El filósofo y sociólogo francés Edgar Morin, considerado uno de los intelectuales más influyentes del siglo XX y padre de la «teoría del pensamiento complejo», ha fallecido este viernes a los 104 años en su domicilio de Marrakech (Marruecos), según ha confirmado su esposa a la agencia AFP.
Morin, nacido en París en 1921 como Edgar Nahum, fue autor de más de un centenar de libros traducidos a decenas de idiomas. Su obra, que abarcó desde la sociología a la filosofía y la antropología, cuestionó los compartimentos estancos del saber académico y propuso un enfoque transdisciplinario que denominó «pensamiento complejo».
Una vida marcada por la guerra y el compromiso político
De origen judío sefardí, participó en la Resistencia francesa durante la Segunda Guerra Mundial —por lo que fue condecorado— y mantuvo durante toda su vida un firme compromiso con la izquierda, aunque siempre crítico con los dogmas. En 1968 apoyó el movimiento de Mayo del 68 y posteriormente evolucionó hacia posiciones ecologistas y humanistas.
Su vínculo con Marruecos era estrecho: vivía parte del año en Marrakech junto a su esposa, y en varias ocasiones expresó su admiración por la cultura y la historia del país norteafricano, lo que lo convirtió en una figura habitual en los círculos intelectuales marroquíes.
Un legado intelectual inmenso
Entre sus obras más célebres destacan El Método (seis volúmenes publicados entre 1977 y 2004), Introducción al pensamiento complejo (1990) y La vía para el futuro de la humanidad (2011). En 2016 fue nombrado doctor honoris causa por la Universidad de Sevilla, y en 2021 recibió el Premio Internacional de la Paz de la UNESCO.
El presidente del Gobierno español, Pedro Sánchez, ha manifestado su pésame a través de la red social X, calificando a Morin de «referente del pensamiento crítico y la defensa de los derechos humanos». También el Ministerio de Cultura francés ha expresado su pesar en un comunicado oficial.
El funeral se celebrará en París en los próximos días, según fuentes cercanas a la familia.
En este programa bailamos la danza de guerra. Hacemos nuestros los argumentos de Günther Anders reflejados en su escrito «¿Violencia, sí o no? (Una discusión necesaria)» y nos posicionamos claramente del lado de quien sea arroja a las fauces del monstruo para combatirlo. Entendemos que en la actualidad este un debate de nuevo necesario, por […]
Hay frases que no solo expresan una opinión: desnudan un problema entero. “Yo no quiero proteger al medio ambiente, yo quiero crear un mundo donde el medio ambiente no necesite ser protegido” es una de ellas. Porque en realidad señala una contradicción enorme de nuestra civilización: hemos llegado a un punto en el que destruir la trama de la vida se ha vuelto tan normal, tan estructural, tan cotidiano, que ahora incluso el simple hecho de evitar su ruina nos parece una tarea heroica. Y no debería ser así.
No debería hacer falta “proteger” ríos frente a nuestra codicia. No debería hacer falta “salvar” bosques frente a nuestras máquinas. No debería hacer falta “conservar” animales frente a una expansión humana que todo lo invade, lo cerca, lo contamina o lo mercantiliza. El mero hecho de que usemos constantemente ese lenguaje ya revela que algo profundo está enfermo en nuestra manera de habitar la Tierra. Porque una cosa es cuidar la vida, y otra muy distinta vivir de tal manera que la vida necesite ser defendida sin descanso de nosotros mismos.
Ahí está la raíz del problema. El mundo moderno ha tratado la Tierra no como una comunidad viva, sino como un escenario de extracción. Los montes fueron convertidos en madera potencial. Los ríos en caudales aprovechables. Los animales en piezas útiles, en estorbos o en cifras. El suelo dejó de ser suelo para pasar a ser superficie productiva. Y la palabra “naturaleza”, que debería despertar reverencia, fue reducida muchas veces a una categoría administrativa, a una parcela separada de lo humano, como si la vida fuese algo que está ahí fuera y no la gran matriz de la que dependemos.
Por eso la frase del título tiene tanta fuerza. Porque no se conforma con pedir remiendos. No se resigna a ese modelo donde primero se hiere la Tierra y luego se organiza una campaña para evitar que sangre demasiado. Va más al fondo. Plantea una transformación de la mirada y del orden social. No dice simplemente “hay que proteger más”. Dice algo mucho más exigente: hay que dejar de organizar el mundo contra la vida.
Ese es el punto decisivo. Un mundo justo no sería aquel en el que unos pocos técnicos, activistas o guardas forestales corrieran de un lado a otro intentando salvar lo que queda. Un mundo justo sería aquel en el que los bosques no estuvieran permanentemente amenazados por la lógica del beneficio, en el que los ríos no fueran cloacas toleradas, en el que las criaturas salvajes no tuvieran que vivir acorraladas entre carreteras, venenos, alambres y disparos, en el que el crecimiento humano no se considerara automáticamente más importante que la continuidad de todo lo demás.
La grandeza de esta idea es que desplaza el centro moral. Ya no se trata de ver al ser humano como el héroe que protege una naturaleza débil e inferior. Esa imagen sigue escondiendo arrogancia. Sigue colocando al hombre arriba, como si la Tierra fuera una víctima pasiva que espera ser rescatada por nuestra buena voluntad. No. La cuestión verdadera es mucho más humilde y mucho más radical: nosotros somos la especie que ha desajustado el equilibrio y, por tanto, la tarea no es erigirnos en salvadores, sino dejar de comportarnos como fuerza de devastación.
Eso lo cambia todo. Cambia incluso el tono de la ética. Porque entonces cuidar deja de ser un gesto paternalista y pasa a ser una forma de justicia. Respetar un bosque no es hacerle un favor. Dejar vivir a un río no es una concesión generosa. Permitir que una especie siga existiendo no es un acto de caridad humana. Es simplemente reconocer que no somos dueños del mundo y que la vida no necesita justificarse ante nosotros para merecer seguir siendo.
En realidad, un mundo donde el medio ambiente no necesite ser protegido sería un mundo mucho más profundo que cualquier programa verde superficial. Sería un mundo donde la economía no funcionaría como una maquinaria de saqueo con lavado de imagen; donde el lenguaje no encubriría la destrucción con palabras bonitas; donde no se alabaría como progreso todo aquello que mutila montes, seca acuíferos o llena el aire de veneno; donde la técnica no se mediría solo por lo que puede hacer, sino por lo que debería abstenerse de hacer; donde la educación enseñaría desde la infancia que un árbol no es un objeto vertical, que un animal no es una cosa con patas y que la Tierra no es una herencia recibida para ser consumida, sino una comunidad antigua de la que formamos parte.
