convertirse en un ejército como la Fracción del Ejército Rojo o las Brigadas Rojas. Pero en ningún lugar se recoge de forma tan elocuente como en el texto del Comité Invisible El llamado: “Por un lado, queremos vivir el comunismo; y, por otro, extender la anarquía” (61).
La comunización es una forma de comunismo vivido fundada en el imperativo “comunismo ahora o nunca”. En lugar de pensar el comunismo como una forma social para la que hay que prepararse, se lo concibe como una posibilidad contingente en todo momento. De un lado está el comunismo, un estar‑juntos de cuerpos; del otro, lo social, un desierto de subjetividades proletarizadas y alienadas que, mediante la dessocialización, han perdido la capacidad de conectarse entre sí. La comunización se formó como una reconsideración post‑68 de las categorías marxianas clásicas de sujeto y revolución, reflejada en los textos de Gilles Dauvé y Théorie Communiste. El Comité Invisible, sin embargo, quiere marcar una ruptura explícita con el marxismo de otras teorías de comunización. En El llamado argumentan que “el comunismo no es un sistema político o económico. El comunismo no necesita a Marx. Al comunismo no le importa un carajo la URSS” (62). Más bien, la comunización trabaja para construir afinidades y mundos compartidos a través del ataque. Una de esas formas de ataque es la huelga humana.
La huelga humana es el apartarse que bloquea las máquinas de subjetivación. Es similar, en su formulación, a la negativa autonomista al trabajo. La negativa al trabajo no se entiende como un rechazo literal a trabajar, sino como la negativa a la relación salarial y a los valores que implica. En su rechazo, impugna ambos aspectos de la relación de trabajo: primero, la forma en que el cuerpo y el tiempo del trabajador se abstraen en la forma de fuerza de trabajo; y segundo, el robo del cuerpo y del poder del trabajador en términos de plusvalía. La huelga humana es similar a la negativa al trabajo, pero es una negativa al proceso de subjetivación propio de lo social. Además de que la categoría de huelga humana es más amplia que la negativa obrerista al trabajo, implica también un tercer movimiento: la movilización del afecto. Una presentación reciente de Claire Fontaine resucitó la investigación de Michelle Perrot sobre la huelga en el siglo XIX. Perrot comentaba el nacimiento de la “huelga sentimental” en el año 1890, que sigue la trayectoria de la negativa al trabajo: “los huelguistas no daban ninguna razón para interrumpir el trabajo… solo que querían hacer lo mismo que los otros”. Lo que Claire Fontaine quiere enfatizar es la circulación de afecto que emerge de esta forma de huelga, algo captado de manera singular por el concepto de huelga humana. Perrot describe la transformación de Amandine Vernet: “nunca se había hecho notar antes del 14 de mayo, cuando empezó a leer un discurso escrito en una reunión de 5000 personas en el bosque de Robiac. Al día siguiente volvió a hablar y en los días siguientes, envalentonada por su éxito, pronunció discursos violentos y conmovedores. Tenía el talento de hacer llorar a parte de su audiencia”. Así, aunque proponen una antropología negativa, por la cual lo humano es retirado poco a poco de las garras de la subjetivación, lo que queda es la forma colectiva del poder: el afecto.
En resumen, la insurrección no es un callejón sin salida, sino el camino a seguir. El desafío actual consiste en plantear vías de indagación fructíferas que mantengan a raya al Estado mediante la insurrección, en lugar de cultivar la pericia en los asuntos cotidianos del arte de gobernar.
Andrew Culp
Trabajos citados
Collective Statement of the Delegates from Nearly 30 “Tarnac 9ʺ″ Support Committees Who Met in Limoges, Belgium, «An Order to Bring Down», March 2009, http:// tarnac9.wordpress.com/2009/05/14/an-order-to-bring-down/
Agamben, Giorgio:
State of Exception, trans Kevin Attell, University of Chicago Press: 2005
Means Without End, trans Vincento Binetti and Cesare Casarino, University of Minnesota Press: 2000
Cunningham, John:
“Invisible Politics: An Introduction to Contemporary Communisation”, Mute, Mag, September 2009, http://www.metamute.org
Deleuze, Gilles and Felix Guattari:
A Thousand Plateaus, trans Brian Massumi, University of Minnesota Press: 1987
Eribon, Didier:
Michel Foucault, trans. Betsy Wing, Harvard University Press: 1992
Fontaine, Claire:
Ready-Made Artist and Human Strike: A few Clarifications, http://www.clairefontaine.ws “Human Strike and the Rise of Visual Fascism”, Presentation at the Descent to Revolution Exhibition curated by James Voorhies and the Institute of Public Culture, Columbus OH, October 28, 2009.
Foucault, Michel:
Society Must Be Defended, trans. David Macey, Picardor: 2003 Security, Territory, Population, trans. Graham Burchell, Picardor: 2007 Birth of Biopolitics, trans. Graham Burchell, Picador: 2008
Discipline and Punish, trans. Alan Sheridan, Vintage: 1977
History of Sexuality, Volume 1, trans. Robert Hurley, Vintage: 1990 (English original 1978)
Power/Knowledge, trans. Colin Gordon, Leo Marshall, John Mepham, Kate Soper, Pantheon: 1980
Halperin, David:
Saint Foucault: Towards a Gay Hagiography, Oxford University Press: 1997
Institute for Experimental Freedom:
“Social Justice or Social War?”, presented by Liam Sionnach at The Ohio State University, November 2009
Invisible Committee:
The Call, trans. anonymous, US Committee to Support the Tarnac 9: 2004 The Coming Insurrection, trans. anonymous, Semiotext(e): 2009
Perrot, Michelle
Les ouvriers en grève, France 1871-1890, Mouton: 1974, p.99-100, trans. Fulvia Carnevale, presented by Claire Fontaine at the Descent to Revolution exhibition curated by James Voorhies and the Bureau for Public Culture, Columbus OH, October 2009
Tiqqun:
“How is it to be done?” in Introduction to Civil War, trans. Alexander Galloway and Jason E. Smith, Semiotext(e): 2010
Introduction to Civil War, trans. Alexander Galloway and Jason E. Smith, Semiotext(e): 2010
“Living-and-wrestling”, in Tiqqun 2, trans. anonymous, zinelibrary.info Tiqqun, independent: 1999.
Prólogo de Miquel Amorós a la edición de “Ediciones El Salmón” del texto de Simone Weil “Reflexiones sobre las causas de la libertad y la opresión social” (2008).
