Resumen.

En la presente investigación, pondré énfasis en la anarqueología como método y estilo de vida. La arqueología, en tanto que método por una parte, involucra un rechazo de verdades universales. Por otra parte, es un estilo de vida que no acepta lo intolerable. Me queda claro que la anarqueología sienta sus bases en el anarquismo epistemológico de Paul Feyerabend que se opone a las verdades universales que remiten a una esencia. Es decir, no se asume como un anarquismo político. Pero, la arqueología, al ser un estilo de vida, tiene implicaciones éticas y políticas.  En esta investigación, analicé –primero- la anarqueología como método. Después, profundicé en las implicaciones políticas y éticas de la anarqueología, para por último analizar cómo es que Foucault aborda las cuestiones políticas desde la noción de problematización.

Palabras clave: arqueología, genealogía, ética, libertad y ontología.

Abstract.

In this research, I will emphasize anarchaeology as a method and lifestyle. Archaeology, as a method on the one hand, involves a rejection of universal truths. On the other hand, it is a lifestyle that does not accept the intolerable. It is clear to me that anarchaeology is based on the epistemological anarchism of Paul Feyerabend, which is opposed to universal truths that refer to an essence. That is, it is not assumed to be political anarchism. But, archaeology, being a lifestyle, has ethical and political implications.  In this research, I first analyzed anarchaeology as a method. Then, I delved into the political and ethical implications of anarchaeology, and finally analyzed how Foucault approaches political issues from the notion of problematization.

Keywords: archaeology, genealogy, ethics, freedom and ontology.

Introducción

Habría que mencionar que esta anarqueología, en tanto método, se basa en el anarquismo epistemológico de Paul Feyerabend, quien daba cuenta de que las metodologías tienen su límite en la medida en que la única regla es que todo es válido. El anarquismo de Feyerabend no es más que un relativismo epistemológico, es decir, no se asume como un anarquismo político. A este respecto, el anarquismo epistemológico de Paul Feyerabend, quien desde nuestra perspectiva inserta la filosofía política del anarquismo en las discusiones de la filosofía de la ciencia, atiende a dos preguntas: 1) ¿Cuál es la estructura de la ciencia o cómo evoluciona? y 2) ¿Cómo deben juzgarse las aplicaciones sociales de la ciencia? Respecto de cuál es estructura o cómo se construye y evoluciona el saber científico, Feyerabend parte del supuesto de que la ciencia no posee una estructura, es decir, que no tiene elementos que contribuyan a su éxito, dado que no existe una racionalidad científica vista como una guía para cada investigación, sino que sólo hay normas obtenidas de experiencias anteriores. Sobre cómo deben juzgarse las aplicaciones sociales de la ciencia, este autor vienés piensa que la razón científica no se mantiene lejana de la práctica de la ciencia, en la medida en que los problemas y los resultados de la ciencia son analizados políticamente.

Esta anarqueología se puede equiparar con la historia crítica del pensamiento, puesto que se inscribe en el rechazo de los universales que necesariamente remiten a una esencia humana. “Se trataba de no partir de ninguna posición humanista que dijera: esto es la naturaleza humana, esto es la esencia humana, esto es la libertad humana” (Foucault, 2016, p. 86).

Contraponiéndose a la concepción marxista y jurídico-liberal del poder, la anarqueología analizó la práctica del encarcelamiento y de la prisión enfatizando su carácter histórico-contingente. Es decir, el análisis anarqueológico nos conduce a dar cuenta de los regímenes de verdad en su historicidad constitutiva, puesto que no se trata de estudiar de manera general y ahistórica las relaciones entre lo político y el saber. Los regímenes de verdad, no suponen que la ciencia tiene una autonomía triunfante de lo verdadero y que la ideología denuncia la falsa conciencia; la anarqueología implica la afirmación de que existe una multiplicidad de regímenes de verdad y que no puede regir una racionalidad supra-histórica y que nos sirva como rasero desde la que medir la propia racionalidad de esos diferentes regímenes de verdad:

En el fondo, lo que quería hacer y lo que sé que no sería capaz de hacer sería escribir una historia de la fuerza de lo verdadero, una historia del poder de la verdad, una historia, por lo tanto –para tomar la misma idea bajo otro aspecto-, la voluntad de saber (Foucault, 2016, p. 105).

Es necesario decir que los regímenes de verdad vinculan la manifestación de lo verdadero con el sujeto que lo realiza. De la misma manera, notamos que Foucault con la noción de regímenes de verdad habla del paso de lo epistemológico a lo político no en términos de ideología ni bajo las nociones de ley, represión o prohibición, sino en el marco de regímenes de verdad que dan pauta a regímenes jurídicos y políticos.

Por su parte, Nildo Avelino afirma que Foucault en La conferencia dirigida a la Sociedad Francesa de Filosofía destacó el aspecto anárquico entre las modalidades históricas posibles de la crítica, dado que en la crítica, el sujeto afirma el derecho de interrogar la verdad, a sus efectos de poder y a sus discursos de verdad, en el marco de una genealogía de la obediencia en la modernidad, ya que la anarqueología hace más operatoria la relación saber-poder. El desplazamiento en la analítica del poder que llevó del tópico de la guerra al tema del gobierno le posibilitó a Foucault realizar un análisis de los regímenes de verdad. Del mismo modo, Nildo Avelino resalta que el concepto foucaultiano de anarqueología ha sido estudiado por la filósofa feminista Matilde Larrauri y ha si retomado por Toni Negri y Michael Hardt. Pero, a juicio de Nildo Avelino, Foucault con el concepto de anarqueología presentado en El gobierno de los vivos “investiga las prácticas de gobierno en el plano discursivo mostrando los procesos históricos por los cuales la verdad y la subjetividad se ha indexado para la obediencia a la producción de la obediencia en el ejercicio del gobierno” (Avelino, 2011, p. 84).

La anarqueología es un método que no se inclina ante las verdades científicas, pero también es un modo de vida que no acepta lo intolerable, que tienes implicaciones éticas y políticas.

La anarqueología: un modo de vida ético y político.

Las implicaciones políticas y éticas que implica la anarqueología la hacen, en definitiva, un modo de vida. Como método la arqueología compete a un anarquismo epistemológico, pero como forma de vida emerge bajo la actitud de no aceptar lo intolerable y del rechazo a toda forma de gobierno.

Frente al supuesto de que Foucault es un “anarquista insurreccional”, como lo sostiene Saul Newman, se enfatiza en que Foucault aborda las cuestiones de la política atendiendo al orden de la problematización, es decir, desde la creación de un dominio de hechos, de prácticas y de pensamiento que otorgan problemas a la política (Foucault, 1999a, p. 356).

A diferencia de Newman, que pretende explorar la posibilidad de un anarquismo que rompa con las fundaciones humanistas y esencialistas del anarquismo y que básicamente instala el pensamiento foucaultiano en un anarquismo insurreccional que encuentra su justificación teórica en Stirner, consideramos que el pensamiento anarquista foucaultiano, en lugar de dar alternativas concretas, puede ser descrito en términos de una problematización continua de las prácticas e instituciones existentes. El proyecto foucaultiano, así, consiste en la exposición de la contingencia y arbitrariedad de nuestras instituciones y representaciones sociales, antes que en la dilucidación de un programa político.

En el marco de una lectura anarquista que cuestiona las fundaciones ilustradas o humanistas del anarquismo, Newman recurre a Foucault, en específico, al éthos crítico que nos permite rechazar el chantaje de la Ilustración y nos conduce a una exploración de los límites de nuestro presente interrogando la relación entre la Ilustración y el humanismo. El Foucault que nos presenta Newman realiza una crítica de la Ilustración criticándola en términos epistemológicos y exaltando la ética sobre la ontología. Tal como afirma Saul Newman:

Me gustaría explorar las posibilidades de un anarquismo que toma una distancia de las fundaciones racionalistas y humanistas en las que se basó el anarquismo clásico más allá del terreno ontológico del anarquismo clásico, particularmente de su visión organicista de la vida social y de su concepción esencialista del ser humano (Newman, 2010, p. 62).

Pero, es el mismo Foucault quien se separa de una postura insurreccional, como la plantea Newman, en el sentido de un programa político. Lo que tenemos en Foucault, a lo mucho, es un rechazo a las instituciones del presente que suponen un ejercicio de gobierno o una forma de control social. No niego que el pensamiento foucaultiano tenga implicaciones anarquistas, en el sentido de que su anarqueología como forma de vida implica no inclinarse ante las verdades científicas o ante lo que es intolerable. Tampoco se niega que la arqueología del saber tenga implicaciones políticas y éticas. Lo que no hacemos es englobar esta anarqueología en una especie de programa político, tal como lo realizan los postanarquistas.

Como forma de vida, la anarqueología tiene como finalidad la creación de espacios de libertad mediante el rechazo de lo que somos o de lo que se nos ha impuesto como verdadero, pero para atisbar esta cuestión es necesario enfatizar 1) los vínculos entre la arqueología y la genealogía, 2) el sentido político que tiene la genealogía, 3) el concepto de libertad como práctica, 4) la ética como condición ontológica de la libertad, la actitud límite y 5) la creación de nuevas subjetividades.

Arqueología, genealogía e historia.

La anarqueología es una forma de vida en el marco de una actitud límite o de una actitud experimental que se opone a lo que es intolerable en el presente, pero no se trata de una actitud cuya vocación le venga dada a partir de sí misma. En realidad, la anarqueología está montada sobre investigaciones histórico-críticas que van al pasado para desde ahí problematizar el presente y ubicar lo que es intolerable en él y con lo que se debe romper. Estas investigaciones no sólo marcan con lo que hay que romper, sino que abogan por la constitución de un sujeto anárquico, al mismo tiempo, que replantean nuevos términos para la posibilidad del anarquismo. A diferencia del anarquismo clásico, podemos decir, siguiendo a Schürmann, que la anarqueología se distingue del anarquismo clásico en que su punto de ataque no es cualquier ley, sino la ley de la totalización social o el tipo de individualidad impuesta por el Estado (Schürmann, 1986, p. 163).

Foucault, a diferencia de los anarquistas clásicos que aprecian que el Estado es una esfera autónoma cuya función consiste en dominar a los individuos, al mismo tiempo, que ven en el Estado el origen de la desviación de los individuos y que, por este motivo, la esfera estatal no debe existir, si los hombres quieren ser libres. Foucault, por su parte, sólo se opone a los efectos del poder estatal.

La anarqueología, en cuanto forma de vida, se constituye a partir de una denuncia de lo que es intolerable, en el marco de investigaciones que unen a la arqueología con la genealogía y que atienden a las configuraciones del poder con las que hay que romper. Es importante precisar que la arqueología entra en conjunción con la genealogía en las investigaciones históricas que realizó Foucault y que es a través de estos análisis que Foucault problematiza el presente.

Foucault establece un vínculo entre la arqueología y la genealogía bajo la idea de que la historia, en cuanto acontecimiento, es una batalla. La historia no está constituida por estructuras permanentes donde la función del historiador sería sacar a la luz esas estructuras, sino es un campo de una batalla donde los historiadores pueden hacer improntas reorganizativas en las batallas del presente.

En este sentido, la tarea de dichas investigaciones histórico-críticas, para Foucault, no consiste en descubrir lo que somos, sino en rechazar lo que somos imaginando y estructurando una liberación del doble vínculo político, a saber, de la individualización y totalización de las estructuras modernas de poder, a los que estamos atados; ya que el problema político, ético, social y filosófico contemporáneo no consiste en liberar al individuo del Estado y de sus instituciones, sino en liberarnos del tipo de individualización que promueve el Estado, mediante una subjetivación (que no es otra cosa que una desubjetivación), que rechace la individualidad que se nos ha impuesto como verdadera.

Foucault, por otra parte, insiste en que la crítica de la continuidad histórica implica la crítica de la primacía del sujeto y de la conciencia en la explicación de los procesos sociales. Esta afirmación foucaultiana, frente a quienes quieren reducir el pensamiento foucaultiano al pensamiento de Stirner, está dirigido contra Stirner quien consideraba que las relaciones sociales son reducidas a las representaciones subjetivas y si cambian las representaciones subjetivas, pueden cambiar las representaciones sociales. En este tenor, el pensamiento foucaultiano puede inscribirse en la ruptura epistemológica marxiana, ya que el autor considera la teoría como instrumento de transformación social. Tal como sostienen Julia Varela y Fernando Álvarez:

Al igual que Marx, [Foucault] criticará la racionalidad de los hombres de la Ilustración en la medida en que su filosofía de la historia consistía en descubrir el sentido original de orientación de la humanidad sin intentar religar las fases de su desarrollo a ninguna condición concomitante (Varela & Álvarez, 1991, p. 18).

En este sentido, podemos decir que la genealogía es un instrumento que nos posibilita comprender la génesis y las transformaciones de los sistemas que rigen nuestras vidas y gobiernan nuestra forma de pensar y actuar. La genealogía se pone al servicio de la verdad desvelando los juegos de verdad y sus formas hegemónicas, al mismo tiempo, que indaga en la historia las condiciones de formación y desarrollo tanto de saberes como de mecanismos que perpetúan el capitalismo.

El conocimiento histórico-crítico introduce la incertidumbre donde la certidumbre y las racionalizaciones se mostraban inamovibles. El conocimiento reflexivo cuestiona lo incuestionado de la vida social. Frente al intelectual orgánico y el intelectual universal, Foucault se asume como un intelectual específico que está al servicio de quienes resisten en determinados espacios donde se realiza el gobierno de unos sujetos por otros, ya que el genealogista entiende a la sociedad desde lo que ésta excluye o desde el límite.

El desafío de la genealogía consiste en asumir la experiencia del límite en los ámbitos específicos como la locura, la muerte, el crimen y la sexualidad, con el objeto de trascender las racionalizaciones que han realizado los discursos científicos de esas experiencias, a saber, el discurso psiquiátrico, el discurso médico, la criminología y el discurso psicopatológico. El genealogista no sólo expone a la luz estos discursos vinculándolos con el juego de la verdad y de los intereses inmiscuidos, sino que pone de manifiesto la política de verdad a la que sirven estos discursos mostrando que su verdad es cuestionable. “¿Quién impone las reglas en un determinado campo, desde cuándo, por qué y en beneficio de quién? Estas cuestiones requieren respuestas basadas en una labor paciente que da forma a la impaciencia de la libertad” (Varela & Álvarez, 1999, p. 15).

La genealogía es una mirada indiscreta y comprometida con la verdad, dado que posibilita establecer las relaciones complejas entre la materialidad del mundo social y las representaciones mentales. El sentido de los planteamientos genealógicos de Michel Foucault se manifiesta en darle visibilidad a lo invisible o en ir más allá de las ideas recibidas para pensar de otro modo. La genealogía foucaultiana, de acuerdo a lo anterior, piensa en y desde el límite, ya que un pensamiento anticapitalista es intempestivo por cuestionarse acerca de sus mismas condiciones de posibilidad. El objetivo de la genealogía se cifra en elaborar contrasaberes en favor de movimientos alternativos. A este respecto:

El objetivo [de la genealogía del poder] es por tanto elaborar saberes que vayan más allá de los saberes instituidos y nos permitan comprender su razón de ser, elaborar contrasaberes al servicio de movimientos alternativos, saberes, en fin, que permitan reconocer los puntos de apoyo del poder de clase (Varela & Álvarez, 1999, p. 15).

No sólo es suficiente con relacionar la anarqueología con una genealogía que piensa en y desde el límite, sino que es menester analizar la anarqueología como un estilo de vida, que es inseparable de la libertad como práctica.

 La libertad como práctica.