Y aquí aparece también una verdad incómoda: no basta con amar la naturaleza en abstracto. No basta con emocionarse ante una secuoya gigantesca, una montaña o un lobo. No basta con hablar de armonía si luego seguimos aceptando las estructuras que la hacen imposible. La frase del título no invita solo a sentir. Invita a cuestionar; a desmontar una normalidad enferma; a sospechar de una civilización que necesita parques “protegidos” porque todo lo demás está disponible para la agresión permanente.
Quizá por eso conmueve tanto la escena del niño abrazando el tronco inmenso. Ahí hay una intuición sencilla y poderosa: el ser humano no se engrandece cuando domina lo gigantesco, sino cuando es capaz de reconocerlo, de acercarse con humildad, de sentirse pequeño sin sentirse humillado. Ese niño, junto al árbol, no parece un conquistador. Parece un ser que todavía recuerda algo esencial: que hay presencias vivas ante las cuales lo digno no es mandar, sino guardar silencio y tocar con respeto.
Eso es justamente lo que hemos olvidado. Hemos olvidado que la Tierra necesita más que administradores, habitantes decentes. Hemos olvidado que la vida florece mejor cuando se la deja ser que cuando se la planifica sin alma. Hemos olvidado que muchas veces el acto más noble no es intervenir más, sino retirarse a tiempo, contenerse, renunciar al impulso de apropiación (renaturalizar). Y hemos olvidado, sobre todo, que el mundo vivo posee un valor intrínseco, independiente de nuestra utilidad, de nuestras necesidades o de nuestros mercados.
Por eso, la frase no debería leerse como una consigna ingenua, sino como una aspiración civilizatoria. Habla de un horizonte moral mucho más alto que el simple conservacionismo de emergencia. Habla de una sociedad reconciliada con el latido de la Tierra; de una cultura que no convierta en excepcional el respeto; de un orden humano en el que cuidar no sea apagar incendios incesantes, sino vivir de entrada de una forma que no los provoque.
Ese sería, verdaderamente, un mundo más sabio. Un mundo donde los árboles no fueran gigantes amenazados que admiramos en fotografías porque hemos talado a sus hermanos; donde los ríos no tuvieran que ser defendidos de quienes deberían aprender de ellos; donde lo salvaje no fuese tolerado como reliquia, sino reconocido como parte indispensable de la plenitud del planeta; donde la palabra “proteger” fuese cada vez menos necesaria porque habríamos dejado, al fin, de organizar nuestra existencia contra la comunidad de la vida. Tal vez ahí resida la esperanza más digna: no en convertirnos en héroes ambientales, sino en llegar a ser, de una vez, una especie menos soberbia. Una especie capaz de comprender que la Tierra no pide tutela. Pide respeto. No pide compasión desde arriba. Pide que cesemos en nuestra guerra contra lo viviente. No pide discursos. Pide límites, reverencia y verdad. Y quizá el verdadero comienzo de esa transformación sea este: dejar de pensar que proteger la naturaleza es una misión noble del hombre civilizado y empezar a entender que la auténtica nobleza consistiría en vivir de tal manera que la Tierra no tuviera que defenderse de nosotros.
Hay frases que no solo expresan una opinión: desnudan un problema entero. “Yo no quiero proteger al medio ambiente, yo quiero crear un mundo donde el medio ambiente no necesite ser protegido” es una de ellas. Porque en realidad señala una contradicción enorme de nuestra civilización: hemos llegado a un punto en el que destruir la trama de la vida se ha vuelto tan normal, tan estructural, tan cotidiano, que ahora incluso el simple hecho de evitar su ruina nos parece una tarea heroica. Y no debería ser así.
No debería hacer falta “proteger” ríos frente a nuestra codicia. No debería hacer falta “salvar” bosques frente a nuestras máquinas. No debería hacer falta “conservar” animales frente a una expansión humana que todo lo invade, lo cerca, lo contamina o lo mercantiliza. El mero hecho de que usemos constantemente ese lenguaje ya revela que algo profundo está enfermo en nuestra manera de habitar la Tierra. Porque una cosa es cuidar la vida, y otra muy distinta vivir de tal manera que la vida necesite ser defendida sin descanso de nosotros mismos.
Ahí está la raíz del problema. El mundo moderno ha tratado la Tierra no como una comunidad viva, sino como un escenario de extracción. Los montes fueron convertidos en madera potencial. Los ríos en caudales aprovechables. Los animales en piezas útiles, en estorbos o en cifras. El suelo dejó de ser suelo para pasar a ser superficie productiva. Y la palabra “naturaleza”, que debería despertar reverencia, fue reducida muchas veces a una categoría administrativa, a una parcela separada de lo humano, como si la vida fuese algo que está ahí fuera y no la gran matriz de la que dependemos.
Por eso la frase del título tiene tanta fuerza. Porque no se conforma con pedir remiendos. No se resigna a ese modelo donde primero se hiere la Tierra y luego se organiza una campaña para evitar que sangre demasiado. Va más al fondo. Plantea una transformación de la mirada y del orden social. No dice simplemente “hay que proteger más”. Dice algo mucho más exigente: hay que dejar de organizar el mundo contra la vida.
Ese es el punto decisivo. Un mundo justo no sería aquel en el que unos pocos técnicos, activistas o guardas forestales corrieran de un lado a otro intentando salvar lo que queda. Un mundo justo sería aquel en el que los bosques no estuvieran permanentemente amenazados por la lógica del beneficio, en el que los ríos no fueran cloacas toleradas, en el que las criaturas salvajes no tuvieran que vivir acorraladas entre carreteras, venenos, alambres y disparos, en el que el crecimiento humano no se considerara automáticamente más importante que la continuidad de todo lo demás.
La grandeza de esta idea es que desplaza el centro moral. Ya no se trata de ver al ser humano como el héroe que protege una naturaleza débil e inferior. Esa imagen sigue escondiendo arrogancia. Sigue colocando al hombre arriba, como si la Tierra fuera una víctima pasiva que espera ser rescatada por nuestra buena voluntad. No. La cuestión verdadera es mucho más humilde y mucho más radical: nosotros somos la especie que ha desajustado el equilibrio y, por tanto, la tarea no es erigirnos en salvadores, sino dejar de comportarnos como fuerza de devastación.
Eso lo cambia todo. Cambia incluso el tono de la ética. Porque entonces cuidar deja de ser un gesto paternalista y pasa a ser una forma de justicia. Respetar un bosque no es hacerle un favor. Dejar vivir a un río no es una concesión generosa. Permitir que una especie siga existiendo no es un acto de caridad humana. Es simplemente reconocer que no somos dueños del mundo y que la vida no necesita justificarse ante nosotros para merecer seguir siendo.