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“En todas las páginas leídas En todas las páginas blancas Piedra, sangre, papel o ceniza Escribo tu nombre”
Paul Elouard, Libertad, en “Poesía y Verdad”, 1942
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Encontrarse con un escrito de Simone Weil equivale siempre a un descubrimiento. De inmediato nos damos cuenta de tener delante una figura independiente, sincera, heterodoxa, comprometida con la verdad por encima de todo, que nos excita la curiosidad por el personaje y su trayectoria intelectual.
La sensación de autenticidad y fuerza se acentúa no solamente con la lectura de otros textos suyos sino a medida que nos informamos sobre su corta e intensa vida, su compromiso con los oprimidos, su intransigencia moral, su repugnancia ante el desprecio de la vida humana, el olvido de sí misma, etc. Las “Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social”, publicadas en 1934, es sin duda la obra que más impresiona, por la novedad y profundidad de sus análisis, por la distancia con cualquier ideología redentora, por su realismo a contracorriente… Se trata de un auténtico manifiesto, donde no sobra ni falta una palabra, y donde se va derecho a la raíz del problema, la eliminación del hombre como medida de las cosas, es decir, el problema de la opresión. Su actualidad es tan evidente que parece acabado de escribir.
En oposición a Marx y a todas las corrientes que creen en “el progreso”, Simone apunta contra el desarrollo de las fuerzas productivas y la organización fabril. La organización de la producción, la técnica moderna y la civilización opresora están íntimamente relacionadas. Si la revolución social no repara en la deshumanización de los trabajadores debido a su sometimiento al régimen que imponen las máquinas, la causa de la libertad estará pérdida. La opresión continuará en un sistema de propiedad colectiva, engendrando una nueva clase de dirigentes, una tecnoburocracia dueña del Estado y orientada hacia el totalitarismo. La revolución no triunfará si el individuo queda aplastado por ella. Antes que Adorno y Horkheimer, Simone se percata de que desde el dominio de la naturaleza nacen los mecanismos de la opresión social, de que los individuos siguen estando sometidos a sus imperativos “bajo la nueva forma que les ha dado el progreso técnico”. En otros artículos señalará, como los dos autores anteriores, la similitud entre los totalitarismos hitleriano y estalinista, y sus raíces en la civilización occidental “democrática”. La concepción de la libertad en las “Reflexiones” no tiene nada de retórico. La libertad no tiene nada que ver con la arbitrariedad, es más, el carácter colectivo de las decisiones anularía cualquier acción arbitraria; la coordinación no llegaría a separarse y a ser una profesión ejercida por especialistas. La libertad exige pues la desaparición de los políticos y de las instituciones separadas.
También exige la descentralización. Las dimensiones de una sociedad libre no podrían ser grandes, pues el individuo se apartaría de la vida colectiva y en consecuencia, desaparecería la voluntad general. La industria tendría que dispersarse en pequeños talleres con la tecnología precisa para que el trabajo dignificase. En ese dominio, el desarrollo cultural y espiritual del trabajador debería ligarse indisolublemente a la satisfacción de las necesidades materiales.
No nos hallamos ante un pensamiento sistemático, sino en constante movimiento. No siempre estaremos de acuerdo con él, y, desde luego, no lo seguiremos por los derroteros místicos del final. Pero, si amamos la libertad y detestamos a los opresores, no podremos evitar que las verdades que va desgranando por el camino nos marquen profundamente y arraiguen en nosotros.
Con la marcha del 15 de noviembre, pudimos saber más detalles de cómo se conforma “un extraño enemigo” del Gobierno de Claudia Sheinbaum.
1.- Las generalizaciones del Gobierno. Toda la gente que critique a Sheinbaum es “reaccionaria de la derecha” y descalifica la rebelión y protesta por la violencia e inseguridad del pueblo inconforme. La ceguera y egocentrismo de Morena, no le permite ver la inconformidad de la gente, sólo le importan su base social de 36 millones de votos.
2.- La Derecha aprovecho esta marcha para promover su movimiento. De manera cínica y esquizofrénica, acusan al Gobierno de ser una Dictadura, cuando el bloque del PRIAN lo ha sido; por más de 96 años el PRI y 86 años del PAN, pero siempre unidos por la Oligarquía e intereses comunes. Vuelve a mostrar su fuerza el Movimiento Nacional Sinarquista, continuadores de la Cristiada y brazo político de la Iglesia Católica y el Frente Cívico Nacional, brazo ciudadano de la campaña de Xóchitl Gálvez, con Guadalupe Acosta Naranjo (ExPRD) y Cecilia Soto (ExPRD y PT). La Generación Z fue la nueva máscara de una momia rancia ultraderechista.
3.- La actuación del llamado Bloque Negro, se volvió muy mediática, cuando marchaban por 5 de Mayo, rociados con agua bendita por las señoras de la extrema derecha, que gritaban Vivas a Cristo Rey e insultos a la “judía” y “comunista” Sehinbaum. En los enfrentamientos en el Zócalo, fueron muy aplaudidos y vitoreados por la geriátrica “Generación Z”.
4.- El bloque PRIAN, con Alessandra de la Vega, alcaldesa de la Cuauhtémoc y el panista Mauricio Tabe, alcalde de la Miguel Hidalgo, son señalados por los medios afines a la 4T de ser los organizadores. Cómo financiadores señalan a Ricardo Salinas y la ultraderecha. En estas pugnas entre las élites de la política y la economía, se acusan entre ellos de ser “una dictadura” y “los reaccionarios” piden la intervención armada de Estados Unidos para “salvar la democracia” de México. Lo cierto, es que Morena y el PRIAN, siguen usando recursos públicos, el poder político y los medios, para crear narrativas falsas, para manipular, controlar y reprimir al pueblo.
5.- En la operación mediática, los medios afines a la 4T, señalan a youtubers, cómo Yulay, con 6.17 millones de seguidores (quien le hace promoción al ejército, la policía, la marina y la Guardia), Edson Saúl Andrade, líder de GenZ, cobra en el PAN desde 2021 y fue precandidato del PRI. Jimena Villicaña del PAN, Carlos Mori, etc.
6.- Ataque a reporteros y gente agredida por la policía, como de costumbre. Primero dejan que se enfrenten “los del bloque negro” y usan a la policía como carne de cañón, ya con los medios transmiten “la violencia”, y se justifica la militarización y la represión violenta contra toda la gente. En la segunda marcha del 20 de noviembre, ya va tan poca gente, que son más los policías que los manifestantes. Pero ahora la campaña mediática es contra la derecha del PRIAN, y el bloque negro es la justificación perfecta para escalar la campaña de Morena para legitimarse ante la gente.