La anarqueología es un modo de vida que se produce a partir de la libertad entendida como práctica, es decir, es una práctica surgida del análisis de cómo se ha constituido el presente a través de los juegos históricos de verdad acaecidos hasta entonces. En otras palabras, una práctica de libertad sólo tiene sentido a partir de las investigaciones histórico-críticas, en la medida en que éstas muestran las zonas que en el presente pueden y deben ser impugnadas.

La libertad, para Foucault, es una práctica que apunta a una relación del individuo consigo mismo de forma permanente, pero a su vez su noción de libertad no está distante de lo que Foucault entiende por vida, ya que en una práctica de libertad están inmiscuidas 1) nuestra relación con las cosas; 2) nuestra relación con los otros y 3) nuestra relación con nosotros mismos.

El concepto foucaultiano de libertad se aleja del humanismo o de un esencialismo, ya que no compete al orden de la liberación, sino al orden de la constitución y de lo que Foucault define por vida. Es decir, puede decirse de la libertad aquello que Foucault dice sobre el sujeto y el poder. En torno al sujeto, Foucault sostiene que en lugar de ser una substancia, es una forma que presenta varias configuraciones históricas. Por su parte, la concepción foucaultiana del poder nos permite hablar en sentido estricto de prácticas de libertad, dado que el sujeto “no es una sustancia. Es una forma, y esta forma no es sobre todo ni siempre idéntica a sí misma” (Foucault, 1994b, p. 238).

Para Foucault, la libertad, implica un cierto juego en el sentido de que existe la libertad en un sentido político y en un sentido ético. La libertad en un sentido político manifiesta que el poder se lleva a cabo sobre sujetos libres, en el sentido de que los sujetos individuales o colectivos tienen ante sí la posibilidad de muchas conductas y muchos comportamientos. Se parte del supuesto de que una relación de poder, a diferencia de la dominación o esclavitud, se caracteriza por no tener las determinaciones saturadas. Por su parte, la libertad ética se especifica por su flexibilidad, en la medida en que se relaciona con conductas, comportamientos y reacciones mediante los que el sujeto se constituye a sí mismo.

Lo que hemos señalado en torno al concepto de libertad, sin embargo, no agota el sentido de esta noción, pues, para Foucault, la ética es la condición ontológica de la libertad.

La ética como condición ontológica de la libertad.

Foucault empieza a preocuparse por la ética, a partir de 1981. Pero no la relaciona con el fenómeno moral, sino que vincula a la ética con una relación consigo mismo o con la subjetivación, que supone la creación de nuevas subjetividades rechazando el tipo de individualidad impuesta por el Estado e instaurando un modo de vida alternativo.

Foucault aprecia que la ética es la condición ontológica de la libertad, en la medida en que la ética es la forma reflexiva de la libertad entendida como práctica, lo que manifiesta que la libertad se ha venido reflexionando como ética. El problema de la libertad (de la no esclavitud) es el eje central, por ejemplo, en las reflexiones éticas realizadas por los estoicos y epicúreos, en tanto que apuntan a que el sujeto no sea esclavo ni de los otros ni de sí mismo.

Ante el cuestionamiento de si la ética se realiza en la búsqueda o el cuidado de sí, Foucault mantiene que en el mundo grecorromano el cuidado de sí está subordinado al conocimiento de sí y constituye la manera en que la libertad se reflexiona como ética, ya sea para conocerse a sí mismo o para dominar los apetitos, en el sentido de que “no digo que la ética sea el cuidado de sí, sino que, en la Antigüedad, la ética en tanto que práctica reflexiva de la libertad, giró en torno a este imperativo fundamental: <<Cuídate de ti mismo>>” (Foucault, 1984, p. 397).

En la Grecia antigua, cuidarse de uno mismo conformaba no sólo uno de los principios de las ciudades, sino una de las reglas de conducta de la vida social y personal, es decir, constituía uno de los fundamentos del arte de vivir. El cuidado de sí implicaba relaciones complejas con los otros, dado que el éthos de la libertad era un modo de ocuparse de los otros y de la ciudad. Frente al cuestionamiento de si el cuidado de sí podría devenir en una dominación sobre los otros, Foucault mantenía que el afán de dominar a los otros sólo proviene de cuando uno no cuida de sí precisamente.

Con la finalidad de analizar cómo la experiencia que puede hacerse de sí mismo y el saber que se obtiene de ello han sido organizados mediante ciertos esquemas, Foucault recurre a las técnicas de sí, es decir, a los procedimientos existentes en una civilización encaminados a que los individuos definan, mantengan o transformen su identidad, en el marco de un dominio de sí sobre uno mismo. Para Foucault, el cuidado de sí y las técnicas de sí constituyen un modo de realizar la historia de la subjetividad atendiendo a las transformaciones del sujeto consigo mismo.

Foucault liga su visión de la ética con la noción de la estética de la existencia que mantiene una relación con la ética griega empeñada en que el valor moral proviene de principios formales en torno al uso de los placeres. Si Foucault hace referencia a la ética griega no es con la finalidad de vivir como los griegos, sino con el objeto de indicar que ser moderno es una cuestión de éthos.

En este tenor, se puede decir que el éthos es un modo de ser del sujeto que puede ser traducido en costumbres, hábitos, gestos e incluso su forma de caminar y su aspecto. Cuando Foucault ve a la modernidad como un éthos, está analizándola como una elección voluntaria de pensar, sentir y de conducirse.

Frente a la postmodernización de Foucault, que lleva a cabo Saul Newman, nosotros planteamos que la ética foucaultiana forma parte una ontología de nosotros mismos que no apela a otro horizonte sino al moderno. Traemos esto a colación, debido a que existe un esfuerzo por postmodernizar a Foucault, como Saul Newman lo realiza, sosteniendo que el autor habla de la ética más allá de sus presupuestos ontológicos. A nuestro juicio, la ética foucautiana está vinculada con la ontología, en la medida en que la relación consigo mismo constituye un modo de ser. Nos distanciamos de Newman que nos presenta una lectura ética de Foucault sin sus implicaciones ontológicas. Newman, por ejemplo, rechaza la ontología de nosotros mismos bajo la consideración de que remite a una esencia humana. A nuestro juicio, la ontología de nosotros mismos no remite a una esencia humana, sino que tiene como base al sujeto. Pero ese sujeto es un nosotros en un contexto moderno.

El mismo Foucault admite que la ontología histórica de nosotros mismos está vinculada con la verdad mediante la que nos constituimos en sujetos de conocimiento, al mismo tiempo, que está relacionada con el poder, que nos constituye en sujetos que actuamos sobre los demás. Tampoco habría que pasar por alto que esta ontología de nosotros mismos está vinculada con la ética que nos constituye en agentes morales.

Ya que se ha enfatizado en el concepto foucaultiano de libertad en tanto práctica, nuestro interés se concentrará ahora en la actitud límite que está ligada con la transgresión, en el sentido de que la transgresión hace referencia a un gesto, o incluso a un modo de vida que implica desbordar los límites.

La actitud límite y la creación de nuevas subjetividades.

La anarqueología implica el desarrollo de una actitud límite o experimental que se opone a la individualidad impuesta por el Estado, ya que se opone a los efectos del poder estatal. Foucault se distingue del anarquismo clásico que aboga por la destrucción del Estado, pues más que atender hacia la destrucción del Estado, apuesta por la constitución del sujeto anárquico empeñado en oponerse a los efectos del poder.

La obra de Michel Foucault está marcada en su génesis por experiencias límite que Foucault vivió en primera persona y, que animan su trabajo filosófico y se muestran en los conceptos de éthos, actitud de modernidad o transgresión. Estas experiencias límite son experiencias de desubjetivación que tienen la finalidad de recuperar la función fundadora o creadora del sujeto:

La contestación no es el esfuerzo del pensamiento por negar las existencias o los valores, sino que es el gesto que los conduce a sus propios límites y donde el límite define al ser. Ahí, en el límite transgredido, se conserva el sí de la contestación (Foucault, 1994a, p. 238).

Foucault cuando postula la transgresión la liga con la subjetivación y las prácticas de libertad no se ubican más allá del límite en un sentido arqueológico y genealógico, es decir, no se encuentran más allá del saber y el poder, sino que la subjetivación y las prácticas de libertad afirman un límite, cuya transgresión configura relaciones de saber y poder en tanto posibilidades de crear nuevas formas de subjetividad y prácticas de libertad.

En este sentido, Foucault relaciona la crítica con la actitud límite en el sentido de que nuestra libertad se relaciona más con lo que emprendemos o el coraje que con los límites del conocimiento. Esta actitud límite propone una práctica histórico-filosófica que apunta a una interrogación en torno a los efectos de poder con los que son afectados los sujetos en una época determinada. A diferencia de Kant, para quien saber los límites del conocimiento implicaba limitarlo, Foucault estaba empeñado en transformar la crítica en una práctica bajo la forma de transgresión. Esto último implica que la crítica ya no es trascendental, porque ya no busca las estructuras formales con valor universal, sino que es una investigación histórica que analiza por qué y cómo hemos llegado a ser sujetos de lo que hacemos, pensamos y decimos. En este tenor, la crítica, para Foucault no se relaciona con un sujeto universal que puede acceder a la verdad, sino que pone énfasis en que el conocimiento es el resultado histórico de condiciones de la actividad humana. “Esta crítica no es trascendental, y no tiene como fin hacer posible una metafísica: es genealógica en su finalidad y arqueológica en su método” (Foucault, 2003, p. 91).

Esta actitud límite es también una actitud experimental, ya que compete a investigaciones históricas sometidas a las pruebas de la realidad y la actualidad. El mismo Foucault vincula el éthos filosófico de la ontología de nosotros mismos con una práctica de los límites que podemos franquear en tanto que seres libres. Es decir, Foucault aboga por transformaciones muy precisas que atañen a nuestros modos de ser y pensar. Tal como sostiene Foucault: “prefiero estas transformaciones, ciertamente parciales que han sido efectuadas en la correlación del análisis histórico y de la actitud práctica” (Foucault, 2003, p. 98).

En el marco de la actitud límite, el papel de la filosofía consiste en controlar los poderes políticos de la racionalidad política atendiendo a una nueva economía de las relaciones de poder, economía que está ligada a nuestra situación actual tomando como punto de partida las formas de resistencia contra las diferentes formas de poder.

Una vez que hemos definido a la actitud límite como aquella experiencia de la que se nutre la obra foucaultiana y como actitud a que nos llevan las investigaciones históricas, en lo que sigue analizaremos la idea de la creación de subjetividades, con la finalidad de señalar que la anarqueología, en cuanto forma de vida, promueve la creación de nuevas subjetividades a través del rechazo de aquello que se nos ha enseñado como verdadero.

Foucault, bajo el pesudónimo de Maurice Florence, dijo que el proyecto general de Foucault giraba en torno a la constitución del sujeto como objeto para sí mismo, es decir, sobre la formación de los procedimientos por los que el sujeto es conducido a reconocerse como un dominio de saber posible en el marco de un juego de la verdad determinado. En este sentido, “se trata, en suma, de la historia de la <<subjetividad>>, si por dicha palabra se entiende la manera en que el sujeto hace la experiencia de sí mismo en un juego de verdad en el que tiene relación consigo” (Florence, 1984, p. 365).

El modo en que Foucault problematiza el tópico de la subjetividad es atendiendo a la locura, a la enfermedad, a la delincuencia y a sus efectos en el marco de la constitución de un sujeto razonable y normal. Analiza, por ejemplo, un momento de la historia de la subjetividad cuando localiza los modos de objetivación del sujeto en saberes vinculados con el lenguaje, el trabajo y la vida, en el contexto de Las palabras y las cosas.

En este sentido, su apuesta es mostrarnos cómo el sujeto se constituye a sí mismo de una manera determinada, ya sea como sujeto loco o sano, como sujeto delincuente atendiendo a los juegos de verdad operantes en dichos contextos históricos. Foucault, en todo caso, no se opone a la subjetividad, sino que entra en ruptura con una visión de la subjetividad pensada como una esencia, dado que asume que el sujeto es una forma histórica que no siempre es idéntica a sí misma y que, por lo tanto, hay diferentes formas de sujeto. Tal como afirma Foucault: “sin duda, era preciso rechazar una determinada teoría a priori del sujeto para poder efectuar este análisis de las relaciones que pueden existir entre la constitución del sujeto o de las diferentes formas de sujeto y los juegos de verdad” (Foucault, 1984, p. 403).

La palabra sujeto tiene dos connotaciones. Por una parte, se ve al sujeto sometido al otro por el control y la dependencia en el marco de una matriz de la individualización o una nueva manera del poder pastoral, ya que el Estado puede ser relacionado con una estructura muy elaborada en la que los individuos son sometidos a un conjunto de mecanismos específicos. Por otra parte, se encuentra un sujeto vinculado a su propia identidad mediante el conocimiento de sí.

Foucault quiere mostrarnos que la historia se produce a través de las relaciones que el pensamiento entabla con la verdad bajo la consideración de que el pensamiento es el pensamiento de la verdad. Cuando Foucault analiza la verdad, intenta ver cómo se enredan alrededor de los discursos considerados como verdaderos efectos de poder específicos, con el objeto de forjar instrumentos de análisis, acción e intervención política sobre nosotros mismos. Nos muestra una genealogía del sujeto en la civilización occidental. Esta genealogía del sujeto no sólo comprende las técnicas de dominación, sino que abarca las técnicas de sí. Si al principio quizás insistió demasiado en las técnicas de dominación o en las disciplinas, en sus últimos años estudió las técnicas de sí bajo la consideración de que en cada cultura existen este tipo de técnicas relacionadas con el decir veraz y con las coacciones empleadas para la transformación de sí.

Así elabora una historia del sujeto o de los modos de subjetivación, que no son otra cosa que las prácticas de constitución de un sujeto, en un sentido restringido o ético.

El sentido amplio de la subjetivación corresponde a los modos de objetivación de los sujetos, bajo el supuesto de que no es más que un objeto de una relación de saber y poder. Esto muestra que para Foucault los modos de subjetivación como objetivación no son ajenos, en la medida en que la historia del pensamiento (visto como el acto que establece la relación entre el sujeto y el objeto) no es más que el análisis de las condiciones históricas mediante las que han emergido y modificado la relación entre el sujeto y el objeto, con la finalidad de hacer posible una forma de saber. Estas condiciones no son formales ni empíricas, sino que corresponden a las condiciones en algo que puede ser problematizado en el marco de los juegos de verdad que corresponden a las reglas que determinan a aquello que se dice sobre el sujeto como verdadero o falso.

En este tenor, el trabajo filosófico de Michel Foucault puede ser pensado como una historia de los juegos de verdad en los que el sujeto en calidad de sujeto puede convertirse en objeto de conocimiento. El sentido restringido o ético de los modos de subjetivación mantiene un vínculo con las formas de actividad que ejerce el sujeto sobre sí mismo, es decir, los modos de subjetivación son las formas de relación del sujeto consigo mismo, los procedimientos y las técnicas que hacen posible esta relación posibilitando al sujeto transformar su ser.

Por su parte, Óscar Martiarena nos presenta un Foucault que lleva a cabo una genealogía de la subjetividad moderna. La subjetividad moderna es la de cada uno de nosotros y se encuentra ligada a saberes y poderes que no solamente la expresan y la constituyen, sino que la normalizan. Contraponiéndose a esta individualización, Foucault pretende que la existencia individual se convierta en una obra de arte implicando la posibilidad de ser diferentes, es decir, “pensar que el sujeto actual puede tener otra forma de subjetividad” (Martiarena, 2005, p. 105).

Reiner Schürmann vincula la creación de nuevas subjetividades con la anarqueología y en este sentido postula la constitución de uno mismo en cuanto sujeto anárquico, que a diferencia del sujeto transgresor prototipo del anarquismo clásico, se opone a la inserción de uno mismo en una disposición de discurso y poder. Para Schurmann, “el anarquismo a través de las intervenciones discursivas es una posibilidad, pero no un deber” (Schürmann, 1986, p. 164).