En realidad, un mundo donde el medio ambiente no necesite ser protegido sería un mundo mucho más profundo que cualquier programa verde superficial. Sería un mundo donde la economía no funcionaría como una maquinaria de saqueo con lavado de imagen; donde el lenguaje no encubriría la destrucción con palabras bonitas; donde no se alabaría como progreso todo aquello que mutila montes, seca acuíferos o llena el aire de veneno; donde la técnica no se mediría solo por lo que puede hacer, sino por lo que debería abstenerse de hacer; donde la educación enseñaría desde la infancia que un árbol no es un objeto vertical, que un animal no es una cosa con patas y que la Tierra no es una herencia recibida para ser consumida, sino una comunidad antigua de la que formamos parte.
Y aquí aparece también una verdad incómoda: no basta con amar la naturaleza en abstracto. No basta con emocionarse ante una secuoya gigantesca, una montaña o un lobo. No basta con hablar de armonía si luego seguimos aceptando las estructuras que la hacen imposible. La frase del título no invita solo a sentir. Invita a cuestionar; a desmontar una normalidad enferma; a sospechar de una civilización que necesita parques “protegidos” porque todo lo demás está disponible para la agresión permanente.
Quizá por eso conmueve tanto la escena del niño abrazando el tronco inmenso. Ahí hay una intuición sencilla y poderosa: el ser humano no se engrandece cuando domina lo gigantesco, sino cuando es capaz de reconocerlo, de acercarse con humildad, de sentirse pequeño sin sentirse humillado. Ese niño, junto al árbol, no parece un conquistador. Parece un ser que todavía recuerda algo esencial: que hay presencias vivas ante las cuales lo digno no es mandar, sino guardar silencio y tocar con respeto.
Eso es justamente lo que hemos olvidado. Hemos olvidado que la Tierra necesita más que administradores, habitantes decentes. Hemos olvidado que la vida florece mejor cuando se la deja ser que cuando se la planifica sin alma. Hemos olvidado que muchas veces el acto más noble no es intervenir más, sino retirarse a tiempo, contenerse, renunciar al impulso de apropiación (renaturalizar). Y hemos olvidado, sobre todo, que el mundo vivo posee un valor intrínseco, independiente de nuestra utilidad, de nuestras necesidades o de nuestros mercados.
Por eso, la frase no debería leerse como una consigna ingenua, sino como una aspiración civilizatoria. Habla de un horizonte moral mucho más alto que el simple conservacionismo de emergencia. Habla de una sociedad reconciliada con el latido de la Tierra; de una cultura que no convierta en excepcional el respeto; de un orden humano en el que cuidar no sea apagar incendios incesantes, sino vivir de entrada de una forma que no los provoque.
Ese sería, verdaderamente, un mundo más sabio. Un mundo donde los árboles no fueran gigantes amenazados que admiramos en fotografías porque hemos talado a sus hermanos; donde los ríos no tuvieran que ser defendidos de quienes deberían aprender de ellos; donde lo salvaje no fuese tolerado como reliquia, sino reconocido como parte indispensable de la plenitud del planeta; donde la palabra “proteger” fuese cada vez menos necesaria porque habríamos dejado, al fin, de organizar nuestra existencia contra la comunidad de la vida. Tal vez ahí resida la esperanza más digna: no en convertirnos en héroes ambientales, sino en llegar a ser, de una vez, una especie menos soberbia. Una especie capaz de comprender que la Tierra no pide tutela. Pide respeto. No pide compasión desde arriba. Pide que cesemos en nuestra guerra contra lo viviente. No pide discursos. Pide límites, reverencia y verdad. Y quizá el verdadero comienzo de esa transformación sea este: dejar de pensar que proteger la naturaleza es una misión noble del hombre civilizado y empezar a entender que la auténtica nobleza consistiría en vivir de tal manera que la Tierra no tuviera que defenderse de nosotros.
Esta entrevista se publicó originalmente en Catalunya Plural. Puedes leerla en catalán aquí.
En un momento marcado por la aceleración constante, la saturación informativa y la creciente dificultad de imaginar alternativas políticas, el filósofo Lluís Aguiló publica con NED Ediciones Parálisis por agitación. Capitalismo, catatonia y presente secuestrado, donde propone un giro conceptual sugerente: entender la parálisis contemporánea como el resultado de un exceso de movimiento. A partir del concepto clínico de catatonia recuperado de Oliver Sacks, el autor construye una hipótesis ambiciosa sobre el presente, no estamos detenidos por falta de actividad, sino inmovilizados por una agitación permanente que secuestra nuestra capacidad de actuar.
«Estamos quietos de tanta aceleración» resume bien este diagnóstico, que atraviesa cuestiones como la nostalgia, los imaginarios apocalípticos o las nuevas formas de autoexplotación. Lejos de plantear una crítica moral o externa, el libro apuesta por una «crítica clínica», arraigada en la propia vida, que cuestiona tanto las promesas neoliberales como las respuestas individualistas que estas generan. El resultado es una propuesta que sitúa el conflicto, el presente y la acción como el único terreno posible desde el que reconstruir una forma de esperanza no capturada por el sistema.
Por si alguien lee el título y se pregunta «Parálisis, persistencia, capitalismo, catatonia y presencia del Estado», ¿de qué hablamos exactamente cuando hablamos de catatonia?
La catatonia es un concepto clínico que indica un síndrome, el síndrome catatónico, que encuentro en el libro Despertares de Oliver Sacks. Me interesaba mucho ese gesto teórico que realizó. Es decir, él tenía todo un mar de cuerpos catatónicos en ese hospital, al que pone el pseudónimo de Hospital Monte Carmelo, y entendió que todos aquellos cuerpos paralizados, en realidad, padecían un trastorno del movimiento. Yo creo que eso es, en cierto modo, lo que en el libro llamo la «torsión Sacks». Es decir, entender que, en realidad, la parálisis era fruto de un exceso de movimiento.
Yo tomo este concepto y hago una traslación para intentar entender un concepto que, digamos, sería clínico, y entenderlo como un determinado sistema de organización de la vida, como una institución de la vida, podríamos decir.
Intento entender nuestro tiempo presente como un tiempo catatónico a partir de la intuición de Sacks. Y esto lo hago por diversos motivos. Uno, porque, por ejemplo, habían salido muchos libros sobre la nostalgia, sobre los burnouts, sobre el narcisismo, y me interesaba mucho intentar hacer inteligible, comprensible, por qué efectos como el de la nostalgia se habían convertido en efectos hegemónicos en nuestro tiempo.
Esto es lo que me sirve para mostrar que estamos quietos de tanta aceleración, que nos hemos quedado paralizados de tanta aceleración.
Ahora, podemos entrar a desgranar un poco más en qué consiste y cómo se materializa esta parálisis: «La incapacidad de imaginar el fin del capitalismo es fruto del estado catatónico en el que nos encontramos». Esta es la hipótesis inicial con la que comienzas el libro. ¿Cómo se vehicula, exactamente, esta parálisis de la imaginación en medio de un movimiento constante? ¿Cómo construiste esta idea?