7.- Al final, a rio revuelto, ganancia de pescadores. El bloque negro tumbo la valla, tuvo sus minutos de fama, hizo catarsis, gritó, apedreó y salió en los medios. No fueron detenidos, cosa muy rara, y se fueron a su casa a ver los videos. Los jóvenes manipulados de la Generación Z, son detenidos y presentados, acusados de tentativa de homicidio, son los chivos expiatorios y lloran en la TV. Y la ultraderecha, ejercita su odio, fracasa, pero muestra fuerza. El sinarquismo, Salinas, y el Frente Cívico confrontan, pero pierden. Al final la 4T salió fortalecida y justifica la militarización, la represión y el ataque judicial contra el PRIAN.
Significantes y significados entre sonidos y oyentes. ¿Conclusiones figuradas u omitidas? Este mío y condolido luto que he laborado con gusto, cuidado y escrutado con un voraz estudio y esmero. Fue una inspiración larga y constante, triste, retorcida y cardinal. Exorbitante sensación de acabar bien lo tramitado. ¡Tanta victoria me atraganta!
Rodeada de voces que retumban en mis tímpanos Pero no oigo sus ecos y entre estas situaciones me encuentro de vuelta recojo sus silencios ahogados en papel de regalo. Pero ya no los abro. ¡Despectivos arrojos, insistentes y hasta cómicos! Hasta la risa me duele ahora Hasta la ausencia de la retórica me provoca ¿Dónde estáis? ¿Qué aclamáis? Si ni siquiera tu traje de bandera descreída se cree tu ideología Ya no hay colores ni partidos Solo siervos del becerro de oro y feudatarios de los siervos La misma historia relatada bajo sesgados adoctrinamientos. Nos estamos confundiendo de culpables No son los oligárquicos No son los pésimos oradores Os señalo a vosotros, repartidores de educación cómplice Os señalo a vosotros, obreros de barrio Sois los verdugos que acusáis sin voz Actuando a pequeña escala ¿No es lo mismo? La jerarquía se hace presente y cotidiana Está presente en todo el tejido social: Redactaré la salida.
La exigüidad mental es la raíz, encubierta y enterrada. ¡Anarquistas y adhocratas no os disperséis en las ramas sus ojos no miran! ¡Será más tarea fértil asir los azadones para cavar la tierra!
En este ensayo, buscamos reflexionar sobre los entrelazamientos entre transexualidad, anarquismo y crítica a la cisnormatividad. Lejos de basarnos en un supuesto esencialismo sobre «ser trans» o «ser anarquista», concentramos nuestro estudio en una crítica, trans y anarquista, a la patologización y marginalización de la transexualidad y a la naturalización de la cisgeneridad. Señalamos que las organizaciones trans se valen de estrategias políticas alineadas con principios anarquistas – tales como acción directa, autodeterminación, apoyo mutuo, violencia revolucionaria e indivisibilidad de la libertad –, y que los movimientos anarquistas comúnmente reproducen violencias racistas/sexistas, en desacuerdo con los fundamentos de solidaridad y negación de la autoridad. A pesar de tal postura contradictoria, defendemos que los conceptos anarquistas fundamentales se muestran necesarios en las luchas por la emancipación trans. Así, reforzamos la conceptualización del trans-anarquismo, a partir de la identificación del sesgo inherentemente libertario de los movimientos trans por despatologización de la transexualidad, desnaturalización de la cisgeneridad, combate a la opresión intelectual y oposición a la dominación del Estado y sus instituciones.
TRANS-ANARQUISMO COMO CRÍTICA A LA OPRESIÓN INTELECTUAL
Es el reconocimiento de una incomodidad, raramente designada como tal, lo que motiva la escritura de este ensayo. Es la incomodidad ante cierta postura, que precede al contenido y lo determina, lo que genera confort o desplazamiento. El desplazamiento que suscitamos gira en torno a la cisnormatividad[1] y sus atravesamientos en corporalidades trans y disidentes de género[2]. Por medio de la institucionalización de la cisnorma, ocurre la disciplinarización de la transexualidad, su histórico de patologización y sus revueltas ante la autoridad institucional.
En tal institucionalización, destacamos la operacionalización de la autoridad científica, bien señalada por Paul B. Preciado (2019) en su célebre discurso “Yo soy el monstruo que os habla”. En él, el autor invitó a un auditorio lleno de psicoanalistas a reconocer las atrocidades defendidas en psicoanálisis y psiquiatría sobre el tratamiento, o la clínica, de la transexualidad; condujo a una tradicional escuela francesa de psicoanálisis a reconocer las violencias institucionales que atraviesan cuerpos trans en sus posibilidades discursivas:
Yo, como un cuerpo trans, como un cuerpo no binario, al que ni la medicina, ni la ley, ni el psicoanálisis, ni la psiquiatría reconocen el derecho de hablar con conocimiento especializado sobre mi propia condición, ni la posibilidad de producir un discurso o una forma de conocimiento sobre mí mismo. (PRECIADO, 2019, s.p.)
Preciado enfrentó el conservadurismo psicoanalítico que aún comprende la transexualidad como rasgo narcisista, o como característica de la psicosis, o como expresión contemporánea de histeria. A pesar de oponerse a posturas de la ciencia moderna, el psicoanálisis se forja en el seno de la misma, de modo que reproduce muchos de sus discursos universalistas. Traemos el ejemplo de Preciado porque es justamente en esa posición discursiva en la que nos encontramos: al oponernos a las ‘verdades’ de la ciencia moderna, e identificar la construcción histórica de la monstruosidad, del ‘Otro’, Preciado invierte los roles – se comprende en el lugar de la figura patologizada por los manuales diagnósticos, y elabora una crítica a la modernidad y sus artimañas. El cuerpo diagnosticado, patologizado y silenciado se coloca en posición de enunciador, se autodetermina y reduce el diagnóstico a un agregado de palabras cuya relación de sentido denuncia su carácter [cis]normativo.
Así, la crítica de Preciado al psicoanálisis no se limita a un único campo de saber, sino que se amplía al saber biomédico legitimado por las universidades occidentalizadas (GROSFOGUEL, 2016), las referidas máquinas de producción de conocimiento de la modernidad. Tal saber biomédico institucionaliza una dicotomía entre sujeto-investigador y objeto-investigado, pautando una jerarquía de saberes; o, como define Santos (2007), una monocultura del saber.