El sujeto anárquico aquí se resiste a los efectos del poder, lo que implica intervenir contra las nuevas maneras de dominación empezando por el desplazamiento de las coordenadas del pensamiento, en el sentido de que el sujeto anárquico se constituye a sí mismo mediante micro intervenciones en los patrones de sujeción y objetivación. En este tenor:

Oponerse a los efectos de poder <<en cuanto tales>> sigue siendo una operación puntual. Significa intervenir contra todas las nuevas formas de dominación (que no son instancias de un Gran Opresor), empezando nuevamente, una y otra vez, por el desplazamiento de las coordenadas del pensamiento tan lejos como esto sea posible. El sujeto anárquico se constituye a sí mismo en micro intervenciones que apuntan hacia los patrones recurrentes de sujeción y objetivación (Schürmann, 1986, p. 165).

El sujeto anárquico, a diferencia del sujeto del anarquismo clásico empeñado en la destrucción del Estado y en la autolegislación universal como dueño de sí, se constituye a sí mismo en tanto agente de actividades y prácticas, es decir, como un sujeto práctico que en su acción debe responder a la pregunta ¿qué puedo hacer?

Este sujeto sabe que siempre forma parte de un dispositivo en un momento determinado. Y, por eso sabe que sólo se puede crear nuevas formas de subjetividad mediante el rechazo de esos dispositivos.

Las nuevas formas de subjetividad que puede crear el sujeto anárquico las puede crear, por ejemplo, a partir del uso de su cuerpo y de la posibilidad de pensar de otro modo.

A nuestro juicio, esta subjetivación en cuanto relación consigo mismo mantiene un vínculo con el concepto de poder. Pero el poder ya no analizado como lucha entre dos contrarios, sino vinculado con el concepto de gobierno de sí y de los otros.

No hay que olvidar que si Foucault habla de la lucha o resistencia, lo hace en el marco de las prácticas de libertad, en lugar del concepto de revolución que supone un cambio radical de las estructuras de la sociedad capitalista.

No sólo es suficiente con señalar que hay un vínculo entre la anarqueología como modo de vida con la creación de nuevas subjetividades, sino que es necesario 1) proponer la parresía de (re)creación de sí mismo fuera del poder.

        La parresía como una forma de (re)creación de sí mismo.

La anarqueología se vincula con la parresía en la medida en que es un modo en el que el individuo se recrea a sí mismo rechazando todo discurso heterónomo. Reivindicar el monopolio del decir veraz implica ser capaz de enunciar la verdad en un modo de vida. La parresía es un mecanismo político, puesto que es el vínculo entre el cuidado de sí y el cuidado de los otros, entre el gobierno de sí y de los otros. La parresía es la frontera en la que coinciden la ética y la política. Foucault asume que el rey o el tirano no pueden usarla, ya que ellos no son capaces de arriesgar su vida. Es importante precisar que si se asume el juego del decir veraz en el que la vida se pone en juego, se pone en peligro la vida misma. La parresía es un modo de recrearse a sí mismo, un modo en el que el sujeto toma palabra por sí mismo, lejos de una zona de confort en la que la vida queda silenciada.

Cuando Foucault recupera el tópico del decir veraz y lo traslada del horizonte institucional de la democracia al horizonte de la práctica individual, de la formación del éthos, aprecia que la filosofía occidental posee tres polos: 1) el polo de la aléteia y el decir veraz, que se relaciona con las condiciones y las formas del decir veraz; 2) el polo de la politeia y el gobierno, relacionado con las organizaciones de las estructuras del poder; y 3) el polo de la ethopóeisis o de la formación del sujeto tocante a las modalidades de la formación del éthos, en el cual el individuo deviene en sujeto moral de su propia conducta. Foucault sostiene, en El coraje de la verdad, de 1984, que:

Estos tres polos son irreductibles y, a la vez, están irreductiblemente ligados unos a otros. Alétheia, politeia, ethos: creo que la irreductibilidad de los tres polos, y su relación necesaria y recíproca, la estructura de uno hacia otro y viceversa, sostuvo la existencia misma de todo el discurso filosófico desde Grecia hasta nuestros días (Foucault, 2010, pp. 83-84).

Foucault añade una cuarta actitud de la filosofía de Occidente: la parresía, que reintroduce el tópico de la verdad, en específico, de sus condiciones políticas y de la diferenciación ética que posibilita el acceso a la verdad; introduce la cuestión del poder, de su relación con el poder y el saber; lo que supone reintroducir el discurso veraz a través del cual un sujeto se constituye y de las relaciones de poder en la que surge o se forma (Foucault, 2010, p. 86).

Con el tópico de la parresía, se introduce el problema de la actitud filosófica al propio trabajo del pensar. Reivindicar el monopolio de la parresía implica ser capaz de enunciar la verdad en un modo de vida, como ya lo decíamos. Tal como Foucault afirma, en El gobierno de sí y de los otros, de 1983: “la parrhesía como modo de vida, la parrhesía como de comportamiento, la parrhesía hasta en la vestimenta misma del filósofo, son elementos constitutivos de ese monopolio que ella reclama para sí” (Foucault, 2009, p. 327).

El carácter serio de la actividad filosófica de acuerdo a lo anterior consiste en que lo real de la filosofía se encuentra en las prácticas que lleva a cabo el sujeto sobre sí mismo. Estas prácticas son de conocimiento y en ellas chocan los modos de conocimiento mostrándonos la realidad del Ser mismo. Foucault dice lo siguiente en este tenor:

Lo real de la filosofía está en la relación de sí consigo. Y, en efecto, en ese texto la filosofía formula lo que es su ergon, a la vez tarea y su realidad, como articulación del problema del gobierno de sí y el gobierno de los otros (Foucault, 2009, p. 265).

Ángel Gabilondo y Fernando Fuentes sostienen que, para Foucault cuidarnos de nuestras conductas, de las relaciones con nosotros mismos y los otros implica una recreación de sí mismo, que presupone el juego del decir veraz, en el marco de una lucha por la verdad manifestado en un modo de vida. En este tenor, el parresiasta “se acredita la libertad de decir, que se funda en dicho modo de vida. Y éste es otro valor, el de dar cuenta (dídonai logoi) de la propia vida. Tal es la verdadera naturaleza del valor” (Gabilondo & Fuentes, 2004, p. 21).

En El gobierno de los vivos, de 1980, Foucault plantea el decir veraz de la siguiente manera: presentándonos un Edipo rey, no en términos de deseo e inconsciente, sino de verdad y poder. Foucault explica el decir veraz a través de una lectura aletúrgica de Edipo rey. En este tenor, comenta que en Grecia, el teatro y la escena eran un espacio en el que se manifestaba la verdad:

La tragedia dice la verdad; en todo caso, es este problema del decir veraz de la tragedia el que planteará Platón, y más adelante volveré a ese problema. En ese sentido general, por lo tanto toda tragedia es una aleturgia, pero también lo es en un sentido más preciso, si quiere técnico: en su economía interna la tragedia es también una aleturgia, toda vez que no sólo dice la verdad, sino que representa el decir veraz (Foucault, 2016, p. 41).

En sus análisis sobre la parresía, Foucault recurre a Kant, con la finalidad de presentarnos una historia de la filosofía que nos muestra el juego del decir veraz vinculada con una ontología de la actualidad o de nosotros mismos, puesto que la actividad filosófica interroga a ese nosotros, que caracteriza a la filosofía como discurso sobre la modernidad.

Para Ángel Gabilondo y Fernando Fuentes, Foucault nos propone la parresía como un mecanismo político, puesto que la parresía es el vínculo entre el cuidado de sí y el cuidado de los otros, entre el gobierno de sí y de los otros. La parresía es la frontera en la que coinciden la ética y la política. Tal como sostienen Ángel Gabilondo y Fernando Fuentes: “desde nuestra perspectiva moderna, podemos encontrar en la parresía como actividad política y psicagógica un modelo de conducta que permite al individuo fluidificar las relaciones de poder establecidas, creando así nuevos espacios de diálogo. Por todo ello, la parresía se nos muestra como uno de los conceptos centrales de una <<historia de la verdad>> que Foucault nunca llegó a concluir” (Gabilondo & Fuentes, 2004, p. 23).

Esto nos permite puntualizar que la parresía es una práctica específica o una práctica específica del discurso verdadero, que pretende que los otros hombres lleguen a constituirse a sí mismos, bajo la consideración de que cuidar de uno mismo es algo diferente de un conocimiento. Quien opta por hacer uso de la parresía no sólo opta por decir la verdad, sino que llega a ser de otro modo. En este tenor, Gabilondo y Fuentes afirman sobre el parresiasta:

lo que (el parresiasta) transmite no es un mensaje, una información, un conocimiento. Es una incitación en la que tal modo llama la verdad que se pone en acción hacia sí, procura condiciones para el cuidado de sí. Es un discurso como mano amiga que acompaña y desafía (Gabilondo & Fuentes, 2004, p. 28).

Foucault afirma que ser un parresiasta implica asumir un riesgo. Pero no siempre es un riesgo de muerte. La parresía está relacionada con el valor ante el peligro, puesto que la parresía necesita el valor de decir la verdad a pesar del peligro.

Foucault asume que el rey o el tirano no pueden usar la parresía, en la medida en que ellos no arriesgan nada. Cuando se asume el juego del decir veraz en el que la vida se pone en juego, se corre el riesgo de morir por decir la verdad, en lugar de estar en una zona de confort en la que la vida queda silenciada: “y su forma extrema, decir la verdad tiene lugar en el <<juego>> de la vida o de la muerte.” (Foucault, 2004, p. 42). Pero, “el parresiastés prefiere ser alguien que dice la verdad antes que un ser humano que es falso consigo mismo” (Foucault, 2004, p. 43).

La parresía también es una forma de crítica, debido a que la función de la parresía es la crítica del interlocutor o del propio hablante. El parresiasta es en toda ocasión siempre menos poderoso que el interlocutor. Foucault aclara que no cualquiera puede ser un parresiasta, en la medida en que el parresiasta debe conocer su propia genealogía. La parresía y la filosofía se vinculan, ya que la parresía filosófica se encuentra muy cercana al cuidado de sí. El decir veraz, en el marco de la actividad filosófica en el mundo grecorromano, es una práctica que pretende dar forma a las relaciones específicas que los sujetos mantienen consigo mismos. En este tenor, Foucault reconoce que nuestra subjetividad moral está enraizada en estas prácticas del cuidado de sí. Tal como Foucault afirma, en Discurso y verdad en la antigua Grecia, de 2001: “creo que el criterio decisivo que identifica al parresiastés no ha de ser buscado en su nacimiento, ni en su ciudadanía, ni en su competencia intelectual, sino en la armonía que existe entre su lógos y su bios” (Foucault, 2004, p. 142).

 Una vez que me he concentrado en analizar la parresía como una forma de recrearse a sí mismo, en el marco de una ética entendida como cuidado de sí, en la que el sujeto asume su verdad incluso a contracorriente de la lógica del poder.

Conclusiones.

Desde  perspectiva, Foucault propone su anarquismo epistemológico caracterizado por el rechazo de universalismos, al mismo tiempo, que la anarqueología es un modo de vida que no acepta lo intolerable. Respecto de que las resistencias son un substrato de poder, compartimos el supuesto de que la resistencia nunca desborda el poder en efecto.

Quizás los análisis sobre la anarqueología no sean valorados o estimados, en el sentido de se piensa que el último Foucault no presenta cosas sólidas, sino que se encuentra en un estado de vulnerabilidad. No puedo negar la vulnerabilidad del pensamiento foucaultiano. Pero, resalto que el pensamiento foucaltiano me llama la atención, en la medida en que atiende a cuestiones griegas, como la parresía entendida como una recreación de uno mismo, asumiendo que la ética es el cuidado de sí, en la que el sujeto asume su verdad.

La importancia de este trabajo sobre la anarqueología radica en resaltar que Foucault se asume como anárqueologo. No desconozco que existen afirmaciones de que Foucault es un pensador anarquista. Sin embargo, es necesario aclarar que el anarquismo foucaultino no es el tradicional, sino una arqueología que como método implica el rechazo de los universales o de esencias. Por otra parte, esta arqueología deviene en un modo de vida que no acepta lo intolerable.

La anarqueología como estilo de vida su finalidad es crear espacios de libertad rechazando lo que somos o se nos enseñó como verdadero. En este tenor, en primer lugar, resalto los vínculos de la anarqueología con la arqueología y la genealogía. En segundo lugar, la anarqueología exalta el sentido político de la genealogía. En tercer lugar, este modo de vida promueve la libertad como práctica. En cuarto lugar, se vincula con la ética como condición ontológica de la libertad. Por último, se relaciona con la creación de nuevas subjetividades. Tal vez esta creación de nuevas subjetividades es lo que condujo a la anarqueología.

Estoy consciente de que el tema de la anarqueología es muy amplio. Sin embargo, es muy importante bordearlo y estudiarlo. El último Foucault es el que me interesa, porque se asume como anarqueólogo.

Foucault. en tanto que un anarqueólogo. nos invita a crear nuevas subjetividades rechazando eso que se nos ha dicho que es verdadero, al mismo tiempo, que Foucault nos exhorta a crear nuevos placeres explorando partes inexploradas de nuestro cuerpo.

A este respecto, las implicaciones anarquistas de Michel Foucault se concentran en una anarqueología que se pregunta sobre la relación entre el sujeto y los regímenes de verdad. Se trata de un anarquismo epistemológico que no aprueba ni desacredita el anarquismo clásico empeñado en proponer una nueva configuración sin Estado, ya que la anarqueología no se inclina ante las verdades científicas.

La conjunción de la arqueología con la genealogía se gesta mediante la consideración de que la arqueología es un método, mientras que la genealogía tiene como finalidad crear espacios de libertad, lo que supone que Foucault es un anarquista libertario. Sin embargo, Foucault no piensa que la libertad sea un ideal al que debe llegarse, sino que es una práctica que analiza las relaciones entre el saber, el poder y la ética, al mismo tiempo, que instaura una experiencia.

Foucault se interesa por la ética en cuanto es la condición ontológica de la libertad, al mismo tiempo, que la ética establece una relación del sujeto consigo mismo. Es decir, la ética se vincula con la subjetivación, que apunta a la creación de nuevas subjetividades en oposición a lo que se nos ha impuesto como verdadero.

Tal vez suene muy absurdo hablar de la anarqueología. Pero nos queda claro que es necesario, aunque no sea suficiente, problematizar la vida cotidiana y resistir desde un estilo de vida. Nos queda claro que la filosofía es inútil al sistema por no basarse en la racionalidad instrumental, sino porque coloca al individuo frente al filo de la crítica. En esto último radica la vigencia de la filosofía.

Juan Manuel Cabrera Romero.

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Hace falta despertar del mal sueño instalado desde hace mucho tiempo entre nosotros, la política institucional que nos asfixia, estamos inmerso en una conducta de grupo que en definitiva demuestran una debilidad social y democrática, que no debería tener recorrido, en una sociedad sana, por lo que se necesita de personas activas y críticas.

La sociedad se centra principalmente en los términos  especulativo, el redito de la inoperancia,  eso recoge el sentido de la inutilidad de nuestro tiempo, de la estupidez intelectual y de toda manera de adjetivar las malas reflexiones, o al menos cargadas de un egoísmo exacerbado.  La lucha por ser el mejor que da pie a ganar y volver a ganar. No tiene sentido entre iguales, sí somos diferentes, pero necesitamos del uno al otro, por lo tanto vivimos en un mundo entre iguales, ya que las necesidades básicas son y deben ser las mismas.