Creo que en los últimos años hemos visto cómo, obviamente, se partía de una tensión por la cuestión de la imaginación, por la cuestión de la esperanza o por la que ya te he mencionado, la de la nostalgia. Y yo lo que intentaba decir era que aquella frase que dijo Jameson, repetida después por Žižek y finalmente por Mark Fisher, que es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo, partía de una especie de naturalización del capitalismo, que creo que es el objetivo crítico del libro, la naturalización del capitalismo.
Si quiero entender la parálisis por agitación como un sistema de organización de la vida, tengo que entenderla como un sistema de organización que lo que hace es secuestrar el presente. Por tanto, la cuestión no es que hayamos dejado de imaginar o, por decirlo en otros términos, que tengamos que dejar de hacer scroll e imaginar con fuerza en casa cuál sería la utopía, sino que la cuestión es que tenemos que retomar el tiempo presente. Y entiendo el presente no como un estado de cosas, sino como la capacidad de pensar y actuar. Esa sería un poco la matriz del libro.
¿Esto permitiría explicar que muchas de las ficciones que hoy se constituyen sean ficciones apocalípticas? ¿Es ese pensamiento secuestrado por la agitación el que nos lleva a imaginar únicamente finales, colapsos o formas de clausura?
Claro. En las historias clínicas de Oliver Sacks había algo que me pareció bastante curioso, porque todos los pacientes, antes de sufrir el estado catatónico, estaban afectados por la encefalitis letárgica, etcétera, pero los que sobreviven y quedan catatónicos, antes de sufrir el estado catatónico, tienen una cantidad de sueños apocalípticos brutal. Eso me parecía muy interesante porque era realmente juntar la imaginación del fin con una cierta pulsión de muerte producida por la angustia.
Es decir, yo estoy perdiendo el control de mi propio cuerpo, estoy perdiendo el control, tengo desde bruxismo hasta toda una serie de patologías, y a partir de ahí lo que pasa es que empiezo a imaginar el fin, empiezo a soñar con el fin constantemente.
Escribes que la mutación que vivimos en las sociedades contemporáneas determina ese paso entre las sociedades disciplinarias y las sociedades de control, un poco el paso entre el panóptico de Foucault y el movimiento de Deleuze. ¿Cómo se explica históricamente esta transición de la disciplina al control y qué elementos consideras que la hacen posible?
Es un paso que yo en el libro sitúo de la mano del paso del fordismo al posfordismo. También lo podríamos poner en términos más estrictamente políticos, como el paso de la hegemonía socialdemócrata, de lo que se llamó los treinta gloriosos, sobre todo en Europa, a la hegemonía neoliberal.
Y en ese paso lo que sucede, y es algo a lo que nosotros todavía estamos muy ligados, es toda una conflictividad obrera que nace en los años sesenta en diferentes puntos del mundo y que cristaliza en aquel 68. Y yo intento reivindicar que no es francés y estudiantil, simplemente, sino que es un punto de ruptura con el capitalismo de corte fabril, fordista, etcétera, en muchas partes del mundo.
¿Qué es lo que pasa? Aquí utilizo o intento curarme de varios argumentos. El primero sería que, de alguna manera, aquellas reivindicaciones del ámbito del 68 o del 77 italiano eran neoliberales. No es que fueran inmediatamente neoliberales, sino que hubo una serie de reivindicaciones y una serie de promesas que estaban inscritas en las luchas que, en segunda instancia, fueron cooptadas por un nuevo sistema hegemónico que las tradujo.
¿Como cuáles?
«Queremos flexibilidad». Utilizo esta frase, que me parece divertida, que dice que la flexibilidad consistirá en pescar por la mañana y rellenar informes sobre pescar por la tarde. Hay un claro desplazamiento hacia la burocracia. Y otro también, que se ha dicho muchas veces —yo utilizo el término «mutación antropológica» de Pasolini porque me parece muy interesante—, es el de decir que, en realidad, ante esa mutación antropológica, ante ese conflicto con las luchas, debemos admitir también que muchos de los partidos comunistas o del bloque obrero que había en aquella época en Europa no fueron capaces de recoger ese malestar con la sociedad fabril y proponer otra forma de llegar a ella, sino que se adaptaron a esa mutación y a esa hegemonía neoliberal que se iba consolidando. Es un poco la crítica que hace Pasolini cuando dice que aquí ni el PCI ni la Democracia Cristiana están proponiendo una «contraantropología».
Por tanto, de alguna manera, no estás exculpando las críticas que se han hecho a ciertos imaginarios modernos, pero al mismo tiempo sostienes que la izquierda no ha tenido capacidad de formular una nueva propuesta antropológica, o incluso una nueva ontología del sujeto. La pregunta sería, entonces, ¿qué hay en el sujeto que hace posible esta capacidad del capitalismo para subsumir e incorporar discursos muy diversos? ¿Qué explica esta aceptación constante de formas de autoalienación?
Sí. Yo, por ejemplo, en el libro utilizo dos personajes o dos formas, que son el zombi y el vampiro. El vampiro sabemos que es uno de los personajes que utiliza Marx, cuando dice que el capital es como un vampiro que chupa la sangre. Y el zombi es más contemporáneo, también lo sabemos por la producción cultural, todas las películas de zombis, las series sobre zombis, etcétera, y hay esta autoexplotación que nos hace devenir zombis del capital.
Yo creo, y aquí utilizo por ejemplo a Frédéric Lordon, este filósofo francés que me interesa mucho, que dice algo bastante importante. Dice que, a pesar de que tengamos que analizar todas estas nuevas formas de management empresarial, todas estas nuevas formas de explotación y de control, no debemos olvidar que si todo esto funciona es porque no tenemos a nuestro alcance la capacidad de reproducción de nuestra vida y tenemos que seguir vendiéndola al capital.
Creo que este es un punto para aterrizar un poco el discurso. Es decir, el capital traduce aquellas demandas, aquel conflicto, en una nueva institución de la vida, que será una vida más empresarial y menos fabril, y el punto no es que nosotros, voluntariamente, estemos eufóricos de ser empresarios de nosotros mismos, sino que tenemos que hacerlo para seguir vivos.
Es decir, que no hay otra.
Exacto. Es la forma en que hay que hacerlo.
Ante este estado de agitación constante emergen, como decías, dos reacciones principales, la nostalgia y los sueños apocalípticos. ¿Cómo se insertan figuras como Amadeo Llados en este marco, personajes que nos prometen una especie de liberación respecto a estos males contemporáneos? ¿Qué explica su éxito?
Yo creo que, en primer lugar, de lo que me quería proteger en el ámbito teórico y práctico era de pensar que Amadeo Llados era una excepción o alguien execrable dentro del neoliberalismo. Lo quería situar un poco en continuidad, en continuidad con el concepto de parálisis por agitación, y entender que, en realidad, Amadeo Llados, Andrew Tate, los gym bros, en general, lo que prometen es recuperar el control.