“Yo soy el monstruo que os habla”, enunció Preciado, y aquí enunciamos: yo soy el monstruo que os escucha. Individuos trans tuvieron, durante la recurrente historia del diagnóstico ‘transexual’, que escuchar a sujetos cis, en su mayoría blancos y heterosexuales, en sus elaboraciones sobre la ‘verdad’ de la transexualidad. La cisgeneridad históricamente ocupa espacios donde se elaboran diagnósticos, categorizaciones clínicas sobre disidencias sexuales y de género, entre las cuales destacamos la transexualidad. Tal como Preciado, nos sentimos inclinados a ese lugar de monstruosidad, pues es esa posición la que la transexualidad, mientras categoría diagnóstica, ocupó y actualmente ocupa. Tal es el escenario ofrecido a cuerpos disidentes de género en la academia, y es por posicionarnos contra esa y cualquier otra forma de violencia institucional que adoptamos, como referencial teórico, el pensamiento político anarquista.
La ‘anarquía’ contraría el imaginario de que las sociedades exigen naturalmente un regimiento estatal que las organice. Todo Estado, independientemente de su configuración, opera por medio de la imposición de la autoridad. La preocupación primordial de cualquier organización gubernamental es la preservación de su soberanía. Contraponiéndonos a cualquier imposición de autoridad, cuestionamos el rol de instituciones que se vuelven, en determinados momentos, a grupos sociales marginalizados en cuanto a la disidencia de género – o, como consta en la undécima edición del Código Internacional de Enfermedades, a la ‘incongruencia de género’.
Así, por medio de un referencial teórico anarquista, demostramos la intersección entre el anarquismo y las críticas a la cisnormatividad, de modo a elaborar lo que comprendemos como trans-anarquismo.
Elis L. Herman (2015), en su artículo Tranarchism: transgender embodiment and destabilization of the state, estudia la literatura tranarquista, que serían estudios asociando transgeneridad con anarquía. Herman discrepa de una asociación esencialista entre ser trans y ser anarquista, argumentando que, para ello, sería necesaria una definición única de transgeneridad – algo inviable ante las plurales existencias trans. Con todo, hay que reconocer el carácter transgresor y disruptivo de la disidencia de género, así como de la histórica resistencia a las violencias del Estado. Como escribe Herman (2015, p. 78) “La persona no conforme al género ha tenido una rica historia de resistencia por a la opresión estatal”. Nuestra asociación de anarquía con transexualidad no se reduce a un esencialismo, pues parte de la identificación, en la materialidad de organizaciones trans y de saberes trans contrahegemónicos, de importantes principios anarquistas – tales como acción directa, autodeterminación, apoyo mutuo, defensa invariable de la libertad y oposición a la opresión intelectual.
En una crítica anarquista a la ciencia institucionalizada, tenemos que el señalamiento de la cisnormatividad, dentro o fuera de la academia, toca el núcleo del rechazo libertario a la opresión intelectual (BAKUNIN, 1975). Al adentrarnos en la academia y reconocernos como sujetos de investigación; al producir un saber que reconoce la cisgeneridad y la restricción, nos valemos inherentemente de un posicionamiento libertario, de disrupción de la norma. Elaboramos, entonces, el trans-anarquismo como una ampliación del alcance del saber libertario, como el reconocimiento de los movimientos trans que se posicionan contrariamente a toda forma de violencia institucional y la combaten cotidianamente.
Para conceptualizar trans-anarquismo, es importante que se comprenda nuestro objeto de crítica – a saber, el saber institucionalizado sobre transexualidad –, así como nuestra proposición – que se reconozca la naturalización de la cisgeneridad dentro del pensamiento anarquista, así como la actuación de movimientos trans autónomos en nuestro contexto histórico y territorial. Buscamos identificar una laguna en las teorizaciones anarquistas con relación a los saberes trans, y proponemos que tal laguna sea llenada por la elucidación de un trans-anarquismo.
LA DESIGNACIÓN INSTITUCIONALIZADA DE LA TRANSEXUALIDAD
Al inicio del siglo XX, innumerables sexólogos, psiquiatras y psicoanalistas europeos y norteamericanos adoptan los términos transexualismo, travestismo, transexualidad para referirse a expresiones de género no-cisgéneras. A partir de la década de los 60, se nombra el fenómeno transexual, es decir, una supuesta emergencia de cuadros diagnósticos de transexualidad. Colocados como objetos de estudio, individuos trans tenían sus narrativas reducidas a la “condición transexual”; sus angustias, sus sufrimientos psíquicos y demás conflictos serían atribuidos a la transexualidad. Criterios para el diagnóstico de la transexualidad, o para su categorización, se establecieron por medio de tales premisas.
En otro trabajo, presentamos una historicización de este conjunto de criterios diagnósticos (PFEIL & PFEIL, 2022b). La patologización de la transexualidad tuvo un recorrido bastante datado y localizado: en 1978, se funda, en EE.UU., la Harry Benjamin International Gender Dysphoria Association, responsable de publicar los Standards of Care (SOC). En 1980, la transexualidad es incluida en el Código Internacional de Enfermedades (CID), firmado por la Organización Mundial de la Salud (OMS) y actualmente en su undécima versión. En este mismo período, la transexualidad es incluida en el Manual Diagnóstico de Trastornos Mentales (DSM), firmado por la Asociación Americana de Psiquiatría (APA) y actualmente en su quinta versión. Hay diferencias entre los tres documentos: el SOC trata de cuestiones protocolares, defendiendo cirugías transgenitales como forma de tratamiento, así como procedimientos terapéuticos intensos; el CID-11 piensa la transexualidad como una incongruencia de género, contrastando con sus versiones anteriores, en que constaba el diagnóstico de ‘transexualismo’; el DSM-IV la aborda como un ‘Trastorno de Identidad de Género’ y trata de la identificación de la transexualidad en la infancia.
En su décima versión, el CID presentaba la transexualidad como el “deseo de vivir y ser aceptado como persona del sexo opuesto”. Ese deseo debería poseer datación. El individuo debería sentirlo por al menos dos años para, entonces, ser considerado verdaderamente trans. Actualmente, la definición no sufrió tantas modificaciones, pero la transexualidad dejó de ser un trastorno para ser una incongruencia. De todo modo, la disidencia de género, comprendida como incongruencia, continúa contrastando con una supuesta convergencia de género, es decir, aquello de lo que la disidencia está divergiendo.