Todos necesitamos de tener la seguridad de una vivienda, satisfacer el hambre y la sed, con una buena alimentación, sin aditivos, procurar una buena salud, educar nuestra curiosidad, culturalmente tener al alcance del conocimiento la información veraz, disponer del vestir para no pasar el frío o el calor de cada estación, en definitiva, crear mujeres/hombres con la capacidad de ser críticos y creativos a la vez, para ser lo más libre posible.

No tengo ni idea de cuál es el procedimiento para catalogar o denominar a las nuevas generaciones, después de los hipster, ahora la cosa va superrápida y se suman, millennials, Gen Z y los nuevos betas a esta nueva  generación que ya dirán,  de que son capaces.

Todo parece un volver a empezar, pero con diferente xip,  así ya en los años 50 del siglo pasado existieron unos hipster que no tienen nada que ver con los que hemos conocido a finales del siglo XX y principios de este en Estados Unidos, aquellos hipster que fueron el preludio de los beatniks que tan bien nos describe el escritor trotamundos Jack Kerouac. En aquellos tiempos aparece una nueva generación de americanos dispuesta a hacer cosas de otra manera y no dudan de enfrontarse al sistema capitalista de sus padres que imperaba en aquel momento. Allen Ginsberg nos da pinceladas sobre aquellos hipsters de los años 50.”El Hipster negro blanco rechaza todos los juicios morales, situado en la frontera de lo  ilícito en una actitud violenta y despectiva. A su lado se sitúa el beatnik, dispuesto a gritar su poesía a buscar su verdad en los placeres sensuales de todo tipo, cuyo corte intelectual arraiga en la fascinación que ejerce sobre él la filosofía oriental. El término fue creado por Kerouac quien lo sacó de un vagabundo drogadicto. Herbert Huncke amigo de los principales componentes de la Beat Generation”.^[1]

Esta aportación de Allen Ginsberg y Jack Kerouac nos da herramientas para pensar un poco y para reflexionar, cuanto me hubiera gustado caminar con Jack Kerouac aunque fuera un día de 24 o 48 horas, juntos en el camino de las vías del tren, y que me contará historias, pero eso, como tantas otras cosas fue imposible, y así lo dejamos estar.

Para ver las distancias sociales de dignidad que se vivieron en los años cincuenta del siglo pasado en Estados Unidos y poder confrontarlo con la involución social de todo este nuevo tiempo y el conformismo de toda esta nueva gente, me parece una cosa muy triste, porque intuyo que no es un problema tan solo generacional, la sensación de felicidad superba, vacío de contenidos que escapa y se localiza en una generación que se la reconoce por “nini” (ni estudia ni trabaja) o en los hipsters, que pueden parecer todos ellos en un momento dado, como lúditas modernos, pero no creo que sea el caso, ya que no entiendo ni veo que tengan una consciencia reivindicativa, detrás de cada una de sus historias por lo cual me pregunto, qué pasará cuando llegue y se instale definitivamente el tiempo de la robótica que ya está llamando a muchas puertas sobre todo en el sector del automóvil, y estamos a un paso en otros sectores donde pronto se generalizará, las cámaras de videovigilancia, que algún colega me comentaba que acababan de poner 50 ojos de seguimiento en plena plaza de San Jaime de Barcelona.

Nuevas generaciones como Millenials, considerada la primera generación digital y global por tener casi todos los mismos condicionantes, modelos, a nivel planetario, después la generación Z, y la Alpha ambas generaciones que son digitales, y que seguramente tendrá un papel clave en el desarrollo o la oportunidad de dar una respuesta a nivel digital de cuanto tiene ahora mismo el control de la sociedad, serán seguramente esas dos generaciones las que en un futuro muy próximo decantará  hacia donde va, como apunta John Zerzan “el siglo de la gran prueba” que en este momento estamos inmersos, en un camino que nadie cuestiona, parece como teledirigido hacía lo efímero y digital.

Esperemos que una nueva generación tenga dudas de lo digital, y que vaya empujado hacía no sabemos dónde, el cual me sirve de hilo conductor de esta historia, pero dejando aparte esta apática parte de una generación que creemos que está en un camino de involucionistas, por tanto, de todos aquellos hipsters no podemos esperar más que desasosiego, frialdad, y poca empatía y por descontado poca creatividad, eso sí, mucho “Ji, ji, Ja, Ja”.

Y los Millenials que va por el mismo camino que no necesitan saber, en todo caso tocar la tecla y la “inteligencia artificial” que se encargara de complementar la instrucción.

Por más que busquemos, aunque tampoco podemos generalizar, porque al final resulta un mal síntoma y siempre hay la suerte de quién escapa del que es común y habitual de cada moda generacional, y ese puede ser, lo común que necesitamos como cordón umbilical para encontrar el ligamen y continuar, pero por el momento hay que escapar de esa complacencia y demostrar nuestras desavenencias y ser consciente en cada momento de quién tenemos en frente. Así Marie Loucerda de Moura nos dice: El hambre, la peste, las guerras, la miseria, la tuberculosis, el alcoholismo, la ambición, el espíritu de autoridad, la estupidez, la competencia en todos los matices, toda la degeneración física y mental, la perversidad de los sentimientos todo absolutamente todo, proviene, de un lado, de la autoridad, de los magnates que dominan y explotan, y, del otro, de la ignorancia del rebaño social, de la impotencia de todos, de la imbecilidad y de la estupidez humana ante la realización de las dos funciones máximas: comer y amor, instinto de nutrición e instinto reproductor de la especie”. ^[2]

Pero, la vida continua y nuevas generaciones llegan, sean Generación Z, y la Alpha y si nos paramos un momento y observamos un poco este sistema piramidal en que vivimos, donde siempre nos encontramos que funciona por ciclos, hoy día dominados y dirigidos desde el poder ecléctico de los mercados, que nos imponen su lógica, como el mejor de los mundos, o en todo caso el menos malo de esos esperpénticos mundos que han creado. La economía de mercado, marca las pautas de nuestro desarrollo y comportamiento social, haciendo lógico aquello que conviene al capitalismo en cada momento, concentrando cada día más la vida en la creación de grandes suburbios, en las ciudades, donde las personas cada día no tiene más recursos que vivir en las periferias, y no siempre en buenas condiciones como nos recuerda Murray Bookchin  “El surgimiento de la ciudad, del Estado, de una técnica autoritaria, y de una economía de mercado altamente organizada, corporizó una transformación claramente materia”^[3]

Dejemos a un lado el problema de la ciudad, que ya sabemos que deben de decrecer para hacer más sociable y sostenible la vida y más autogestionada; centrémonos ahora, realmente en lo que nos importa en una primera fase de análisis. Hemos de entender nuestro papel como seres racionales o privilegiados de este planeta, el hecho de ser los únicos mamíferos racionales sobre el planeta Tierra, ¿qué es lo que realmente implica esta condición? O sea que pienso que esta es una pregunta que hace falta responder individualmente y colectivamente, de la cual no nos podemos desentender, no vale inhibirse, hace falta ser consciente del que somos y significa. Eudald Carbonell , científico que investigó las fosas de Atapuerca, nos plantea que “Ja hem verbalitzat moltes vegades que l’atzar ens va fer homínids i la lògica ens ha de fer humans”^[4]

Este azar parece ser el que nos definía y nos obliga a tomar consciencia con respecto a  todo lo que nos rodea. Pero ¿cuál puede ser nuestra responsabilidad sobre el resto de las especies de nuestro entorno?  Cada día que pasa nos damos más cuenta de la interrelación que hay entre las especies, para el equilibrio ecológico y natural de nuestro entorno, ya que el equilibrio de la natural en numerosas ocasiones depende de la interrelación de los sistemas naturales y el hábitat de las especies. “Hem de comportar-nos com a humans i no com a esclaus de velles ideologies basades en la incapacitat de conèixer qui som. En desvetllar els secrets de la nostra existència obrim la caixa de Pandora, però esperem obrir-la des d’una humanitat que ha deixat de ser animal en el sentit de les seves passions i desitjos, des de l’eliminació de les jerarquies animals, dels espais closos, de les desigualtats”.  ^[5] 

En definitiva, entender que nuestra sociedad no puede ser en absoluto construida desde la ley del más fuerte, sino todo lo contrario, como nos dice Eudald Carbonell en otra de sus reflexiones que no nos dejan indiferentes: “ aconseguir socialitzar la tècnica i utilizar-la d’una manera  racional i humana”^[6]

Por qué hace tiempo que sabemos que, como humanos, nos hemos dado un significado a la palabra “humano” que por el momento no hemos llegado a alcanzar y necesitamos corregir con urgencia ese desequilibrio, ya que el caos es importante, y nos atrae al colapso planetario. El camino trazado hasta el hoy, estimo que es un gran error, por lo que como muchos hay que preguntarse ¿dónde está el error? De esa involución. ¿Dónde podemos encontrar el compromiso con los otros, incluso con próximas generaciones?

Hacia donde nos llevan esa banda de usureros, de capacidad irracional que menosprecian los límites del planeta y la dignidad de sus habitantes.

El respeto por el entorno y por las generaciones futuras y su medio ambiente, cada vez más deteriorado, pero corregir ese desastre ecológico debe guiar nuestro pensamiento y nuestras actitudes del hoy y del mañana y otras tantas preguntas que sin duda han aparecido en este trabajo.

En definitiva, tener la capacidad de preguntarnos cuál es nuestra hoja de ruta, como especie a partir de ejercer la capacidad de pensar.

En definitiva, hay que preguntarse  una y otra vez ¿por qué estamos aquí?, en este planeta, ¿cuál ha de ser nuestro objetivo y nuestro comportamiento? Entre ellos, sin duda, como nos cuenta Anselmo Lorenzo, nuestro objetivo fundamental, tiene un fin muy concreto y este pasa por ser feliz y compartir esa felicidad con el resto de los seres, todos los seres, de este planeta, respetando en todo momento sus límites, que los hay, por lo que esta felicidad debe ser compartida y naturalmente con la responsabilidad de no agredir el medio ambiente. Así Murray Bookchin nos dice: “Pero es precisamente en esta utópica búsqueda del placer, creo, que la humanidad comienza a ganar su más vivido atisbo de emancipación”^[7]

Pese a ese atisbo de emancipación, de que nos habla Murray Bookchin todavía no hemos sido capaces de reorganizar nuestro sistema y la perversidad continúa mandando en los sistemas capitalistas, que devoran a sus hijos como nos dicen en “Los límites del crecimiento” en este ensayo, encontramos en una de sus reflexiones, que nos previenen de la falta de rigor del sistema que continúa en sus egoísmos y nos dice “ Estamos convencidos de que nuestra actual organización sociopolítica, nuestra perspectiva de corto plazo y nuestro enfoque fragmentado, y sobre todo el sistema de valores prevaleciente, son incapaces de tratar de problemática contemporánea, siempre más compleja y global, o siquiera de comprender su verdadera naturaleza”^[8].

Y necesitamos orientarnos a través del pensamiento de personas como Albert Camus que nos dice que, durante los años de la sin razón de la Segunda Guerra Mundial y busca respuestas desesperadas para  aligerar en gran medida el desastre de aquel momento, uno de los más caóticos y sanguinarios de la historia contemporánea  todo y que hay que seguir creyendo  que en este mundo somos capaces como especie de construir alguna cosa digna de continuidad racional. Camus nos dice en medio de este estado de cólera colectiva provocado por la Segunda Guerra Mundial. “Pensábamos que la felicidad es la más grande de las conquistas, victoria contra el destino que se nos impone. Ni en la derrota nos abandonaba ese sentimiento”. ^[9]   

Sin duda, aun en la más absoluta de las destrucciones, en la guerra, siempre se busca el momento de volver a encontrar una sonrisa, y eso es lo que de alguna manera Albert Camus, nos pide y reivindica, el momento más grande, que lo encontramos en la felicidad, es el momento, después del desastre, nace una nueva esperanza, y así de alguna manera resulta ser una constante que de nuevo llena el círculo de la vida. Pero, con la continuada busca de la razón, que seguramente encontraremos en el infinito de cada una de las utopías que  intentan prepararse para nuestro viaje a Itaca y para ello recurro en este momento al pensamiento de Max Neef, que nos ayuda a entender un poco mejor este objetivo cuando nos dice: “Cuando el legislador, al contrario, no pierde de vista los progresos de algunos como tampoco la felicidad de todos, cuando logra organizar una sociedad en la cual pueden llegar los individuos a la más alta distinción de talento y de alma, como lo que lleva al carácter humano está asegurado de hallar protección, instrucción, desarrollo moral y conveniencia física, entonces habrá perfeccionado su obra, y sin duda es esta la tarea más hermosa que el hombre puede proponerse sobre la Tierra. Siguiendo este noble fin es cómo la ciencia del gobierno representa la teoría más sublime del bienestar. Ella cuida de los hombres como nación y como individuos. Protege a los que la imperfección de nuestras instituciones no permite que se protejan a sí mismos.^[10]

Así, siempre en busca de la felicidad, y no es nada fácil saborearla mientras exista una sociedad de privilegios, porque generalmente el privilegio de uno va en contra de muchos, por lo que la sociabilidad de una sociedad justa habría que saber corregirla “La actual civilización industrial global se ve perjudicada por la coexistencia de dos sistemas intelectuales universales, superpuestos e incompatibles: el conocimiento acumulado durante los últimos cuatro siglos sobre las propiedades y las relaciones entre materia y energía, y la cultura monetaria asociada que ha evolucionado a partir de tradiciones populares de origen prehistórico. El primero de estos dos sistemas ha sido responsable del espectacular auge, principalmente durante los dos últimos siglos, del actual sistema industrial, y es esencial para su continuidad. El segundo, una herencia del pasado pre científico, opera según sus propias reglas, que poco tienen en común con las del sistema materia-energía. Sin embargo, el sistema monetario, mediante un vínculo laxo, ejerce un control total sobre el sistema materia-energía sobre el que se superpone.  A pesar de sus incompatibilidades intrínsecas, durante los pasados   doscientos años ambos sistemas han tenido una característica fundamental en común: el crecimiento exponencial, que ha hecho posible una coexistencia razonable estable. Pero, por diversas razones, al sistema materia- energía resulta imposible mantener el sobre duplicaciones, y esta fase ya casi ha sido superada. El sistema monetario no padece esa clase de restricciones y, según una de sus reglas fundamentales, debe continuar creciendo por el interés compuesto” ^[11]

Para entender alguna cosa más continuamos interesándonos con las ideas de Michael Albert, aquel que nos presentó en su día “la Parencon”, pero ahora especialmente nos interesa su reflexión que expone sobre la comunidad, ya que pienso es de obligado interés esta lectura cuando nos da pie a reflexionar, a la vez que nos recuerda que “ser humano implica situarse a sí mismo en el cosmos y tener identificaciones colectivas, relaciones lingüísticas y celebraciones sociales”.^[12]

Históricamente, la necesidad de socializar nuestras vidas, ha provocado que en numerosas ocasiones nos encontremos con comunidades que culturalmente se aprovechan, para manipular todo lo que podían a los más débiles, por los intereses particulares o de grupo que sea, imponer criterios o cualquier otra estrategia que nos enseña el capitalismo y su mercado, tan de boga en los últimos tiempos, o en tiempos pasados con sus miles de batallas por la conquista, por el botín de guerra, siempre claro, recaudado este espolio a partir de la sangre de los obreros y de los débiles, no es cuestión de olvidar los razonamientos bélicos de otros tiempos y de otras culturas, más guerreras, o actualmente las constantes guerras sucias provocadas en buena parte del planeta defendiendo hipotéticos valores democráticos  en nombre de las dichas democracias de Occidente. Ahora mismo, una vez más hay que recordar el genocidio que se está provocando en  Palestina, Gaza, Siria o en el Yemen al parecer con bombas de precisión fabricadas en nuestro país.