Este lema del Brexit es un poco lo que Amadeo Llados actualiza. Nos promete eso ante una crisis, por ejemplo, de adquisición de capital cultural y del hecho de que podamos acceder a másteres, etcétera, y que eso tenga una utilidad para nuestra vida. Y lo promete de una forma muy fácil, que es concentrarte en hacer burpees.
Ante la elección constante, como si fuera el comienzo de Trainspotting, Amadeo Llados, en realidad, lo que te dice es que ahora tienes que concentrarte en hacer unos burpees, que los puedes hacer en cualquier sitio, y olvidarte de tanta elección y de tantas cuestiones, centrarte en ti mismo.
Pero entonces, ¿consideras que su diagnóstico contiene una parte de verdad? Es decir, que efectivamente vivimos en tiempos de parálisis por agitación, que estamos alienados por las fuerzas de producción, por esa especie de Matrix del sistema. La cuestión sería si el problema reside sobre todo en la ética que propone y en las soluciones que ofrece, o si tampoco compartes del todo su análisis.
Creo que aquí vamos a un problema que ya has mencionado antes, que es el problema de lo moderno o lo posmoderno. Creo que el problema, del que hablamos muchas veces, es el papel de la crítica.
¿Digo que hay una especie de fundamento exterior que me permite hacer la crítica? ¿O, por otro lado, digo que estamos en una época postcrítica, como diría un poco el lenguaje posmoderno o lo que se entiende por posmodernidad, y que, por tanto, tenemos que aceptarlo todo tal como nos viene?
Yo lo que estoy planteando con Amadeo Llados no es una crítica a partir de una serie de valores predeterminados, ni tampoco decir que no hay crítica, sino una crítica clínica.
¿Y qué significa exactamente una «crítica clínica»?
Una crítica clínica significa una crítica a partir de la vida. Amadeo Llados, ante el presente secuestrado, nos propone encerrarnos en un gimnasio o encerrarnos en un espacio frente a un espejo. Nos propone tener control sobre nuestro propio cuerpo, como si el cuerpo fuera el último de los reductos.
Yo lo que hago es decir que eso es una respuesta que se inserta en ese marco, pero que al mismo tiempo tiene las piernas cortas. Acaba teniendo las piernas cortas porque es un repliegue individual. Es un repliegue del malestar de forma individual. Entonces no sale, no consigue romper, sino que es un refuerzo de ese repliegue individual, como ocurre con todo el neostoicismo y estas diferentes corrientes.
Te formulo una pregunta deliberadamente ingenua, pero creo que necesaria. ¿Por qué el repliegue individual no es suficiente para confrontar esta situación? Lo digo porque muchas de las soluciones que hoy circulan, e incluso muchas formulaciones del problema, pasan precisamente por ese retorno al individuo.
El repliegue individual no es suficiente porque, si lo quisiéramos decir en filosofés, se apoya en la metafísica subjetivista, que es el fondo de este tipo de dominación. Es decir, en la idea de un individuo contrapuesto a una sociedad. Eso podríamos decirlo en filosofés. Y si lo dijéramos en términos más políticos, lo que diríamos es que, del mismo modo que estas condiciones de explotación no son de nivel individual, la solución tampoco puede ser a escala individual.
Partes, entonces, de una premisa ontológica, la idea de que no somos seres individuales aislados. ¿Qué somos, entonces?
Podríamos decir que somos relacionales, es decir, que yo me constituyo en esa relación. Yo creo que aquí hay un poco la cuestión del «dentro y contra» que yo rescato de los operaístas. Las salidas se dan no yendo hacia fuera, sino entendiendo que la salida está dentro. Porque, de alguna manera, tendremos que coger todos estos malestares y empujarlos hacia adelante. Y esa manera de empujar los malestares es la que nos permite salir de lo que yo llamo la parálisis por agitación.
Pero situarnos directamente fuera, o entender que nosotros, encerrándonos en el gimnasio, vamos a conseguir salir, yo creo que es normal que produzca esas respuestas, pero creo que hay que indicar que tienen la potencia que tienen y que llegan a un punto de agotamiento.
«La nostalgia no es un problema con el pasado en sí mismo, sino que es un problema con nuestro presente», afirma Aguiló. POL RIUS
Lo que propones, por tanto, es casi una ontología del «entre», de una participación simultánea de ambos polos. Ahora bien, ¿quién se beneficia exactamente de esta agitación permanente? ¿Quién sale ganando cuando el malestar social crece, cuando aumentan las depresiones y la sensación general de desgaste?
Yo creo que, si volvemos un poco a las condiciones históricas, la pregunta es importante, pero sobre todo hay que entender que, en primer lugar, este neoliberalismo, este capitalismo posfordista, es un bloque histórico, y que en un momento determinado se encuentra con cierta debilidad y desplaza el conflicto del capital-trabajo al capital-vida. Y que, con las mutaciones que ha habido históricamente, de un capital más industrial o financiero, encontramos, por ejemplo, que el beneficiario, en términos sociopolíticos, de este nuevo sistema de dominación, es aquel que es capaz de poner a trabajar el capital financiero en nuestras ciudades.
Es decir, ya no hay una sustracción de valor tan directa del trabajo, sino, por ejemplo, cuando se dice el conflicto capital-vida, se entiende que hay una sustracción de valor también del espacio urbano, de otros espacios que hasta ese momento habían quedado un poco fuera de la creación de valor del capital.
Por tanto, ¿quién se beneficia? En este caso, si tuviéramos que responder a esta pregunta de manera más inmediata, en nuestras ciudades se benefician mucho los especuladores inmobiliarios, los fondos buitre, etcétera.
¿Podríamos pensar también en otros beneficiarios, como las farmacéuticas en relación con la depresión creciente, o las empresas que controlan las redes sociales?
Exacto.
Este proceso genera, como dices citando a Lazzarato, la figura del «hombre endeudado». ¿En qué consiste exactamente esta figura del hombre endeudado?
En primer lugar, que la deuda es infinita. Esa es la cuestión. La cuestión de la deuda se ha estudiado mucho en la antropología. Pienso, por ejemplo, que desde Marcel Mauss se estudiaba la cuestión del don y de la deuda, y era una deuda finita. Si tuviéramos que ponerlo en dos versiones políticas, podríamos utilizar ese esquema que usan las teorías políticas de Spinoza para decir que no es suficiente con el miedo.
Una esperanza que no sea la esperanza del conflicto, inherente al conflicto, la esperanza de poder ganar en un proyecto, sino la esperanza de que yo tengo miedo ante el hecho de que me desahucien, y entonces mi esperanza es convertirme en un empresario de mí mismo para no ser desahuciado, para poder comprarme una casa.