Es interesante pensar que a la heterosexualidad, a la endonormatividad y a la cisgeneridad jamás se les atribuyó un lugar en el SOC, en el CID o en el DSM. Tales categorías no necesitan ser nombradas. Los códigos y manuales de medicina/psiquiatría producen la generificación en la medida en que estipulan qué cuerpos deben ser generificados, demarcados, y cuáles no necesitan ser mencionados, pues se camuflan como naturaleza. Los vínculos firmados entre sexo y naturaleza, heterosexualidad y función reproductiva, cisgeneridad – jamás mencionada o asumida – y biología serían tan solamente “un conjunto arbitrario de regulaciones inscritas en los cuerpos que aseguran la explotación material de un sexo sobre el otro” (PRECIADO, 2014, p. 26). Se naturaliza el cuerpo cisgénero y heterosexual, y las variaciones que de este derivan deben ser sometidas a la regulación institucional – comúnmente por medio de patologización. Se transforma el cuerpo contranormativo en aberración, en monstruosidad.
La designación monstruosa de la transexualidad puede ser percibida en ambulatorios trans. Aún que funcionen como dispositivos de acceso a la salud especializada, espacios coordinados exclusivamente por profesionales cisgéneros, sin participación dialógica con personas trans, reproducen invariablemente transfobias institucionales. El imaginario monstruoso de la transexualidad se reproduce en discursos médicos, siendo forzosamente impuesto a los pacientes: aquellos que no lo corroboran enfrentan impedimentos para ser aceptados en procesos transexualizadores; y aquellos que lo corroboran son acusados de reproducir las normas con las que desean romper. Los protocolos que rigen ambulatorios trans son tanto visibles como invisibles (BENTO, 2006); se expresan en burocracias y etapas evaluativas, de modo explícito, como también en miradas, comentarios sutiles, humillaciones y restricciones. Somos caracterizados como personas “[…] portadoras de un conjunto de indicadores comunes que las posicionan como transtornadas, independientemente de las variables históricas, culturales, sociales y económicas” (BENTO & PELÚCIO, 2012, p. 572).
De modo bastante frustrante, pero no imprevisible, tales espacios de salud se transforman en espejos de la cisnorma; ambulatorios trans se figuran como laboratorios de la cisgeneridad (PFEIL, 2019) – el transexual verdadero es aquel que refleja, en el máximo de instancias posible, lo que preconiza la cisnormatividad. El imaginario social desarrollado en torno a la transexualidad es de ambigüedad, al paso que el imaginario en torno a la cisgeneridad es de congruencia.
La caracterización mientras trastorno acompaña la historia de la transexualidad. De la misma forma, la no-nombración [não-nomeação] de la cisgeneridad acompaña su recorrido de naturalización. Se percibe, en ese escenario, una dinámica de nombración: ¿quién puede nombrar a quién? ¿Quién detenta el poder institucional, la autoridad científica y política, para nombrar?
Ese sujeto moderno se encarga de la autoridad de determinar a sí mismo como universal y de elaborar la figura del Otro, o, según Kilomba (2019), de la Alteridad. La Alteridad se inserta en la monstruosidad referida por Preciado. Podemos comprenderla como formada por la alterización, proceso observado por Toni Morrison (2019) en su obra El origen de los otros. Tal dinámica de nombración ocurre concomitantemente a una dinámica de no-nombrar. Siendo así, la conceptualización de la transexualidad en el CID-11 y el DSM-IV, manuales que corroboran institucionalmente discursos médicos fomentados hace tiempo por las universidades occidentalizadas, es respaldada por un imaginario social repleto de cultura, detentado en las manos de una blancura cisgénera y heterosexual. He aquí la traducción de norma en naturalización, acompañada por la producción de relaciones de poder institucionalizadas.
La academia que define qué es la transexualidad y la patologiza es la misma que se niega a reconocer el concepto de cisgeneridad – teniendo en vista que su emergencia se dio como iniciativa de despatologización, para anular el falaz antagonismo (PFEIL & PFEIL, 2022b) entre transexualidad y normalidad.
Marcan la nombración de ‘transexualidad’ y ‘cisgeneridad’ dos procesos históricos: la nombración del Otro por el sujeto universal, y la nombración del sujeto universal por el Otro (PFEIL; PFEIL, 2022a). Al paso en que la cisgeneridad nombra la transexualidad, sea mientras patología, rasgo perverso o comorbilidad delirante, la transexualidad, en contrapartida, se propone nombrar la cisgeneridad. Es algo que no ocurre mediante legitimación académica e institucional, sino mediante la revuelta de movimientos trans ante la patologización. Es en ese punto que identificamos nuestro sesgo libertario.
TRANS-ANARQUISMO COMO ESTRATEGIA EMANCIPATÓRIA
Para unos, el Estado es la representación del bien colectivo, del derecho universal, la cosa pública. La sumisión al Estado, la disposición de morir por él, significaría un acto sublime de devoción al colectivo, a la nación o a un ideal de “defensa de los valores”. La libertad de un individuo no dependería de la libertad de los otros, por el contrario – la libertad de los otros anularía la libertad de uno. El Estado sometería a su autoridad a los individuos de una sociedad para preservar su libertad y garantizarles seguridad. Esa perspectiva reproduce una idolatría al Estado, que De Moraes (2020b) nombra estadolatría: la incapacidad de concebir la vida sin el Estado, sin una instancia que nos gobierne. Con todo, como escribe De Moraes (2020a, p. 08), “todos los Estados funcionan a partir del derecho de matar”, incluyendo aquellos que adoptan un sistema de gobierno representativo, que se camufla detrás de la defensa de la democracia. La estadolatría, según el autor, se propagaría en las universidades occidentalizadas, consolidándose como una verdad no asumida – idolatramos el Estado, pero no lo sabemos.
El anarquista italiano Errico Malatesta comprendía que el anarquismo se sostiene fundamentalmente en la defensa de la libertad, impulsándonos a combatir todo lo que la restringe. Es anarquista aquel que se rebela contra la imposición de la autoridad – algo presente en el acto de autodeterminarse, como viven las personas trans. Para decirnos anarquistas, debemos unir la intolerancia frente a la opresión con “el amor por los hombres y con el deseo de que todos los demás tengan igual libertad” (MALATESTA, 2009, p. 7). La defensa de la abolición del Estado y del principio de autoridad está directamente ligada al hecho de que los anarquistas “son contra todas las formas de opresión de clase, sexual y racial, así como toda la manipulación política por parte del Estado” (ERVIN, 2015, p. 129), y se entienden favorables “de la amplia diversidad sexual, racial, cultural e intelectual, en vez de chauvinismo sexual, represión cultural, la censura y la opresión racial” (ERVIN, 2015, p. 147).