Y También atendiendo a la razón de ser y compartir, el que nos dice e insiste Michael Albert cuando en este aspecto, “por muchas razones, explotar a otra comunidad, atacarla y hasta hacerla desaparecer… Presumiblemente, en una buena sociedad el asalto y la destrucción, sean unilaterales o mutuos, históricamente frecuentes entre comunidades  tenderían a ser erradicados”.^[13]

Esta advertencia en forma de análisis de Michel Albert es extrapolable al momento circunstancial vivido en Cataluña en los últimos tiempos, pero entendido en un amplio panorama, esto que dice Michel creo que aún está por ver, pero sin duda es una buena causa por seguir trabajando en el sentido que se nos hace evidente que culturalmente podemos ser bastante diferentes sobre todo como se construye nuestro carácter y también nuestro físico y el tema geográfico y climático, en definitiva, la genética de nuestro entorno marca nuestras directrices en cuanto al espacio y tiempo. Pero, en los cuatro temas que podemos entender como esenciales por la lucha por la vida, deberíamos de ser y somos muy parecidos en cualquier lugar del planeta y de esto tenemos que ser conscientes de las peculiaridades que se remarcan arriba, tanto geográficamente como situaciones climática difíciles son temas que pueden determinar y mucho nuestras actitudes y comportamientos, que se desarrollan en lugares extremos o diferentes del planeta y la calidad de vida o de alguna manera, la posibilidad de entender un nuevo sistema municipalista a partir de lo libertario, o al menos entendido socialmente, como el primero como un paso consciente este desequilibrio que necesitamos para corregir el caos actual de las democracias, para avanzar en libertades.

Así hemos de tener mucha calma e intentar buscar a cada paso, nuestra racionalidad y tener presente nuestras limitaciones y no por identificarnos como anarquistas sentirnos superiores, o cargados de razones sociales, ni desde luego sentirnos más listos que los demás. Hay algunos casos de anarquismo de los cuales se creen o se sienten superiores y creen ya estar de vuelta, por sus egoísmos hacen más daño que otra cosa al propio anarquismo. Lo peor que hay, es estar de vuelta, de todo lo que nos rodean.

Siempre hay algo que aprender, de los anarquismos o de las personas que plantean con criterio. Además, sin ellos, sin los afines, sin la vecindad, somos incapaces de ni tan siquiera llegar a trazar un camino sereno y podemos llegar a sentirnos huérfanos.

Es el momento de recordar una vez más los textos de John Zerzan y su primitivismo y de donde ha surgido el error que nos ha llevado hasta aquí, hasta el presente, esta evolución, involucionista, y nos debemos otra vez de echar una mirada por ejemplo a lo que nos dice Eudald Carbonell, que creo que no hace más que ser un gran observador.“Encara no hem complert els cinquanta anys del descobriment de la molècula de l’ADN i ja hem reconstruït el genoma de diverses espècies, entre les quals hi ha la nostra, i tot això passa quan amb prou feines albirem totes les aplicacions de la nova tècnica”^[14]

Abusando de la lectura de este libro de Eudald Carbonell entendemos que por el momento se rompió, el que él considera el secreto de la vida y nos señala la carrera que tenemos pendiente por atrevernos a realizar y reapropiarnos del secreto de la vida, entendido como la resocialización de la humanidad. Y nos advierten ambos autores del libro que “Hem d’aprendre a ser humans abans que no ens atrapi el monstre que nosaltres mateixos hem engreixat” ^[15]

Con esta dinámica de considerar que aún no somos humanos, me encuentro con el filósofo francés Henri Laborit  que ya hace tiempo nos señala nuestra manera de actuar, que podemos encontrar dentro de  un espacio entre el azar y el automatismo y que a veces difícilmente podemos explicar en nuestro día a día, así Laborit nos dice una cosa que creo hace falta tener en cuenta y hacerle una mirada de presente: “Poseemos todavía, en nuestro cerebro, otro antiguo y reptiliano.  Se remonta a unos doscientos millones de años. …. Este cerebro primitivo permite unos comportamientos estereotipados, programados por aprendizajes ancestrales. Domina ciertos comportamientos primitivos como el establecimiento de las jerarquías sociales, la selección de los jefes,  la fuga y la lucha, el hambre y la sed. … Resulta importante advertir que el perfeccionado cerebro del hombre se ha construido sobre tales cimientos, y reconocer la acción del cerebro reptiliano en el comportamiento humano… Sería útil determinar qué conserva el hombre de este automatismo en la noción de propiedad, clase o patria; su funcionamiento reflejo, y por tanto inconsciente, es ignorado…^[16]

El conocimiento nos aporta muchas cosas y a la vez necesitamos de continuar mejorando, pero de momento de aquello que no tenemos conocimiento, no tenemos necesidad. Así es que, como individuos, y como sociedad llevamos excesiva carga en la mochila y cuesta entender la utilidad de este celebro reptiliano, que actualmente por instinto y de alguna manera representa el conocimiento adquirido desde la noche de los tiempos, lo cual creo que nos permite al menos del patrimonio acumulado desde los tiempos remotos.

Por esto ya entendemos que haría falta mucha imaginación por continuar avanzando en este mundo esperpéntico que a cada paso es obvio que hay que tener presente muchas otras variantes,  sobre todo, respuesta con imaginación por hacer frente a todo el cargamento que llevan sobre nuestra mochila y nos hace falta muchos de los nuestros amigos y el discurso por seguir avanzando. Todo siguiendo el hilo del malentendido Rafael Barret cuando nos dice:Mi oficio de fabricante de ideas no me permite por el momento pagar al sastre. El sastre se desespera y parece culparme de vagos crímenes^[17]

Bien, con Rafael Barret me quedo y sigo el camino trazado por Jack Kerouac en busca de un camino.

Manel Aisa Pàmpols

Febrero de 2026

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^[1]      Allen Ginsberg Testimonio en Chicago. Ed. Fontamara Barcelona 1975. Página 10

^[2]      Marie Lacerda de Moura Amaos y no os multipliquéis.  Ed. Estudios años 30 P.93

^[3]      Murray Bookchin La Ecología de la Libertad  Ed. Madrr Tierra, Madrid 1999 Página 181

^[4]      Eudald Carbonell  i Robert Sala Encara no som humans. Propostes d’humanització per al tercer mil·lenni Editorial Empúries  Barcelona 2001, Página 13, (Ya hemos verbalizado muchas veces que el azar nos hizo homidios y la lògica nos hará humanos)

^[5]        Eudald Carbonell  i Robert Sala Encara no som humans. Propostes d’humanització per al tercer mil·lenni Editorial Empúries  Barcelona 2001, Página 32. (Hemos de comportarnos como humano y no como esclavos de viejas ideologies, basades en la incapacidad de conocer quienes somos. En descobrir los secretos de nuestra existència y abrir la caja de Pandora, pero esperamos abrirla desde una humanidad que ha dejado de ser animal en el sentido de sus pasiones y deseos, desde la eliminación de las jerarquías animales, de los espacios cerrado, de las desigualdades).

^[6]        Eudald Carbonell  i Robert Sala Encara no som humans. Propostes d’humanització per al tercer mil·lenni Editorial Empúries  Barcelona 2001, Página 7 (aconseguir socialitzar latécnica y utilizarla de una manera racional y humana)

^[7]      Murray Bookchin La Ecología de la Libertad. Ed. Madre Tierra Madrid , 1999. Página 25

^[8]      Dennis L. Meadows, Los límites del crecimiento. Ed. Fondo de cultura económica México DF 1985 Página 28

^[9]      Albert Camus La sangre de la libertad. Editorial Americalee Buenos Aires, 1960. Página 32.

^[10]             Manfred Max-Neef y Philip B Smith: La economía desenmarcarada. Del Poder y la codicia a la compasión y el bien común. Icaria Editorial Barcelona 2012 Página 147.

^[11]             Manfred Max-Neef y Philip B Smith: La economía desenmarcarada. Del Poder y la codicia a la compasión y el bien común. Icaria Editorial Barcelona 2012 Página 91

^[12]             Michael Albert. Vida más allá del capitalismo. Icaria editorial. Barcelona , 2016, Página 81

^[13]     Michael Albert Vida más allá del capitalismo. Icaria editorial. Barcelona 2016  Página 81.

^[14]     Eudald Carbonell i Robert Sala Encara no som humans. Propostes d’humanització per al tercer mil·leni. Editorial Empúries Barcelona 2001, Página 10(aún no hemos cumplido los 50 años del descubrimiento de la molécula del ADN, y ya hemos reconstruido el genoma de varias especies, entre las cuales está la nuestra, y todo eso pasa cuando aún desconocemos todas las aplicaciones de la nueva técnica)

^[15]     Eudald Carbonell i Robert Sala Encara no som humans. Propostes d’humanització per al tercer mil·leni. Editorial Empúries Barcelona 2001, Página 12 (Hemos de aprender a ser humanos antes de que nos atrape el monstruo que nosotros mismo hemos engordado).

^[16]      Henri Laborit El hombre y la ciudad. Ed Kairós Barcelona 1973 Página 40

^[17]     Rafael Barret A partir de ahora el combate será libre. Edita La dinamo Libre. Madrid 2003, Página 39

«Buscar la Humanidad y la justicia es como perseguir

a golpes de tambor a un fugitivo que se nos escapa».

Lao Zi.

Bajo el dominio de las ciencias y tecnologías convergentes (NBIC)[1] y el arrastre hipercaótico del «realismo capitalista» en fase terminal, no solo se desvanece el viejo paisaje de polaridades perfectas que alguna vez permitió orientar sin demasiadas vacilaciones cualquier estrategia de enfrentamiento, sino que el propio «mapa», es decir, toda la cartografía elaborada en torno a las antiguas luchas forma parte de las categorías obsoletas. Los algoritmos que impulsan cada vez más la supremacía de la dominación digital le han puesto fecha de caducidad a todo. Incluidas las viejas tácticas y estrategias.

Por eso apremia reanudar la praxis anárquica y retomar nuestra capacidad de enfrentamiento. Urge un paradigma acorde con los tiempos. No se trata de un reinicio como acusan desde posturas melancólicas colgándonos el sambenito de «neoanarquistas». Reanudar es todo lo contrario a reiniciar. Mucho menos estamos proponiendo «resetearnos». Cuando se «resetea» —recurriendo al anglicismo técnico— se borra todo lo anterior y se «carga un nuevo sistema operativo». En cambio, cuando se reanuda algo le damos continuidad. En otras palabras: se vuelven a barajar los naipes y prosigue el juego. Lo que, evidentemente, no significa retomar la partida donde la dejamos ni que el juego continúe con los mismos jugadores. Es imposible retornar al mismo punto temporal, pero nada nos impide experimentar el placer de jugar en nuestros días.

Sucede lo mismo con la renovación. No se trata de devenir distintos sino de revitalizarse. De experimentar. Cuando se renueva se trabaja sobre lo viejo. Se remueve todo lo que ha dañado el paso del tiempo. Se sacude el óxido y se quita la pintura opaca. Se pule y se vuelve a pintar con creatividad. Conscientes de que todo lo que se renueva volverá envejecer con los años y requerirá nuevas remozadas. Nuevas transformaciones.  Así ocurre con la praxis anárquica. A siglo y medio de distancia necesita sacudirse el óxido y volver a lucir colores vivos y, sobre todo, colores propios. Empero, para remozarse y transformarse se precisa experimentar. La experimentación directa es la piedra de toque que da a la concepción anárquica su especificidad y abre la puerta a la exploración teórica y práctica.

Con la irrupción de las nuevas tecnologías la dominación ha implantado la sensación de reinicio. Sin embargo, en este reinicio tecnológico no solo continúan las desigualdades globales, sino que se han incrementado, incluso en países donde las brechas de conectividad digital se han ido acortando con el acceso masivo a teléfonos móviles.[2] También se ha consolidado, a paso agigantado, la ausencia de libertad real y la disociación cognitiva. No obstante, una buena parte de los mortales tiene grandes expectativas en las tecnologías digitales y las vive como «la solución de los problemas futuros»,[3] aún en regiones remotas y comunidades en pobreza extrema. Una fantasía de las mayorías convencidas de que se trata de un servicio filantrópico. Como recalca Siva Vaidhyanathan, autor de La Googlización de todo: «al regalar lo que parece ser un servicio gratuito, se puede extraer más información de la que se ofrece».[4]

En esta misma lógica, Paula Sibilia da un paso adelante y aclara que, con las tecnologías digitales, «el propio consumidor pasa a ser un producto en venta».[5] Aun así, la servidumbre digital —¡el pilar del nuevo sistema!— participa gustosa del ritmo frenético de las dinámicas de la dominación algorítmica. Esta constatación, nos confirma, una vez más, quienes son los verdaderos revolucionarios de la historia. En la actualidad, como apunta Morozov con gran ironía, «Steve Jobs y Ashton Kutcher merecen mucho más respeto que Mao o Che Guevara».[6] Lo que explica porque la llamada «lucha de clases» desde hace rato pasó a formar parte de las categorías históricas superadas y también echa por tierra nuestras reflexiones noventeras en torno a las «luchas intermedias» y el desarrollo de la tensión permanente entre «incluidos y excluidos» que, según versaba el diagnóstico de la Internacional Antiautoritaria Insurreccionalista (I.A.I), en algún punto de un futuro próximo detonaría «la insurrección generalizada».

Ahora todos se sienten «incluidos». Y lo único que se ha generalizado en la gleba digital[7] es la ignorancia y la complicidad con el sistema. Los pocos que aún se conciben «excluidos» están más próximos al fascismo y a los movimientos identitarios que al deseo anárquico de liberación total. Una tendencia en aumento que articula con el clima social contemporáneo de propagación global del populismo. Lo que entraña la exigencia de pensar un nuevo itinerario de lucha frente al totalitarismo de la «racionalidad tecnológica». Por supuesto, sin abandonar las coordenadas conceptuales a las que hemos arribado —desde el anarquismo decididamente posizquierdista—, aunque conscientes de la necesidad de redefinición constante al compás de los cambios de contexto.

Pero ¿cómo podemos actuar, manteniendo la adhesión a nuestras coordenadas conceptuales, en un escenario completamente desconocido? Huelga decir que no tengo respuesta, pero esta carencia no me quita el sueño. Reconforta saber que, en otros momentos de la larga lucha ácrata, las individualidades anárquicas tuvieron que ingeniárselas sobre la marcha. Esta «insuficiencia» no solo demuestra nuestro transitar nómada, implica, también, reconocer el carácter explorador e intempestivo de la Anarquía.

Por eso, no nos sujetamos a programas de lucha «reseteados» que anulan a priori la performatividad sediciosa y el potencial emancipador. Como mencioné anteriormente, nos toca experimentar. Explorar este mundo mutante y bosquejar in situ las nuevas condiciones del conflicto, a sabiendas de la condición efímera de cualquier hoja de ruta. De modo que, lejos del optimismo de la racionalidad tecnológica, toca buscar nuevas armas —como vaticinara Deleuze—. De antemano, considero que las nuevas tecnologías no nos aportan mucho en esta búsqueda. Aunque, sin duda, no seré yo quien seleccione la mejor opción de lucha. Serán los jóvenes quienes tendrán «que descubrir para qué les servirán tales cosas, como sus antepasados descubrieron, penosamente, la finalidad de las disciplinas».[8]

Una vez más, tendremos que hacer camino al andar. Que no es lo mismo que «avanzar con las luces apagadas» como pregonan con frecuencia algunas voces críticas. La Anarquía jamás ha necesitado que le alumbren los pasos. Siempre ha presumido su extraordinaria visión nocturna y su talento para iluminar la noche. El problema radica realmente en quienes continúan mirando el espejo retrovisor (izquierdo) marchando en reversa e insisten en alcanzar «el triunfo final». Así pues, olvidan que toda experiencia pasada ha sido capturada por la lógica de la dominación. Quienes actúan así renuncian a nuestra especificidad y a nuestra autonomía y se asumen como una rama marchita del árbol genealógico de las «izquierdas». Reducen a la Anarquía a un punto en el espacio. La sujetan a un lugar definido. La subyugan. La cristalizan en orden, consumando la lógica «giga-nano» de la nueva dominación.