Es este doble juego entre, por ejemplo, miedo y esperanza, el que permite que sigamos, como has dicho, que no todo arda, que continuemos con esto.
La cuestión sería, por tanto, encontrar una esperanza en el conflicto, y no en la esperanza que el propio sistema nos ofrece.
Sí, la esperanza en el conflicto mismo. Yo creo que ese es un poco el corazón del libro. Con la imaginación me pasa lo mismo. La imaginación y la esperanza creo que deben situarse en el presente como capacidad de pensar y actuar. Es un poco una receta contra cierto utopismo. Situar la utopía aquí para lanzarla hacia adelante, pero situarla en el conflicto, ir a ver cuál es, por decirlo en términos clásicamente marxistas, el eslabón más débil desde el que se puede abrir esa esperanza.
Porque yo sí creo que hay una esperanza inherente a la acción, y que esa esperanza inherente a la acción es la que hay que alimentar, una imaginación inherente a la acción. Pero, situando el problema en el presente, intentamos evitar el hecho de poner una esperanza delante de nosotros, o una especie de cuña histérica, o poner una imaginación de otro mundo que tengamos que sentarnos a decidir. Un futuro think tank, podríamos decir, en el que tengamos que sentarnos a decidir cuál debe ser.
Me interesa especialmente uno de los mecanismos que explicas, la idea de que este sistema de autoexplotación se ajusta a través del consentimiento. Esto de entrada puede parecer paradójico, porque uno podría pensar que, si hay consentimiento, ya no hay explotación. ¿Cómo hay que entender esto?
Sí. El consentimiento es un término que tiene una base jurídica, que tiene una base sobre todo en la filosofía política moderna. El problema clásico, que se puede explicar de muchas maneras, entre un estado de naturaleza y un estado civil o político, es el problema de por qué los modernos se preguntaban o hipotetizaban sobre un estado de naturaleza. Porque necesitaban encontrar un espacio previo a la sociedad donde el consentimiento fuera posible. Es decir, donde yo, cuando me junto con los demás, lo hago porque yo quiero, cuando en la sociedad eso no es tan evidente.
Y esto lo hemos visto mucho y nos ha iluminado mucho, sobre todo el pensamiento feminista en estos últimos tiempos, y en psicoanálisis también. Pienso en Clara Serra, pero en psicoanálisis también en Clotilde Leguil, con el consentimiento como aventura, etcétera.
Creo que poner el acento en el consentimiento, que yo también encuentro en Lordon y hago esta conexión entre la servidumbre voluntaria y el consentimiento, es darnos cuenta de que una de las promesas del neoliberalismo es que podemos consentir y podemos sabernos a nosotros mismos. Y, en cambio, lo que yo apunto con todas estas pensadoras feministas es dar voz al hecho de que el consentimiento no es transparente, no es evidente, que no sabemos del todo qué queremos, que siempre hay un proceso de cierta desposesión.
Y esto, trasladado en términos políticos, sería decir que, si nosotros tenemos que situarnos en el conflicto, debemos aceptar cierta soledad del conflicto, es decir, cierta despersonalización. No voy con unos valores de casa y le digo a la gente que lo que pasa aquí es que hay un problema con el capital internacional, sino que, por ejemplo, con el problema de la vivienda en Barcelona, sitúo el conflicto y empujo ese conflicto. Creo los valores a partir de la práctica política.
Entiendo que ese «dentro y contra» que comentabas antes significaría que también se puede firmar un contrato de alquiler y al mismo tiempo afiliarte al Sindicato de Inquilinas para combatir el marco que te obliga.
Totalmente, sí.
Me gustaría, para terminar, que explicaras un poco más el papel de la nostalgia, porque también remite a una larga tradición filosófica. ¿Por qué hay que desconfiar de los relatos sostenidos en la nostalgia de los tiempos pretéritos?
Sí. Lo que yo planteo con la nostalgia, un poco de la misma manera que planteo con el efecto narcisista que nos propone Llados, es que la hegemonía nostálgica contemporánea viene precisamente de este problema con nuestra capacidad de pensar y actuar, de nuestro problema con el presente.
Entonces, a partir de toda una serie de pensadores y pensadoras —pienso en el libro de Clara Ramas o, por ejemplo, en Grafton Tanner—, lo que veo es que la nostalgia, tenemos que tener claro que no es un problema con el pasado en sí mismo, sino que es un problema con nuestro presente.
Y esto es una especie de aviso teórico o práctico frente a la nostalgia. Como analizaba Gómez Villar, está la nostalgia por unos olvidados, por unos obreros olvidados, blancos, que nunca han caído en la trampa de la diversidad, etcétera, y que se sitúan fuera, fuera de la historia. Y, por tanto, en realidad, no han existido nunca, pero son como una especie de espejismo virtual en el que nos miramos todo el tiempo.
Creo que, de alguna manera, también esta nostalgia ha sido exacerbada por parte de la extrema derecha bajo la idea de que antes había un orden y ahora hay un desorden. Y creo que la tarea crítica que intento hacer con el libro es decir que no es que ahora haya desorden, sino que hay un sistema de organización de la vida. Y, por tanto, intento cortar esa línea de decir «desorden ahora, orden antes, por tanto, volvamos al orden», la fiesta se ha acabado, un poco ese lema de la extrema derecha, para decir «no, no, la fiesta no ha empezado».
Imagen: Beatrice Rabassini Aparte de dos apellidos impronunciables Schopenhauer y Michel Houellebecq comparten varias cosas: pesimistas, un tanto misántropos y dados a polemizar. A raíz de una obra de Houellebecq, En presencia de Schopenhauer, aprovechamos para hincarle el diente un poco al filósofo alemán, sin pasarse, que la filosofía es muy radiofónica, pero difícil de […]
Nuevo episodio musical en el que repasamos algunas actualidades y otras no tan actuales que se nos había pasado pinchar en el programa. Andamos entre aburridas y volcadas en nuestro odio habitual y por eso la selección musical tiene algo de ambos sentimientos. Nos hemos limitado a temas fabricados a este lado de los Pirineos. […]
Capitalismo gore, políticas snuff, necroscopía, régimen live. La filósofa Sayak Valencia crea conceptos para nombrar y describir la violencia institucionalizada y estandarizada.
Algunos humanos tienen la obsesión de intentar convertir en dinero cualquier cosa. Si publican fotos o vídeos, quieren cobrar como influencers (mejor en Andorra para pagar menos impuestos, aunque no renuncien a los servicios públicos de España: hospitales, aeropuertos…). Los que escriben ansían publicar libros para ganar mucho. Si cantan, quieren vender canciones. Si pintan, querrán vender cuadros. No todo tiene precio.