Nos corresponde realizar, todavía, un señalamiento sobre la cisnormatividad reproducida dentro de movimientos anarquistas. Anarquistas queer tejen críticas fuertes con relación a la reproducción de violencias de género dentro de ese campo práctico y teórico. Jeppesen & Nazar (2012) investigan las relaciones históricas entre anarcofeministas, anarcoqueers y el movimiento anarquista, y perciben tres movimientos: en el interior del anarquismo, feministas y queers desafían las normas de género vigentes y la reproducción de racismo, misoginia, transfobia; en el interior de grupos feministas y queer, denuncian la devoción al Estado, la estadolatría (DE MORAES, 2020a); en grupos antirracistas y anticoloniales, anarcofeministas y anarcoqueer comúnmente enfrentan discriminación. Así, las narrativas producidas por movimientos anarquistas feministas y queer experimentan una división – y menor diseminación – en relación con narrativas anarquistas cisnormativas, masculinas y blancas. Aún que no se pueda tratar del anarquismo como algo hegemónico, debemos asumir que, internamente a los movimientos anarquistas, se produce una hegemonía – de pensadores hombres, blancos, cisgéneros y heterosexuales que comúnmente reproducen normatividades y violencias racistas/sexistas. A despecho de su oposición vehemente a la autoridad del Estado y sus instituciones, se reproducen, en el seno de movimientos libertarios, dominaciones alineadas a la mantenimiento racista y patriarcal del Estado moderno. El anarquismo queer surge, entonces, en las décadas de los 60 y 70 como alternativa a ese direccionamiento contradictorio. En sus producciones artísticas y literarias, activistas del anarquismo queer señalan, entre otras cuestiones, para la consolidada narrativa histórica de la transexualidad.
Al identificar la historia de la transexualidad como forjada bajo miradas cisnormativas, por psiquiatras y sexólogos cisgéneros cuyas teorizaciones poseían aporte y legitimación institucional, queda nítida la relación entre los movimientos por despatologización y las críticas anarquistas al saber institucionalizado; entre la nombración de la cisgeneridad y la nombración de la violencia. No por acaso, es común que la reacción de académicos cisgéneros ante la nombración de la cisgeneridad sea como la reacción a una ofensa: negación, rebajamiento del concepto como ‘no científico’. Como mencionamos en otro trabajo (PFEIL & PFEIL, 2022a), esa reacción se asemeja a una recusa en abdicar de la universalidad, o de un aspecto naturalizado de sí. De la misma forma, al nombrar la estadolatría percibimos reacción similar, puesto que individuos estadólatras comúnmente se sienten ofendidos al tener su posición posicionada. A ese fenómeno, lo nombramos ofensa de la nombración (cf. PFEIL & PFEIL, 2022a).
La pretensión académica de producir un saber imparcial choca con las narrativas trans que ponen de manifiesto el sesgo de los diagnósticos que se elaboran sobre nosotros. Cabe, por tanto, una crítica anarquista a la ciencia institucionalizada. En su definición de qué es ser anarquista, Rocker se distancia de una utopía, del sueño de una realidad perfecta, y se acerca a la necesidad de buscar constantemente por la mejora de las condiciones de vida. Para él, el anarquista es “[…] una interpretación del pensamiento que se encuentra en constante progresión, que no se puede encerrar en cualquier círculo, a no ser que se quiera renunciar a él” (ROCKER, 2009, p. 4). De la misma forma, la producción de conocimiento no puede encerrarse en un círculo cerrado de individuos.
La ciencia universalista que forja la legitimidad de la autoridad gubernamental dirige el modo como personas trans son tratadas en ambulatorios y hospitales, en procesos transexualizadores, en tribunales y otras instancias. Si los gobernantes legitiman su posición de poder por medio de una legislación basada en sesgo científico, inferimos entonces que los profesionales de salud también legitiman su posición de poder por medio de un sesgo científico. La defensa anarquista de libertad es, así, contrariada, así como de igualdad – como escribe De Moraes (2020b, p. 68), “la plena libertad es incompatible con el racismo, la discriminación y la sociedad patriarcal, con el proyecto de la modernidad, con el capitalismo y la colonialidad”.
El sesgo científico legitima otras violencias institucionales, tales como las burocracias en procesos de rectificación de nombre y género, o operaciones policiales de caza a travestis. Hasta 2018, por ejemplo, para que un individuo trans brasileño rectificara nombre y género en sus documentos civiles, debería presentar legalmente informes psiquiátricos y psicológicos que atestaran su transexualidad. El Estado solamente reconocería como trans a los individuos encuadrados en los criterios de la patologización. Con relación a la violencia policial, tenemos la Operación Tarántula que, en 1987, se destinó a cazar travestis en las calles de São Paulo, bajo alegación de que estarían contribuyendo para la proliferación del VIH (CAVALCANTI et al., 2018). La utilización del crimen de “contagio venéreo de VIH” para acusar travestis y cazarlas demuestra el entrelazamiento entre la ciencia institucionalizada y el poder del Estado. O sea, lo que es verdadero para la ciencia también lo es para la legislación. Es a partir de la legitimación de ese saber falaz sobre transexualidad que demás instituciones gubernamentales se posicionan.
En ambos los escenarios citados, opera la Necrofilia Colonialista Outrocida (DE MORAES, 2020a) por medio del Estado y de sus instituciones. De Moraes conceptualiza la Necrofilia Colonialista Outrocida (NCO) en tres tiempos: necrofilia siendo el amor por la muerte; colonialista como herencia del colonialismo; y outrocida como el deseo por el aniquilamiento del ‘otro’ – que se designa por el cuerpo negro, indígena, trans, con discapacidad. La outremización (MORRISON, 2019) produce la Outridad (KILOMBA, 2019), siendo el outrocidio (DE MORAES, 2020a) la operacionalización del exterminio del otro. El objetivo de nombrar la cisgeneridad es exactamente escanar ese movimiento outrocida. Solamente el Otro posee un nombre: el trans, el negro, el indígena, la persona con discapacidad etc; solamente el Otro es marcado como alvo. El sujeto de la blancura y de la cisgeneridad, por otro lado, no es visto por las instituciones genocidas; no es transformado en alvo. Y si la NCO caracteriza, en la actualidad, el poder del Estado moderno, podemos afirmar que el Estado es inherentemente anti-trans, anti-negro, anti-indígena, anti-discapacidad, productor de Outridades y practicante de outrocidios.