Gustavo Rodríguez,

A 2 de febrero 2026.

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[1] Este acrónimo se refiere a la fusión de la nanociencia y la nanotecnología (N), con la biotecnología (B), las tecnologías y ciencias de la información (I) y las ciencias cognitivas o conocimiento tecnocientífico (C). La nanociencia y la nanotecnología están orientadas a la manipulación de los componentes básicos de la materia a nivel atómico en combinación con la biología y la química, con el fin de obtener estructuras moleculares con nuevas propiedades. Por su parte, la biotecnología combina la ingeniería genética, la biología celular y la bioquímica, con la intención de crear moléculas con fines científicos e industriales. Las tecnologías y ciencias de la información, a través de sistemas de inteligencia artificial, procesan grandes cantidades de datos y los transforman en información con fines científicos, industriales, financieros, militares y de gobernanza. Las ciencias cognitivas, a su vez, convergen con otras disciplinas como la neurociencia, la psicología, la sociología, la lingüística, la filosofía, la antropología y las ciencias del «gobierno organizativo», con el propósito de analizar el proceso de creación del conocimiento humano. En conclusión, hablamos de un conglomerado científico-técnico abocado a la construcción de un mundo trans donde toda la vida terrestre será corregida, aumentada y transformada en otra cosa, cediendo el lugar de la biología a la tecnología.

[2] «En El Salvador hasta los perros andan celular». En una pequeña población (Perquín) perteneciente al departamento de Morazán, una región básicamente agrícola con más del 30% de sus casi 3 mil habitantes viviendo por debajo del umbral oficial de pobreza, se registra un promedio de 123 suscripciones a teléfonos móviles por cada 100 habitantes. Vid. Alarcón, Rafael Medina (2014) Peasant Warriors in an Electronic Social-Formation: From rural communities to transnational circuits of dependence in postwar El Salvador, Convergence: International Journal of Research in New Media. Volume 21, Issue 4. November 2015. pp. 474-495. Disponible en línea: http://con.sagepub.com/content/early/2014/07/25/1354856514544085 (Consultado 21/10/2025).

[3] Según datos de la novena edición del Informe Ipsos Global Trends de septiembre 2025, en base a la percepción de más de 33.000 personas entrevistadas en 43 países, el estudio revela que 71% de las personas encuestadas considera que la tecnología es necesaria para solucionar los problemas futuros y el 72% no concibe su vida sin acceso a Internet. Mientras que 47% considera que hay un «exceso de preocupación por la privacidad y el uso de sus datos personales». Disponible en: https://resources.ipsos.com/rs/297-CXJ-795/images/IpsosGlobalTrends9thEdition.pdf?version=0&aliId=eyJpIjoiMks3cGl5bnBDSkxweWJhVSIsInQiOiI5c3pUQ3BvZHRkWlVObHU2VSttd01nPT0ifQ%253D%253D (Consultado 21/10/2025).

[4]  Vid., Vaidhyanathan, Siva. (2012) La Googlización de todo (y por qué deberíamos preocuparnos). México: Editorial Océano, trad: Enrique Mercado.

[5] Sibilia, Paola. (2005) El hombre postorgánico. Cuerpo, subjetividad y tecnologías digitales. Buenos Aires: FCE, p.35.

[6] Morozov, op. cit., p.13.

[7] La figura de la «gleba digital» es una metáfora utilizada por Cédric Durand que hace referencia a una nueva forma de feudalismo donde las personas están sujetas a la tecnología de manera similar a como los siervos estaban sujetos a la gleba del dominio del señor feudal. Para Durand, los Big data (datos masivos) son un nuevo tipo de forma de producción.

[8] Deleuze, Gilles. Posdata sobre las sociedades de control, en: Ferrer, Christian. Comp. (2006). El lenguaje libertario. Antología del pensamiento anarquista contemporáneo. México: Ediciones Hormiga Libertaria. p. 83. Versión digital disponible en: https://ia601306.us.archive.org/33/items/ElLenguajeLibertario_687/ElLenguajeLibertario.pdf (Consultado 21/10/2025).

El fondo de un imaginario colectivo subversivo

Empecemos por una obviedad, en el capitalismo los asuntos comunes no suelen ser resueltos por las propias personas involucradas. Si bien las relaciones hegemónicas en nuestra sociedad —las que configuran los modelos sociales dominantes— son aquellas estructuradas en base a la dominación política, no son, sin embargo, las relaciones mayoritarias. Las relaciones mayoritarias son las que podríamos llamar, en términos políticos amplios, relaciones anarquistas, es decir, relaciones no mediadas por mando-obediencia. 

En nuestra cotidianidad participamos más en la creación común de reglas (explícitas o no) que en la elaboración de leyes y asumimos más responsabilidades que órdenes. Esto no suele ser pensado así, está claro, ni siquiera por quienes nos acompañan. Para la mayoría de las personas la afirmación aristotélica de que en el mundo siempre algo manda y algo obedece parece incontrastable.

Esta preeminencia que se le da a las relaciones basadas en la dominación funciona dentro de un paradigma de la dominación justa que inunda casi toda la filosofía política, salvo muy pocas excepciones. Según este paradigma las relaciones de dominación, las jefaturas, son inevitables. No importa si para siempre, dado que “el ser humano es el lobo del ser humano”, o sólo por un período, mientras se lo conduce por el “camino de la verdad”, pero la dominación política sería justa y necesaria. 

Esta visión, contestada una y otra vez por las ideas y prácticas de los espacios de auto-institución, suele invisibilizar la multiplicidad de relaciones existentes. Y es en esta multiplicidad, justamente, en la que podemos apoyarnos para romper sus supuestos instituidos. Aunque invisibilizada, la auto-institución, esa serie de procesos mediante los cuales se produce y sostiene lo común sin mediaciones jerárquicas, es parte fundamental de las luchas antagonistas y de la cotidianidad de las comunidades.

En política, sin embargo, no ha habido ni hay mayor miedo que a lo que es capaz el abajo, la chusma, el pobrerío. La idea de la necesidad de la representación de la voluntad y de jefatura ha encontrado sustento, una y otra vez, en este miedo. Hasta para la mayoría de la crítica al populismo actual el verdadero problema, como si se tratara de una esencia maligna, un monstruo durmiente, reside en las clases subalternas. El “pecado” de los partidos populistas, en todo caso, sería exacerbar, liberar, dicho mal.

Para rechazar toda visión elitista y paralizadora, que convierte lo anárquico en patrimonio de una minoría iluminada, necesitamos revisar las nociones desde las que nos pensamos. Hoy, incluso en nuestras iniciativas, parece haber menos claridad —o acuerdo— sobre qué es exactamente lo que defendemos.

Dos formas de entender lo común

A una concepción identitaria de comunidad —entendida como un conjunto estable de características que comparte un grupo humano, en definitiva, una propiedad compartida— se le opone una noción más amplia entendida como un modo de ser en común. En esta concepción más dinámica y relacional de comunidad, las personas no son meras receptoras pasivas de una propiedad, sino una parte fundamental de un proceso continuo y conjunto de construcción. Por ende, la comunidad no es nada exterior, nada “afuera” de las mismas personas. Tampoco, se entiende, un bien en propiedad inmutable que deba ser defendido.

En vez de eso, la comunidad surge a través de las relaciones en las que las personas instituyen lo común y en las que, a la vez, esas mismas relaciones las instituyen a ellas. Instituir se refiere, entonces, a los procesos por los cuales las personas sostienen la vida colectiva: la dotan de sentidos, la protegen y organizan su continuidad. Actuar como si todos estos procesos pertenecieran de alguna manera al Estado —es decir, identificar sociedad con Estado— es tan equivocado como pensar que están libres de la injerencia de los modos estatales.

El paradigma político identitario, entonces, reproduce una visión bastante limitada de los procesos y del rol de las personas en la creación de lo común. Si bien en el proceso de institución conjunta de lo real, lo nuevo no surge de la nada, sino de lo previamente instituido, tampoco es nunca la reproducción exacta de lo que ya existe. Cada persona relacionándose con lo y las demás, recrea el mundo siempre modificándolo. Lo nuevo emerge inevitablemente aunque transformar de raíz lo que se ha instituido históricamente no sea algo fácil. 

Lo común nunca es algo estático, ajeno o superior a las personas que lo componen como pretende la visión identitaria. Lo común es una co-presencia, un estar juntos, un compartir que se hace responsabilidad ética frente a las demás personas. Parecería obvio, pero que las personas vivan juntas significa que están implicadas unas con otras y no solo que están unas al lado de otras. Esta visión desfigurada de cómo se instituye lo real incide en la reproducción del orden actual al generar una idea que nos desvincula del proceso.

Alteridad y co-implicación

En el paradigma identitario, además, la alteridad —toda relación con lo otro— es tomada como un proceso negativo. La relación no es productiva, sino que siempre es una relación de detención. Al rol pasivo en la construcción de lo común que se le asigna a las personas, se le agrega la interpretación de la interacción social como un conflicto continuo entre individuos negociando su supervivencia.

Esta ontología individualista, asociada mayoritariamente a la idea liberal —sujetos independientes o, en todo caso, relaciones intersubjetivas—, no logra describir adecuadamente las relaciones entre las personas. Incluso cuando se plantea que de la negación del otro pueda surgir algo a la postre positivo, la visión de los límites siempre es negativa. Esto ha llevado a interpretar erróneamente que el anarquismo es solo una reacción especular al poder político instituido. Dicho error explica, por lo menos en parte, cierto falso antagonismo y reduccionismo entre la capacidad destituyente e instituyente de los movimientos antagonistas y antiautoritarios.

Sin embargo, es posible concebir la alteridad desde otro punto de vista que suponga una experiencia diferente del límite. No estamos obligados a sobrevivir a los demás, sino que nuestra singularidad, nosotros mismos, surgimos de una vasta serie de relaciones —no solo de negación—, que entablamos con ellos. Contrariamente a lo que dicen quienes azuzan el miedo al otro, las demás personas son la condición de posibilidad misma de todos nuestros desarrollos posibles, buenos y malos. Quienes nos rodean son parte de lo que somos y en la alteridad acrecentamos o disminuimos nuestras propias potencias.

La relación entre los sujetos y el medio, entonces, es de co-implicación y co-funcionamiento, no de separación o solo negación. Lo común es lo que surge en esta relación. Pensar la comunidad y sus relaciones desde la diferencia y la alteridad desafía cierta pretensión autoritaria de uniformidad y homogeneidad de las comunidades.

Una figuración anárquica de lo común

Al abandonar la idea de una alteridad siempre negativa y de sujetos sustanciales, podemos pasar al desafío de pensar lo común como condición misma para los desarrollos colectivos antiautoritarios, ahí donde la diferencia se vuelve productiva. Lo común es el terreno de conflicto y la condición de posibilidad de la creación anárquica: la auto-institución. La singularidad y vitalidad de este tipo de creación radica en prácticas que prescinden tanto de toda jefatura exterior o interior como de cualquier forma de representación o pasividad.

La cultura de lo común debe hacer hincapié en el carácter contingente, relacional y transformador del estar juntos. La contingencia propia de lo viviente refuerza la propuesta. En la práctica, la auto-institución, por su parte, supone el rechazo de la representación y de cualquier ligazón con principios abstractos universales que se pongan por encima de las personas. Por lo tanto, si bien son importantísimas las propuestas de todo tipo, no hay lugar para los modelos de pretensión universalista que busquen sustituir a los involucrados o querer abarcar toda la complejidad social.

Una figuración anárquica de la cultura de lo común puede irrumpir en el imaginario colectivo como la afirmación y el acrecentamiento máximo posible de las potencias colectivas.

Instituir la diferencia

De lo común no hay que preocuparse, en el sentido de que simplemente ya existe, pero de las posibilidades que se abren al pensarlo diferentemente, sí. ¿Por qué empecinarse en una idea de alteridad que no reconoce las posibilidades infinitas de la interacción? ¿Por qué apegarse a un elitismo que reduce la anarquía a lo excepcional?

El antagonismo entre construcción y destrucción es falso. El anarquismo no puede reducirse a la simple negación o reacción especular del orden instituido que, si bien lo condiciona, no puede determinarlo. En la práctica, la negación, como destrucción parcial o total del mundo instituido, es indisociable de la institución, a la vez, de otros mundos. Aún en la perspectiva insurreccional, no hay fin del capitalismo sin más “instituciones anarquistas”, o sea, sin generalizar ese sostener la vida colectiva en clave antiautoritaria. Por lo tanto, rechazar la necesidad de la proyección anárquica equivale ya a fracasar.

A la vez, el anarquismo tampoco puede reducirse a una construcción paródica donde, de alguna manera, se vive un ideal futuro. Las prácticas anárquicas afirman y acrecientan potencias comunes, transformaciones y conflictos en el presente. La proyección de los movimientos, el impulso proyectual de las capacidades del abajo, no supone crear modelos únicos o combatir monstruos con monstruos. La creación auto-instituyente es siempre provisoria, abierta y cambiante. Es el terreno de combate de lo posible.

Lo que defendemos no pertenece al futuro, ni es abstracto, ni está por fuera o encima nuestro. No hay anarquismo sin ensuciarse las manos; el combate por generalizar la auto-institución de lo común no garantiza resultados, pero justo por eso lo posibilita todo.

Regino Martinez
Fuente: https://redeslibertarias.com/2026/01/21/la-cultura-anarquica-de-lo-comun/

Para John Zerzan este siglo XXI trae más preguntas sin respuestas, que cualquier tiempo pasado,  ¿Puede el anarquismo o más bien la anarquía, sobrevivir a los velocísimos cambios producidos por la civilización tecno-industrial?[1]

Es una pregunta que debe de tener una respuesta contundente cuando nos damos cuenta que en realidad la tecnología que tengamos a nuestra alcance, puede ser efímera, como se demostró  recientemente con el apagón tecnológico en toda España por la caída en cadena de los núcleos de generadores de energía y la incertidumbre que provocó en aquel momento, por lo que cabe esperar y desear que esa tecnología efímera, tenga un recorrido fugaz o al menos los humanos tengan la necesaria capacidad para dudar de ella, y desentenderse para entender que el llamado progreso no debe estar asociado a la tecnología, sino a una necesidad de decrecimiento colectiva.

Así pues,  la anarquía debe de sobrevivir a la tecno- industria, y si es posible combatirla con sus medios, con el debate y con la racionalidad del argumento, en un mundo en el que debe de imperar la claridad de ideas que vayan encaminadas al bien común y la naturalidad, en el sentido que la tecnología necesita de materia prima, que naturalmente cada vez es más difícil de encontrar, ahora, están en un nuevo elemento que son las “tierra raras”, da la impresión que son los últimos cartuchos de un mundo en continua destrucción, siempre aprovechándose de los recursos naturales, sin racionalizar el dónde, el cuándo y el cómo y de esta manera  avanza el futuro, sin apenas ilusiones.

El mismo Zerzan nos contesta a su pregunta con Venía marchitando las hojas verdes de la anarquía, impidiendo el florecimiento de sus propuestas y diezmando la sensación de frescura que nos brinda la libertad.