Las instituciones también caen en este error. En una zona turistificable, hay que maximizar el negocio sin medir si nuestra gente malvive explotada por la industria turística. Sabemos que el turismo es un negocio que no enriquece a una región, sino que la somete. Ahí están Canarias y Andalucía, destinos entre los más visitados del mundo y, a la vez, también están entre las comunidades más empobrecidas del país.
No es malo intentar ganar dinero. El problema es no pensar en las consecuencias. Y también obsesionarse bajo el influjo de gurús y emprendedores que te digan que «conseguirás todo lo que te propongas», aunque para ello tengas que amargarte la vida como inversión. Emprender está bien, pero es justo reivindicar el placer de actuar sencillamente por algo que pensamos que debe ser hecho. Sin esperar recompensa (al estilo karma yoga).
Hace unos días participé en una plantación de árboles organizada por voluntarios de WWF en Málaga, por la Universidad de Málaga y por el Ayuntamiento de Mijas. Los que fuimos hasta la Sierra de Mijas no pensamos en ganar dinero plantando algarrobos, acebuches, lentiscos y encinas. La mayoría eran jóvenes estudiantes universitarios que, seguramente, no volverán a aquel paraje para disfrutar de los árboles plantados. Es decir, hay personas —muchas de ellas jóvenes— comprometidas con el medioambiente y con hacer cosas que no se van a monetizar. Que sirvan de ejemplo.
De ahí que merezca la pena cuidarse de las obsesiones, para no perdernos, por su culpa, las mejores partes de la vida. Si te gusta escribir, escribe —y publica—; mucho mejor sin pensar en monetizar. Pinta como si no quisieras vender tu obra y baila como si nadie te estuviera mirando. Que nadie compre tu libertad.
Algunos humanos tienen la obsesión de intentar convertir en dinero cualquier cosa. Si publican fotos o vídeos, quieren cobrar como influencers (mejor en Andorra para pagar menos impuestos, aunque no renuncien a los servicios públicos de España: hospitales, aeropuertos…). Los que escriben ansían publicar libros para ganar mucho. Si cantan, quieren vender canciones. Si pintan, querrán vender cuadros. No todo tiene precio.
Las instituciones también caen en este error. En una zona turistificable, hay que maximizar el negocio sin medir si nuestra gente malvive explotada por la industria turística. Sabemos que el turismo es un negocio que no enriquece a una región, sino que la somete. Ahí están Canarias y Andalucía, destinos entre los más visitados del mundo y, a la vez, también están entre las comunidades más empobrecidas del país.
No es malo intentar ganar dinero. El problema es no pensar en las consecuencias. Y también obsesionarse bajo el influjo de gurús y emprendedores que te digan que «conseguirás todo lo que te propongas», aunque para ello tengas que amargarte la vida como inversión. Emprender está bien, pero es justo reivindicar el placer de actuar sencillamente por algo que pensamos que debe ser hecho. Sin esperar recompensa (al estilo karma yoga).
Hace unos días participé en una plantación de árboles organizada por voluntarios de WWF en Málaga, por la Universidad de Málaga y por el Ayuntamiento de Mijas. Los que fuimos hasta la Sierra de Mijas no pensamos en ganar dinero plantando algarrobos, acebuches, lentiscos y encinas. La mayoría eran jóvenes estudiantes universitarios que, seguramente, no volverán a aquel paraje para disfrutar de los árboles plantados. Es decir, hay personas —muchas de ellas jóvenes— comprometidas con el medioambiente y con hacer cosas que no se van a monetizar. Que sirvan de ejemplo.
De ahí que merezca la pena cuidarse de las obsesiones, para no perdernos, por su culpa, las mejores partes de la vida. Si te gusta escribir, escribe —y publica—; mucho mejor sin pensar en monetizar. Pinta como si no quisieras vender tu obra y baila como si nadie te estuviera mirando. Que nadie compre tu libertad.
«Habría que preguntarse por qué esas tribus pérdidas que viven prácticamente cómo lo hacían en el Paleolítico, son infinitamente más felices y sanas que las denominadas sociedades avanzadas con toda la tecnología y las comodidades a su alcance».
— Félix Rodríguez de la Fuente.
La búsqueda de la felicidad se ha convertido en uno de los grandes relatos de la sociedad contemporánea. Se nos repite con insistencia que el progreso material, el desarrollo tecnológico y el crecimiento económico constituyen el camino natural hacia una vida más plena. Sin embargo, a medida que las sociedades avanzadas se transforman y la tecnología ocupa un lugar cada vez más central en la vida cotidiana, surge una pregunta que merece una reflexión profunda:
¿Hasta qué punto ese progreso nos acerca realmente a la felicidad?
En muchas regiones del mundo desarrollado la vida transcurre hoy casi por completo en entornos urbanos. Ciudades densamente pobladas, ritmos de trabajo acelerados y una creciente digitalización han configurado una forma de vida profundamente distinta de la que acompañó a la humanidad durante la mayor parte de su historia. En este nuevo escenario, la naturaleza ha pasado a ocupar un lugar marginal. Para millones de personas el contacto con el entorno natural se reduce a espacios verdes fragmentados o a experiencias ocasionales durante el tiempo libre.
Esta transformación no es únicamente paisajística. La distancia creciente entre el ser humano y su entorno natural implica también una ruptura cultural y emocional con los procesos ecológicos de los que dependemos. Durante milenios, la vida humana estuvo integrada en los ritmos del territorio: las estaciones, los ciclos del agua, la presencia de fauna y la dinámica de los ecosistemas formaban parte del horizonte cotidiano. Hoy, sin embargo, una parte significativa de la población vive prácticamente ajena a estos procesos.
La desconexión con la naturaleza no es un fenómeno trivial. Numerosos estudios científicos han señalado que el contacto regular con entornos naturales tiene efectos positivos sobre la salud física y mental. La exposición a paisajes naturales reduce el estrés, mejora la capacidad de concentración y favorece el bienestar psicológico. Por el contrario, la vida en entornos excesivamente artificiales puede contribuir a aumentar la ansiedad, la fatiga mental y la sensación de alienación.
Este contraste plantea una cuestión fundamental: si el progreso tecnológico ha mejorado de manera indiscutible muchos aspectos de la vida humana, ¿por qué persiste una sensación generalizada de insatisfacción en muchas sociedades desarrolladas? La respuesta probablemente no se encuentra en un rechazo al progreso, sino en la forma en que ese progreso ha sido concebido. Durante décadas se ha asumido que el bienestar humano depende principalmente de la acumulación de bienes materiales y de la expansión tecnológica. Sin embargo, esta visión ignora dimensiones esenciales de la experiencia humana.
En este contexto adquieren especial relevancia las reflexiones de figuras como Félix Rodríguez de la Fuente, que dedicó buena parte de su vida a recordar la profunda relación entre el ser humano y el mundo natural. Para él, la naturaleza no era simplemente un escenario exterior ni un recurso utilitario, sino el marco fundamental de nuestra existencia. Sus palabras siguen invitando a replantear una pregunta incómoda, pero necesaria: ¿qué es realmente lo que valoramos cuando hablamos de felicidad?