La NCO sería, entonces, aquello que mueve el poder del Estado moderno: un anhelo colonial y, por tanto, racista y patriarcal, por la muerte del Otro. Es común condenar reacciones populares a la violencia del Estado como terroristas o prácticas criminales. Anarquistas comprenden el uso de la fuerza, todavia, por otro sesgo: “Queremos emplear la fuerza contra el gobierno porque éste nos tiene dominados por la fuerza” (MALATESTA, 2007, p. 56). La violencia revolucionaria es una forma de autodefensa contra las cotidianas investidas institucionales contra nuestros cuerpos, tal como ocurrió en las revueltas de la Cafetería Gene Compton (1966) y de StoneWall (1969) en Estados Unidos. Esas dos revueltas de personas disidentes de género contra fuerzas policiales desencadenaron innumerables movimientos trans revolucionarios alrededor del mundo. Si el Estado es la negación de la libertad, toda violencia que le es dirigida se constituye como autodefensa. He aquí la expresión de la violencia revolucionaria, organizada con base en acción directa y apoyo mutuo, y efectuada para garantizar la autodeterminación frente a la deslegitimación institucional.
En relación a corporalidades trans, la muerte social precede a la muerte física, en la medida en que el irreconocimiento de nuestras identidades, legitimado por el sesgo científico, desconsidera nuestras existencias. Somos aniquilados en la medida en que luchamos para existir, para ser y construir un lugar que no sea un no-lugar. Y esa lucha se pauta en acción directa – pues el Estado no se organiza de modo a reconocer nuestras existencias – y apoyo mutuo (KROPOTKIN, s.d.). Las tentativas de burlar ese mecanismo raramente son individuales; son perpassadas por redes de cooperación (PFEIL, 2020). La doble origen de la idea anarquista, según Kropotkin, se debruza en la crítica a la jerarquía y al autoritarismo, acompañada del elogio a organizaciones sociales y movimientos que nítidamente rechazan ambos los factores criticados.
Es en ese sentido que observamos la actuación del anarquismo queer, que denuncia la categorización de ciertas inclinaciones como normales (JEPPESEN & NAZAR, 2012). En la complejificación teórica de las vertientes anarquistas, organizaciones anarquistas crecieron mucho en virtud de movimentaciones de mujeres que, aunque comúnmente no se consideraran feministas, contribuyeron fuertemente tanto para el anarquismo como para las ideas radicales de emancipación femenina.
En encuentros anarquistas de la década de los 80 y posteriormente, hubo una diseminación de materiales asociados al pensamiento queer radical, alineados a la perspectiva política anarquista (JEPPESEN & NAZAR, 2012). Se percibe, así, que los movimientos de personas queer, trans y LGBTI+ de manera general surgen de fuera de los muros del Estado, fuera de instituciones, de aparatos gubernamentales coercitivos. Los dispositivos institucionales que actualmente se vuelven a personas trans, como, en Brasil, ambulatorios trans regidos por el Proceso Transexualizador, no operarían sin la presión de estos movimientos, y no se habrían mejorado, en el sentido de reproducir menos violencias institucionales, no fueran las denuncias colectivas de usuarios y activistas.
Nuestro direccionamiento libertario nos conduce a la confrontación del dominio del Estado, de las normatividades que restringen nuestras libertades, con la reivindicación continua de la autodeterminación. Pues que, como se ha escrito en otro trabajo (PFEIL, 2020), si la libertad de un pueblo es su capacidad de autogobernarse, la libertad de un cuerpo es su capacidad de autodeterminarse. La elaboración de trans-anarquismo no se trata, por tanto, de identificar algo como una esencia trans, o una esencia anárquica; se trata de identificar el aspecto anárquico de las estrategias de movimientos trans en confrontar el Estado – considerando que ser trans significa tener que enfrentarse con violencia del Estado y sus instituciones, en mayor o menor intensidad, invariablemente. Esa violencia institucional se traduce, en el escenario académico, en apagamiento histórico y exclusión; o en algo que Santos (2007) nombra como epistemicidio. En nuestro caso, se silencian narrativas trans sobre transexualidad, y se exaltan narrativas cisnormativas. Las consecuencias de eso se esparcen desde la elaboración de leyes antitrans hasta la demonización de cuerpos trans.
Comprendemos, así, que el sesgo científico respecto a la transexualidad produce silenciamiento. Los movimientos por la despatologización denuncian ese silenciamiento. No es de nuestro anhelo ‘pedir’ por libertad a sujetos incapaces de concederla y de comprenderla; sujetos enredados en la normatividad de tal forma que consideran amenazadora cualquier incidencia de desvío – “aquel que amarra es tan preso como aquel cuyos movimientos son dificultados por las cuerdas atadas” (PRECIADO, 2019, s.p.). Es incoherente pedir por libertad a aquellos que la reparten – Bakunin (1975, p. 26) explícitamente defiende la indivisibilidad de la libertad: “La libertad es indivisible: no se le puede suprimir una parte sin destruirla por entero”. La libertad de uno depende de la libertad de los otros. Nuestra libertad de autodeterminación depende de la libertad de cualquier persona trans en autodeterminarse. No es posible que una persona sea plenamente libre en su expresión e identidad de género mientras todas las otras no sean capaces de autodeterminarse en relación a sus cuerpos y expresiones de género. Y esto abarcando no solamente la transgeneridad, como cualquier marcador de sexualidad, territorialidad, identificación étnico-racial y corporalidad.
Bakunin argumenta que una academia revestida de soberanía no posee otro destino sino la corrupción moral e intelectual. La opresión intelectual, que toma el saber como posesión y privilegio, es una de las más crueles, pues determina que o se posee saber o no se posee, y lo que decide quién posee o no saber es un poder institucionalizado. Es contraponiéndose a esa academia, revestida de soberanía, que nombramos la cisgeneridad, la blancura, la corponormatividad, y demás artificialidades institucionalizadas como ‘naturaleza’. Es en el sentido del trans-anarquismo que tales nombraciones llevan consigo la potencia de la desnaturalización, hasta incluso internamente a los movimientos anarquistas.
Sugerimos, entonces, que cuerpos trans, al posicionarse contra las normatividades sistematizadas e institucionalizadas en forma de naturaleza, transgreden la Ley y la moralidad y demuestran su fragilidad. Al nombrar la cisgeneridad en espacios de producción de conocimiento – especialmente en los espacios que sirvieron como berce de la patologización –, confrontamos la opresión intelectual que nos empuja fuera de los muros institucionales. Del punto de vista teórico, si partimos del principio de que la cisnormatividad, como componente fundamental de la blancura, se sostiene en prácticas de opresión y violencia, percibimos no haber ideología que mejor contribuya para la emancipación de los cuerpos trans que el anarquismo, este método para alcanzar la libertad. Malatesta (2009, p. 04) define anarquismo como “el método para realizar la anarquía por medio de la libertad y sin gobierno, o sea, sin organismos autoritarios que, por la fuerza, aún que sea por buenos fines, imponen a los demás su propia voluntad”. He aquí la expresión de la cisnorma en ambulatorios trans, en el histórico de patologización y violencia policial contra cuerpos disidentes de género.