Zerzan  nos apunta a que no se trata de mendigar un cambio de la sociedad,  sino que es siempre oportuno rebelarse a las condiciones de clase que el sistema nos propone y nos imponen con el único objeto de someternos a sus iniciativas empresariales o de trabajo y la especulación de castas favorecidas.

Después de tantos siglos de aportaciones y de esfuerzo colectivo queda claro que la riqueza acumulable debe de ser repartida entre los herederos de la tierra, es decir.  Si los anarquistas no quieren ir a trabajar, es porque realmente prefieren jugar. Si los anarquistas no se quieren enclaustrar es porque disfrutan del placer sensorial. Si los anarquistas desobedecemos cada día más y más es porque ya ni la revolución nos puede parar.[2]

Y para Zerzan es muy importante, que en una sociedad tan endurecida como la actual, buscar las grietas del descontento para despertar nuestro instinto de rebelión, es vital creer y organizarse en cada rincón, ante la ignominia que por lo general estamos viviendo en numerosos entornos sociales.

Pero, como nos decía nuestro estimado poeta Jesús Lizano somos mamíferos, que estamos en continua evolución  y a pesar de ser unos mamíferos  cualquiera, Zerzan nos recuerda que somos unos animales, si los humanos somos, animales mamíferos, y dice:  Los humanos están dentro de los pocos mamíferos que pueden matar a otro de su especie sin la provocación de un hambre extrema.[3]

El derecho a vivir es incuestionable en todo orden de escenarios, y también hay que pararse a recoger los frutos de anteriores generaciones que no puede tener una propiedad sucesoria, sino todo lo contrario, a todos los niveles incluso para aquellos animales que en muchos casos han colaborado en el resultado final del patrimonio de la humanidad desde la noche de los tiempos, en definitiva, el derecho a vivir que ya apuntaba Anselmo Lorenzo en “El Banquete de la vida”. Libro de consulta de los alumnos de la Escuela Moderna de Ferrer y Guàrdia. Y dice Zerzan: Los animales de cuatro patas, y aquellos que no usan zapatos, probablemente perciban una variedad de emanaciones o vibraciones pérdidas para nosotros. [4]

Así pues, para mi es necesario recurrir una vez más a Anselmo Lorenzo cuando en “el Banquete de la vida”  nos dice “El tema del derecho a vivir no le plantea jamás la naturaleza, porque lo tiene resuelto de toda la eternidad; únicamente lo plantea el hombre, debido a que ha hecho leyes a capricho para sancionar injusticias”. [5]

Sin embargo, Zerzan nos hace una observación cuando recurre al lenguaje para observar que puede estar muy de acuerdo con la naturaleza en el sentido que nos argumenta el propio Lorenzo, y  que el lenguaje no es el único parámetro que da oportunidad a ordenar el pensamiento, y hace una pequeña comparación para acercarse a todos los animales no humanos en un mundo desordenado.

Pero Zerzan recurre al sueño de los humanos y nos dice que  “La imagen de un animal libre da inicio a un sueño, es el punto de partida del que parte el soñador. Mientras tanto en la realidad viva, la comunión entre las especies.“[6]

Lo entiendo, como es la imagen de un caballo que galopa junto a la orilla de un mar en calma que nos ayuda a  soñar mientras el viento acaricia la imagen del caballo. Y una de las preguntas que acostumbra a hacerse Zerzan, es si Llegaremos a entender el espíritu como lo hace un animal. Aún seguimos siendo animales sobre este planeta, sus mensajes reposan en nuestro interior, a la espera de ser descubiertos. [7]

Si aquello que todavía no tiene respuesta, por desconocimiento, y continúan las preguntas que por el momento no tienen respuesta o bien son, respuestas ambiguas porque necesitan de todo un recorrido que por el momento no disponemos la capacidad de contestarla y si la tiene es a partir de un mundo sesgado, por el capricho de los privilegiados que a toda costa tergiversan la realidad social a partir de los llamados triunfos de casta,  ganadores de una situación ficticia en la escala de valores y de necesidades y se pregunta ¿Es realmente posible la felicidad en un tiempo de ruinas? ¿Podremos florecer o tener vidas plenas? ¿Es acaso la alegría algo compatible con el mundo actual? [8]

Bueno, salvando las distancias del mundo actual, aquí  Zerzan me recuerda un poco aquella entrevista tan estimada por los anarquistas del periodista Belga /Canadiense  Van Paassen,  que ahora sabemos que no hubo tal entrevista, pero que todavía conservamos en la memorias  las palabras que se supone qué dijo Buenaventura Durruti, pero que seguramente fueron una lectura del buen periodista que interpretando a Durruti escribió para el periódico “The Star” de  Toronto del 18 de agosto de 1936 [9]

En la conversación que tuvieron los dos se publicó:  Van Paassen: ¿Creéis que podéis vencer solos? – Durruti: no contestó, Silencio, (y el periodista transcribe y relata la escena) Se golpeó ligeramente la Barbilla y sus ojos resplandian como el que tiene una idea fija.

Van Passen: si salís victoriosos del encuentro, os encontraréis asentados sobre un gran montón de ruinas.

 Y Durruti contestó: Hemos vivido en barracas miserables y en cuevas. Sabremos acomodarnos durante un cierto tiempo, pero no olvides que nosotros también sabemos construir. Somos nosotros los que hemos construido palacios y ciudades en España, América y en todas partes. Nosotros los trabajadores. Podemos construir otros edificios, y mucho mejores. Las ruinas no nos afectan por eso heredaremos la tierra, no hay ninguna duda de ello. La burguesía no le importa dejar su propio mundo en ruinas para marcar su último pase por la historia.  Un nuevo mundo se abre paso delante nuestro, aquí en nuestro corazón. En este mismo instante este mundo está creciendo a cada momento. [10]

Sin duda, Durruti si tenía una mirada para el futuro, para los intereses de todas las generaciones por venir, pero a su muerte y la de Ascaso, la historia pasó por otro camino, el camino del fascismo que tenían la misión de aprovecharse de aquellos desclasados que apenas se identifican con los suyos.

Ese mundo actual que apenes tiene una mirada para el futuro de otras generaciones que tendrán que estar entre nosotros, con las mismas condiciones o quizá todavía en peores prestaciones, ya que al comprobar que estamos en un planeta finito, donde hay lo que hay, o sea cada vez menos de todo, la abundancia tiene límite, es decir, que solo con capacidad de análisis y apoyo mutuo, podremos intentar, el menos es más. Todo y que podemos entender que, si somos capaces de racionalizar nuestras necesidades, que sería lo propio, para corresponder solidariamente con las nuevas generaciones, aún por llegar.

Así y recogiendo el pensamiento de  Murray Bookchin nos deja sobre la mesa la cuestión de la traición a nuevas generaciones que está presente en la sociedad y con todo, los jóvenes deben de buscar referentes, aunque no siempre es fácil, el camino suele ser largo y confuso y todo depende al final de la formación que adquiera cada uno.[11]

Referenciando a más de un filósofo Zerzan se acerca en su discurso a asegurarnos que “Ninguna parte de la vida puede ser clasificada como irrelevante para la felicidad. Cada aspecto de la vida cuenta infinitamente. No hay mayor tragedia que la infelicidad, y no hay mayor responsabilidad para nosotros que la felicidad”. [12]

Así y recogiendo el espíritu de Juan Goytisolo en el prólogo del libro de  Francisco Carrasquer, en el Grito del sentido común, nos da y argumenta toda una reflexión para tener una mirada acertada sobre el movimiento libertario desde la óptica de Carrasquer para mi nada despreciable,  dice” Carrasquer anima desde hace décadas la fértil, pero desatendida corriente libertaria como alternativa factible al universo ciego y devastador en el que vivimos…. Nos hemos hecho ricos, pero no somos nadie y el que es algo es un desalmado… nos hemos convertido en un sistema digestivo de gadgets, vehículos cromados, ordenadores  y envoltorios de plástico y se nos ha atrofiado el cerebro, endurecido el corazón y aguado la personalidad”.[13]

Y para colmo tratando de engañar a la estética de nuestro propio cuerpo con productos perecederos de difícil pronóstico como el Bótox que bien no sabemos qué consecuencias tendrá sobre nuestra propia naturalidad en un periodo medio de plazo, sin duda muchas cosas están fallando en este llamado primer mundo, que pierden el sentido de lo que en realidad somos, de nuevo recordando a Jesús Lizano “Unos mamíferos a los que hay que reeducar de nuevo”.

Acto seguido John Zerzan referenciando a Adorno nos comenta que, por primera vez, en el mundo en que vivimos ya no podemos imaginarnos un mundo con mejores prestaciones, pero, él y muchos más, continuamos insistiendo y buscando entre las grietas de los Estados, de encontrar una mejor dotación de condiciones para construir un  proyecto común equilibrado con las necesidades reales, para cada uno de nosotros en común y pese a estar en este momento en el siglo de la gran prueba, donde parece ser que nos jugamos más de lo que nos pensamos en el sentido de que hay que cambiar, las inercias de nuestros deseos, y sobretodo dejar el materialismo a un lado, hecho que seguro nos debe de dar una oportunidad que como recoge Zerzan,  entender que: El objetivo de la vida es vivirla fuertemente, estar plenamente despiertos. Este objetivo choca con un nuevo malestar  en la civilización, la sensación de “El fin de los tiempos”, un escenario cultural “post-completa la frase a tu manera “ Una sensación de impotencia promovida en gran medida por la doctrina posmoderna de la ambigüedad y la ambivalencia.[14]

Pero para eso, necesitamos probablemente, determinación, que nos acompañé en los vértices más necesarios para desarrollarnos socialmente y psíquicamente que nos garantice una felicidad duradera junto al otro, y en eso Zerzan hace una observación que nos facilita el camino y nos hace pensar en otros parámetros y nos comenta “El hecho de que el lenguaje sea solo forma y que además moldea todo lo que nos rodea apunta al núcleo de lo que es la ideología”. … “El habla humana oculta mucho más de lo que comunica; enturbia más de lo que clarifica; distancia más de lo que conecta,”. [15]

Lo curioso y a la vez muy interesante de Zerzan, cuando  nos hace pensar y a la vez entender sus argumentos, máxime cuando uno viene de donde viene, es decir, del mundo obrero, del mundo del trabajo manual y siempre se ha sentido algo limitado frente a los estudiados, como decía el buen amigo y profesor de historia contemporánea Bernard Muniesa, “la universidad crea ilustrados analfabetos”, bien siguiendo por esta línea Zerzan nos comenta que “-Libertad de expresión- no existe; la gramática es aquel -policía invisible del pensamiento- en  nuestra prisión inmaterial. Con el lenguaje nos hemos adaptado a un mundo que no es libre”. [16]

Sin duda, en el lenguaje, está la información, pero también la manipulación que por lo general la acompaña y entronca con el difícil camino para tratar de equilibrar el pensamiento, la actitud, el compromiso y la reflexión final que son absorbidos por la ideología y con el lenguaje, que  se posesiona en un sentido u otro, detrás de toda legitimización del sustento de toda civilización con sus religiones y trampas ideológicas de persuasión, y la pregunta que nos lanza Zerzan es:¿Cómo es que las palabras llegaron a ser aceptadas como signos?  [17]

En un momento dado del libro y de las reflexiones, Zerzan se acerca hasta Sigmund Freud para hacernos una mirada al psicoanálisis y argumentándonos  que el habla debemos vincularlo al acto sexual, como el trabajo entra en el espacio de las equivalencias de la actividad sexual,  bueno en este aspecto, supongo que es una evasiva para huir de lo duro y cotidiano de la condena del trabajo, que sin duda es una condena al esclavismo de lo cotidiano del mundo obrero, que debían haber nacido para ser felices.

Pero retomando el pensamiento y la cuestión del lenguaje nos dice: “Volviendo a la cuestión del origen del lenguaje en términos reales, regresamos a la noción de que el problema del lenguaje es el problema de la civilización” . [18]

El lenguaje deforma el pensamiento, y también las contradicciones de todo ello, ya que sin lenguaje no existiría la historia, ni tan siquiera la escritura ya que está cuando aparece es para tergiversa el pensamiento. Y nos hace la observación que “La escritura en su primera aparición entre nosotros, se alió con la falsedad”. [19]

A partir de ese momento Zerzan tiene una mirada para Canetti  con su desaprender, pero sobretodo en Kafka y un largo recorrido que lo lleva hasta el teatro de Harold Pinter, y establece el compás de los silencios, con las voces tenues adecuadas, el silencio en las pantallas, una hojas de papel blanco, como el lienzo del pintor en blanco, que son quizá expresiones que ayudan a desintoxicar ese tergiversado lenguaje que nos hace caer una y otra vez en las trampas ideológicas de cada uno de los intereses partidistas del sistema, que nos invade por los cuatro costado, y Zerzan nos comenta que:“No podríamos vivir en este mundo sin el lenguaje y esto significa qué debemos transformar este mundo con tal profundidad…. Un mundo cara a cara, en donde incluso los nombres pueden ser olvidados, un mundo que sepa que la magia es lo opuesto a la ignorancia” [20]

Tiene tiempo después para hablarnos de Noam Chomsky como el anarquista más conocido americano de los últimos tiempos pero nos asegura  que dista mucho su pensamiento de ser anarquista, y entra ya poco después, en la depresión de la izquierda que conocemos por tradicional, en cada uno en sus lugares geográficos y nos habla y se pregunta ¿qué guerra, depresión económica o ecocidio se ha podía evitar hasta el momento? y argumenta que esa izquierda que se cruza por nuestro camino debe de irse y en todo caso descubrir otros camino, debemos los anarquismos deshacernos de esa izquierda rancia que ha fallado y está fallando monumentalmente en los últimos años, o por el contrario es la única pretendida izquierda que frena la ansiedad fascista.

Y observa que el anarquismo se ha apoltronado en la órbita del capital y la tecnología y ha aceptado su papel en el entorno: “El anarquismo ha aceptado instituciones tales como la división del trabajo y la domesticación,  los motores primigenios de la sociedad de masas la cual también ha aceptado”.[21]

Para terminar con las múltiples reflexiones que encontramos en “El reverdecer anárquico”,  escritos primitivos, que aquí hemos intentado visibilizar algunas de sus aportaciones, llegamos a lo que ancestralmente quizá más  necesitamos recuperar al menos en parte, todavía hay mucho que combatir desde la noche de los tiempos hasta nuestro hoy, así que conociendo aquello que nos implica y que hay que desterrar de nuestro pensamiento, podemos terminar con algo nefasto que nos comenta Zerzan: “Todas las sociedades tribales y civilizaciones temprana conocidas tenían organizaciones jerárquicas construidas sobre una estructura ritual y un sistema conceptual que encajaba con esta….Dondequiera que encuentres desigualdad, se justifica invocando a lo sagrado”. [22]

Así pues, nos queda mucho camino que recorrer, pero hay que dejar constancia y saber que a medio camino los anarquismos pudieron o al menos lo intentaron, deshacerse de todo aquello que les oprimía, los espacios pueden ser considerados, cortos y efímeros, pero probablemente solo vivir uno de esos espacios ya ha valido la pena de vivir con la excitación de dar sentido a una vida y si es en común, mucho mejor. 

En definitiva, el pensamiento de John Zerzan siempre nos lleva de aquí hacía otro lugar, pero nos ayuda a pensar que en ese momento es tan necesario, aunque el pensamiento en sí, es posible que parta de un error, pero lo que, si es cierto, es que nos permite salir y sentir entre los silencios necesarios, que dan marguen a respirar en profundidad y sentirse libres.

Manel Aisa Pàmpols

Hospitalet de Llobregat, Lladó

7-12-2025

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[1] John Zerzan El reverdecer anárquico escritos primitivistas.  Libros Prokomun  2019, P.5

[2] John Zerzan El reverdecer anárquico escritos primitivistas.  Libros Prokomun  2019, P.6-7

[3] John Zerzan El reverdecer anárquico escritos primitivistas.  Libros Prokomun  2019, P.6-7

[4] John Zerzan El reverdecer anárquico escritos primitivistas.  Libros Prokomun  2019 P.21

[5] Anselmo Lorenzo El banquete de la vida Imprenta Luz Barcelona s/f (principios siglo XX)  P. 9

[6] John Zerzan El reverdecer anárquico escritos primitivistas.  Libros Prokomun  2019 P.32

[7] John Zerzan El reverdecer anárquico escritos primitivistas.  Libros Prokomun  2019 P.33

[8] John Zerzan El reverdecer anárquico escritos primitivistas.  Libros Prokomun  2019 P.41

[9] Manel Aisa  Revista Orto 202  Jul/ Sept 2021  y en la Revista Catalunya , también del mismo año

[10] The Star  18 de agosto de 1936

[11] Manel Aisa  sobre la próxima revolución : entre el covid-19 y Murray Bookchin www.alacantobrer.com

[12] John Zerzan El reverdecer anárquico escritos primitivistas.  Libros Prokomun  2019 P.46

[13] Francisco Carrasquer El grito del sentido Común Libertarias Prodhufi 2994 P. 9-10

[14] John Zerzan El reverdecer anárquico escritos primitivistas.  Libros Prokomun  2019 P.54

[15] John Zerzan El reverdecer anárquico escritos primitivistas.  Libros Prokomun  2019 P.68

[16] John Zerzan El reverdecer anárquico escritos primitivistas.  Libros Prokomun  2019 P.69

[17] John Zerzan El reverdecer anárquico escritos primitivistas.  Libros Prokomun  2019 P.73

[18] John Zerzan El reverdecer anárquico escritos primitivistas.  Libros Prokomun  2019 P.80

[19] John Zerzan El reverdecer anárquico escritos primitivistas.  Libros Prokomun  2019 P.88

[20] John Zerzan El reverdecer anárquico escritos primitivistas.  Libros Prokomun  2019 P.91-92

[21] John Zerzan El reverdecer anárquico escritos primitivistas.  Libros Prokomun  2019 P.103

[22] John Zerzan El reverdecer anárquico escritos primitivistas.  Libros Prokomun  2019 P.129-130

«—Esta es tu última oportunidad. Después de esto, no hay vuelta atrás. Tomas la píldora azul: la historia termina, te despiertas en tu cama y crees lo que quieras creer. Tomas la píldora roja: te quedas en el País de las Maravillas y te enseño lo profunda que es la madriguera del conejo».

                                                                                                                  Morfeo, Matrix (1999).

Ante la creciente ola de «utopismo digital», habrá que preguntarse ¿qué tienen en común la gimnasia con la magnesia? O, para el caso que nos ocupa, ¿qué relación existe —en el sentido que sea— entre la inteligencia artificial (IA) y la Anarquía? Según la filósofa Catherine Malabou tal relación «se ve reflejada en el surgimiento de la replicación anárquica en la inteligencia artificial».[1] Para la autora de ¡Al Ladrón! Anarquismo y Filosofía, la IA abre la posibilidad de «construcción de un futuro anarquista en este nuevo paradigma tecnológico».[2]

Con la intención de sustentar su razonamiento, Malabou ensayó el concepto de «anarquía de facto» que contrapone al de «anarquismo emergente». En ese hilo argumental: «la anarquía del sistema capitalista actual [de facto] se mezcla con las promesas de emancipación y libertad de la inteligencia artificial», lo que da lugar a una «ambigüedad» manifiesta en la coexistencia de «la tecnología Blockchain y la ciberdemocracia en Taiwán».[3]

Más allá de las fantasías en estado puro de Malabou y su fe en el potencial emancipador del ágora digital —coincidente con la «democracia participativa» de Xavier Barandiaran[4] o la «democracia en tiempo real» de Pierre Lévy,[5] los postulados de la Internacional de Partidos Piratas y las elucubraciones de Thomas Swann,[6] Jeff Shantz y demás exponentes del llamado «anarco-cibersindicalismo» y la «autogestión cibernética»—,[7] me atrevería a asegurar que entre la IA y el anarquismo solo se manifiesta la consecuente tensión de objetivos contradictorios. El desafío propio de la imposibilidad de síntesis. Es decir, el conflicto.

Desde la perspectiva anárquica la IA encarna el nuevo opio de los pueblos. Ha remplazado los viejos andamiajes teológicos y se ha impuesto como el dios del siglo XXI. O sea, el estupefaciente por excelencia de nuestro tiempo. Promete alivio al sufrimiento y ofrece consuelo en tiempo real para todos los males. Empero, la IA no es solo un hecho técnico sino institucional. Desde su primer día de existencia, al igual que dios, se puso al servicio de la dominación. A partir de su desarrollo el poder dejó de ser visible. Se disolvió en la opacidad de los algoritmos hasta el punto de invisibilizarse. Y no hay mayor ventaja que volverse imperceptible para operar y vigilar de manera autónoma, eficaz y eficiente desde el anonimato difuso.[8]

De este modo, el poder anónimo se oculta en las pantallas táctiles y deja de estar afuera. Reafirma su omnipresencia, su omnipotencia y su omnisciencia. Dicho de otra manera, ratifica su presencia en cada uno de nosotros, su facultad para actuar sobre nuestras vidas y su capacidad de acceder a nuestros datos psíquicos. Como sostiene Byung Chul Han: «A partir del Big Data es posible construir no solo el psicograma individual, sino también el psicograma colectivo, quizá incluso el psicograma de lo inconsciente».[9]

Tal como anticipara Neil Postman en 1993, el desarrollo y la expansión de la tecnología informática trajo consigo «ganadores y perdedores» al aumentar «el poder de las grandes organizaciones, como las fuerzas armadas, las compañías aéreas, los bancos y las agencias recaudadoras de impuestos»[10] Amén, de las agencias de inteligencia. Esta evidencia, no solo nos indica de que bando están los desarrolladores de la gestión algorítmica, sino que invita a repensar el poder, puesto que la Anarquía no puede definirse si no es a partir de un estado de confrontación permanente con el poder.

A tal fin, es preciso centrarse en la identificación de las mutaciones tecnoculturales, tanto las vinculadas a la distribución institucionalizada del poder como las relacionadas con su condición de estrategia asociada a los regímenes de producción de «realidad» y su capacidad reproductiva a través de espacios comunicativos capilares. En otras palabras, nos toca expulsar al enemigo de nuestras entrañas. Cualquier esfuerzo de recomposición de la crítica anárquica en nuestros días pasa necesariamente por este ejercicio.

Para ello, tendremos que reconocer ya no solo el desplazamiento del poder político hacia difusas burbujas digitales, sino también la gravitación que ejerce su difusión caótica en una época en la que el propio Estado ha sido sustituido en casi todas sus prerrogativas y en buena parte de sus funciones instrumentales y simbólicas por un orden digital que constituye una genuina concentración de poder mucho más aterradora que la que expresó en su momento ese aparato jurídico-político que el anarquismo clásico concibió como la sede natural del «enemigo». El nuevo Estado digital —omnipresente, omnipotente y omnisciente— se erige como la «máquina total». En otras palabras: el nuevo Estado total (totale Staat).[11]

Indiscutiblemente, la Anarquía no goza hoy de las mismas posibilidades que tuvo hace más de un siglo. Tampoco cuenta con la coyuntura de la década de 1990 que presagió «los sediciosos despertares de la Anarquía»[12] —Rafael Spósito dixit—, ni con la potencia y la capacidad de irradiación que presumió en el quinquenio de la pólvora (2010-2015), encendiendo las alarmas de las agencias de inteligencia en varias capitales de Europa y América Latina. Incluso, ha perdido la fuerza que parecía haber cobrado durante la imposición del «confinamiento sanitario» con la generalización del ataque a la infraestructura tecnológica (marzo 2020-marzo 2021).

En nuestros días, todo demuestra que el mundo donde la propuesta anarquista podía tener algún significante ha muerto. Tal es así, que en los círculos más alejados de los utopiáceos y demás alucinógenos izquierdistas —por ende, comprometidos con la lucha anárquica—, se reconoce sin dificultad que la praxis ácrata se encuentra severamente atascada. Para salir de este atolladero Malabou nos receta, como ejemplo fehaciente de «anarquismo», a Audrey Tang, la ministra de asuntos digitales de Taiwán que se autodefine como «anarquista conservadora».[13]

Ante este contexto patético, resulta urgente reformular las significaciones del imaginario anárquico. Sin duda, el atolladero contra el que reacciona Malabou es real, solo que su «solución» se encuentra atrapada en la utopía cibernética y, tal como afirma Evgeny Morozov: «ceder al ciberutopismo y al internetcentrismo es como boxear con los ojos vendados».[14] Entonces ¿cómo podemos salir del atolladero? La manera distintiva de quitarnos la venda para poder combatir desde la singularidad anárquica es hacerlo con duende —para decirlo con el enorme poeta granadino—. En otras palabras, potenciando el delirio y la pasión transgresora. Parafraseando a Nietzsche: la Anarquía reivindica un accionar demasiado humano para reducirla a la práctica internetcentrista o a la ilusión ciberutopista.  Un reto desentumecedor que pretende plantarle cara al inmovilismo hegemónico, a la visión melancólica y al utopismo cibernético.

Vergonzosamente, el utopismo cibernético cada día gana más adhesiones entre quienes se denominan anarquistas, sumándose a la lista de opciones del «pluralismo libertario» —esa constelación babilónica que se autonombra en plural y se escribe con «a» minúscula—[15]. Su efecto, fomenta la parálisis de elección y socava la potencia anárquica. También el inmovilismo ha adquirido presencia en tiendas ácratas, incorporando secuaces. De tal suerte, anula la voluntad de acción a la espera pasiva del «colapso». Empero, la melancolía crónica ha sido nuestro perpetuo flagelo. Anclada a un pasado que nunca existió, la melancolía libertaria    —tan extendida entre quienes adhieren el «anarquismo de izquierda»— apuesta por la rueda del hámster e impide el desarrollo de la praxis contemporánea.

Hoy, todo intento por reproducir las formas y la secuencia de razonamiento características del anarquismo clásico encuentra serias limitaciones. La vieja estructura de pensamiento y acción que se configuró alrededor de un marco valorativo, de una crítica, de un proyecto revolucionario, de un diseño finalista de sociedad, de una práctica y unos instrumentos en correspondencia, ya no puede ser replicada en términos actuales. Nos guste o no, tenemos que aceptar el naufragio de todos los intentos de transformación social. El «mundo nuevo» al que aspiraba Durruti, y que alguna vez dijimos llevar «en nuestros corazones», ha dejado de existir. Aquella utopía nunca vio la luz del día. En «este instante» solo se extiende la dominación y se ensancha el desierto.

Gustavo Rodríguez,

A 2 de enero 2026.

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[1] Malabou, C. La replicación anárquica y el surgimiento del anarquismo en la inteligencia artificial. Disponible en: https://www.toolify.ai/es/ai-news-es/la-replicacin-anrquica-el-surgimiento-de-un-anarquismo-en-la-inteligencia-artificial-2223050  (Consultado 30/9/2025).

[2] Ibíd.

[3]  Id.

[4] Un panorama más amplio de la «democracia digital participativa» que impulsa Barandiaran puede encontrarse en su sitio en línea: https://xabier.barandiaran.net/research/technopolitical-autonomy/ (Consultado 30/9/2025).

[5]  Según Lévy, con la «democracia en tiempo real» pasaríamos «del ideal de la democracia (del griego demos pueblo, y kratein, dirigir, mandar) al de la demodinámica (del griego dunamis, fuerza, potencia). La demodinámica requiere una política molecular […]Suscita la regulación en tiempo real, el aprendizaje cooperativo continuo, la valorización óptima de las cualidades humanas y la exaltación de las singularidades». Vid: Lévy, Pierre. (2004). Inteligencia colectiva: por una antropología del ciberespacio. Washington, D.C.: Organización Panamericana de la Salud, trad. Felino Martínez Álvarez. p. 56. Disponible en línea: https://www.fergut.com/pdfs/inteligencia_colectiva.pdf (Consultado 30/9/2025).

[6] Vid., Swann, Thomas (2021). Anarchist Cybernetics. Control and Communication in Radical Politics. Bristol: Bristol University Press.

[7] Todas estas tendencias «anarco izquierdistas», que impulsan la perspectiva organizacional de la «autogestión cibernética», se inspiran en los enfoques organizacionales del Modelo de Sistema Viable (VSM, por sus siglas en inglés) de Anthony Stafford Beer y sus críticas a la organización industrial convencional. Este teórico e investigador cibernético, quien fuera asesor (1971–1973) del gobierno de Salvador Allende, es considerado el «padre de la gestión cibernética».

[8] Con la expresión «anonimato difuso» me refiero a una operación donde la identidad de quienes la realizan no es pública y, por ende, resulta difícil de determinar o rastrear, pero no es completamente desconocida ya que contamos con indicios, pistas o trazos que nos permiten especular o deducir su identidad sin llegar a una confirmación definitiva. Evidentemente, no se trata del «anonimato absoluto», sino más bien, de una nebulosa de información que dificulta su identificación precisa.

[9] Han, Byung Chul (2014). Psicopolítica. Neoliberalismo y nuevas técnicas de poder. Madrid: Herder, trad: Alfredo Bergés.  p. 36. [p.21 en versión digital] Énfasis en el original. Disponible en versión digitalizada en: https://www.inep.org/images/2025/TXT/2021-Han-Psicopolitica.pdf (Consultado 30/9/2025).

[10] Postman, Neil. (2018) Tecnópolis. La rendición de la cultura a la tecnología. Alicante: Ediciones El Salmón. Colecc. El martillo de Enoch, trad. Adrián Almazán y Salvador Cobo. p.p. 24-25.

[11] El origen de esta expresión se debe a la fórmula de Ernst Forsthoff, descrita en su libro Der totale Staat (Hamburg: Hanseatische Verlagsanstalt, 1933) e impulsada por los ideólogos del nacionalsocialismo Carl Schmitt, Erik Wolf y Martin Heidegger

[12] Disponible en línea: https://www.acuedi.org/ddata/F8359.pdf (Consultado 30/9/2025).

[13] Malabou traduce este oxímoron como «la preservación de la utopía anarquista experimentada por los programadores de la Red durante veinte años, quienes sugieren sustituir la tradicional toma de decisiones políticas por la democracia participativa virtual». Cfr. Malabou, C. (2023). ¡Al ladrón! Anarquismo y filosofía. Argentina/España: Palinodia,Kaxilda y La Cebra, trad: Horacio Pons. p.p. 486-489. Disponible en línea:  https://www.solidaridadobrera.org/ateneo_nacho/libros/Catherine%20Malabeu%20-%20Al%20ladron.%20Anarquismo%20y%20filosofia.pdf (Consultado 30/9/2025).

[14] Morozov, Evgeny. (2013) El desengaño de Internet. Los mitos de la libertad en la red. Barcelona: Ed. Destino, trad. Eduardo G. Murillo. p.31. Versión digitalizada por QualityEbook v0.44 disponible en: https://elagoravirtual.wordpress.com/wp-content/uploads/2018/04/el-desengano-de-internet-evgeny-morozov.pdf (Consultado 30/9/2025).

[15] La recomendación teórica proviene, evidentemente, de David Graeber. Su práctica quedó manifiesta en la performance de Occupy Wall Street, con cierta repercusión en algunos sectores «populistas de izquierda» en los Estados Unidos.

Frente a las recientes agresiones fascistas ocurridas en Burgos, diversos colectivos y organizaciones políticas han publicado un comunicado dirigido a la ciudanía y colectivos antifascistas.