Si, como afirma Preciado, somos colocados en el lugar de la monstruosidad, que nos apropiemos de tal designación; que nos valgamos del trazo monstruoso para orientar nuestras elaboraciones teóricas; que la monstruosidad sirva como evidencia de singularidad, y que denuncie la artificialidad de las identidades modernas. Es en este sentido que defendemos la importancia práctica y teórica de una perspectiva transanarquista: que se oriente por el desmantelamiento de las naturalizaciones modernas/coloniales no solamente en relación a la cisgeneridad, como a los demás posicionamientos que se niegan a nombrarse.
Al igual que el anarquismo queer, surgido inicialmente en Europa y Estados Unidos, el transanarquismo reitera las críticas al propio movimiento anarquista, identificando, en el corazón de esta filosofía política, la reproducción de discursos cisheteronormativos. Considerando la imposibilidad práctica de defender las vidas trans y, por consiguiente, la autoridad del Estado como necesaria para la organización social, comprendemos que existen inclinaciones inherentemente libertarias en los movimientos trans, categorizadas, en la teoría política anarquista, bajo los conceptos de acción directa, ayuda mutua, federalismo y violencia revolucionaria; y comprendemos que la violencia institucional se reproduce en los movimientos anarquistas, lo cual, si bien puede parecer que excluye a los cuerpos trans de la «escena revolucionaria», solo contribuye a fragmentar los movimientos emancipadores: este es el separatismo observado por Jeppesen y Nazar.
Cello Latini Pfeil & Bruno Latini Pfeil
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SANTOS, Boaventura de Souza. Renovar a teoria crítica e reinventar a emancipação social. São Paulo: Boitempo, 2007.
[1] La cisnormatividad es el término acuñado para describir la naturalización de la identidad cisgénero; su transformación en una norma considerada ideal. La identidad cisgénero es un término que se utiliza para designar a quienes se identifican con el género que se les asignó al nacer, a diferencia de las personas transgénero.
[2] Definimos la disidencia de género como cualquier experiencia de género que diverge de la cisnormatividad y la heteronormatividad.
Reflexiones sobre la influencia social: el experimento de la cárcel de Stanford.
Somos seres sociales. Es memorable el escrito de Aristóteles de su obra “Política” en la que se expone que el hombre que puede vivir de espalda a su polis es una bestia o un dios. Forma parte de las hipótesis evolutivas el considerar que solamente hizo posible la supervivencia humana el vivir en sociedad. La influencia social es obvia en el individuo desde sus primeros años de vida y formación hasta que puede empezar a cuestionársela a partir de su adolescencia.
La cuestión radica en poder entender cómo un sujeto maduro y autoconsciente puede verse influenciado por los demás, hasta el punto de volverse en contra sus actos y sus principios e, incluso, en contra (con el que se supone innato) del principio de compasión y de altruismo.
No estoy de acuerdo, dudo, me rebelo, con los resultados del experimento de Stanley Milgram y del que nos ocupa, de Philip Zimbardo: dos niveles de influencia, aquél interpersonal y éste formando parte del ámbito de la estructura social. Ambos experimentos quieren comprobar cómo se pueden justificar los mayores actos de barbarie que se han cometido y que se siguen cometiendo en nuestra sociedad. Y, sí, en ciertas condiciones ambientales y socioculturales que se dieron y que se pueden dar en determinadas sociedades parece que puedas entender y poder justificar, de algún modo, o, al menos, ponerse en el papel de los sujetos, tales actos.
Pero, ¿es posible que sean también condiciones mentales individuales específicas, desligadas de un contexto más amplio y globalizado como el que existe ahora? ¿Es posible que esos sujetos puedan enterrar ese instinto de compasión? ¿Es posible que la fuerza de la ideología sea inquebrantable ante una manifestación inocente de sufrimiento?
Sinceramente, los experimentos, tal y como se han descrito, no me convencen. Creo que si me pusieran en su lugar me rebelaría ante ello. He sentido impotencia al leerlo, impotencia e indignación (y más si saben que es un estudio, es decir, no son condiciones reales). Si son totalmente efectivos a la hora de reflexionar y analizar estas situaciones. A la hora de intentar comprender los roles, los pensamientos, el interior de esos sujetos que han podido cometer tales actos. Me llamó mucho la atención “la banalidad del mal” (Hannah Arendt), sobre el juicio de Eichmann. Y en el caso del experimento, cómo sujetos “normales” se ven transformados, envueltos, absorbidos por sus roles.
Pero no considero y me niego a aceptar tales justificaciones. Aunque la influencia social del grupo sea grande, y, comparto las líneas de nuestro libro cuando nos expone los aspectos más característicos de las influencias sociales (página 57): la presión del grupo o el miedo al rechazo y las consecuencias de tales aspectos que son las que me indican y las que voy a defender y respaldar como las causas de estos hechos: falta de autoestima, inseguridad o irresponsabilidad.
En suma, rasgos psicológicos disfuncionales que desembocan, junto a las condiciones externas, en tales comportamientos. Esta sería, en principio, mi tesis al respecto. La influencia social es innegable, incuestionable, pero en tales barbaridades subyace algún tipo de trastorno o descontrol individual.
En los puntos que expone el mismo Zimbardo después de casi cuarenta años del experimento se deja ver entre líneas esta idea: “cuando una persona se siente anónima en una situación, como si nadie se diera cuenta de su verdadera identidad (y, en el fondo, como si a nadie le importara), es más fácil inducirle a actuar de una manera antisocial sobre todo si la situación le da permiso para liberar sus impulsos o para seguir unas órdenes o unas directrices implícitas a las que normalmente se opondría”. ¿Qué impulsos tan terribles puede tener reprimidos para hacer tanto mal? También podríamos desmontar las conclusiones de estos experimentos a la manera popperiana, utilizando la falsación para encontrar contraejemplos que demuestran que no siempre en tales situaciones o circunstancias del medio se forjan antihéroes.
Puede ser que me falte “imaginación sociológica” (Wright Mills), pero si, con ella, comprendo el síndrome de indefensión aprendida en el cuál se ven inmersas las víctimas de tales abusos aunque sigo sin poder comprender al actor que los realiza.
La Metafísica brota en estos porqués sin una total respuesta convincente. ¿Qué extraña razón hace que el mal o la crueldad se expanda como si de un virus se tratase? ¿Son defectos en el diseño biológico las muestras de la crueldad en la naturaleza? ¿Podemos añadir que es una señal de supervivencia cuando es palpable la gratuidad de estos episodios?