La respuesta no puede encontrarse únicamente en indicadores de crecimiento o en avances tecnológicos. La felicidad humana parece estar ligada a elementos más complejos y menos cuantificables: el sentido de pertenencia, la relación con los demás, la experiencia del paisaje y la conexión con los procesos naturales que sostienen la vida. Estos factores no pueden sustituirse mediante innovaciones técnicas ni mediante el aumento indefinido del consumo.
La cuestión, por tanto, no consiste en oponer tecnología y naturaleza como si fueran realidades incompatibles. El desafío de nuestro tiempo es encontrar una forma de convivencia entre ambas que no implique sacrificar el vínculo con el mundo natural. La tecnología puede contribuir a mejorar la calidad de vida, pero debe integrarse dentro de una visión que reconozca los límites ecológicos y la importancia de mantener una relación equilibrada con el entorno.
Esta búsqueda de equilibrio es, en última instancia, una cuestión cultural. Implica revisar las prioridades de la sociedad y preguntarse qué entendemos por progreso. Si el desarrollo tecnológico conduce a una vida cada vez más desconectada de la naturaleza, es legítimo cuestionar si ese modelo responde realmente a las necesidades profundas del ser humano.
Tal vez la verdadera reflexión no consista en preguntarnos cómo alcanzar la felicidad mediante nuevos avances, sino en recordar aquello que siempre ha formado parte de la experiencia humana: la relación con el territorio, el contacto con la vida silvestre, la percepción del paso de las estaciones y la conciencia de pertenecer a un mundo natural que trasciende nuestras propias construcciones.
En un tiempo marcado por la aceleración y la innovación constante, recuperar esa perspectiva puede ser un acto de lucidez. La tecnología seguirá avanzando, pero la pregunta fundamental permanece abierta: si el progreso nos aleja cada vez más de la naturaleza, ¿estamos realmente avanzando hacia una vida más feliz o simplemente hacia una forma distinta de vivir más lejos de aquello que nos hacía sentir parte del mundo?
«Habría que preguntarse por qué esas tribus pérdidas que viven prácticamente cómo lo hacían en el Paleolítico, son infinitamente más felices y sanas que las denominadas sociedades avanzadas con toda la tecnología y las comodidades a su alcance».
— Félix Rodríguez de la Fuente.
La búsqueda de la felicidad se ha convertido en uno de los grandes relatos de la sociedad contemporánea. Se nos repite con insistencia que el progreso material, el desarrollo tecnológico y el crecimiento económico constituyen el camino natural hacia una vida más plena. Sin embargo, a medida que las sociedades avanzadas se transforman y la tecnología ocupa un lugar cada vez más central en la vida cotidiana, surge una pregunta que merece una reflexión profunda:
¿Hasta qué punto ese progreso nos acerca realmente a la felicidad?
En muchas regiones del mundo desarrollado la vida transcurre hoy casi por completo en entornos urbanos. Ciudades densamente pobladas, ritmos de trabajo acelerados y una creciente digitalización han configurado una forma de vida profundamente distinta de la que acompañó a la humanidad durante la mayor parte de su historia. En este nuevo escenario, la naturaleza ha pasado a ocupar un lugar marginal. Para millones de personas el contacto con el entorno natural se reduce a espacios verdes fragmentados o a experiencias ocasionales durante el tiempo libre.
Esta transformación no es únicamente paisajística. La distancia creciente entre el ser humano y su entorno natural implica también una ruptura cultural y emocional con los procesos ecológicos de los que dependemos. Durante milenios, la vida humana estuvo integrada en los ritmos del territorio: las estaciones, los ciclos del agua, la presencia de fauna y la dinámica de los ecosistemas formaban parte del horizonte cotidiano. Hoy, sin embargo, una parte significativa de la población vive prácticamente ajena a estos procesos.
La desconexión con la naturaleza no es un fenómeno trivial. Numerosos estudios científicos han señalado que el contacto regular con entornos naturales tiene efectos positivos sobre la salud física y mental. La exposición a paisajes naturales reduce el estrés, mejora la capacidad de concentración y favorece el bienestar psicológico. Por el contrario, la vida en entornos excesivamente artificiales puede contribuir a aumentar la ansiedad, la fatiga mental y la sensación de alienación.
Este contraste plantea una cuestión fundamental: si el progreso tecnológico ha mejorado de manera indiscutible muchos aspectos de la vida humana, ¿por qué persiste una sensación generalizada de insatisfacción en muchas sociedades desarrolladas? La respuesta probablemente no se encuentra en un rechazo al progreso, sino en la forma en que ese progreso ha sido concebido. Durante décadas se ha asumido que el bienestar humano depende principalmente de la acumulación de bienes materiales y de la expansión tecnológica. Sin embargo, esta visión ignora dimensiones esenciales de la experiencia humana.
En este contexto adquieren especial relevancia las reflexiones de figuras como Félix Rodríguez de la Fuente, que dedicó buena parte de su vida a recordar la profunda relación entre el ser humano y el mundo natural. Para él, la naturaleza no era simplemente un escenario exterior ni un recurso utilitario, sino el marco fundamental de nuestra existencia. Sus palabras siguen invitando a replantear una pregunta incómoda, pero necesaria: ¿qué es realmente lo que valoramos cuando hablamos de felicidad?
La respuesta no puede encontrarse únicamente en indicadores de crecimiento o en avances tecnológicos. La felicidad humana parece estar ligada a elementos más complejos y menos cuantificables: el sentido de pertenencia, la relación con los demás, la experiencia del paisaje y la conexión con los procesos naturales que sostienen la vida. Estos factores no pueden sustituirse mediante innovaciones técnicas ni mediante el aumento indefinido del consumo.
La cuestión, por tanto, no consiste en oponer tecnología y naturaleza como si fueran realidades incompatibles. El desafío de nuestro tiempo es encontrar una forma de convivencia entre ambas que no implique sacrificar el vínculo con el mundo natural. La tecnología puede contribuir a mejorar la calidad de vida, pero debe integrarse dentro de una visión que reconozca los límites ecológicos y la importancia de mantener una relación equilibrada con el entorno.
Esta búsqueda de equilibrio es, en última instancia, una cuestión cultural. Implica revisar las prioridades de la sociedad y preguntarse qué entendemos por progreso. Si el desarrollo tecnológico conduce a una vida cada vez más desconectada de la naturaleza, es legítimo cuestionar si ese modelo responde realmente a las necesidades profundas del ser humano.
Tal vez la verdadera reflexión no consista en preguntarnos cómo alcanzar la felicidad mediante nuevos avances, sino en recordar aquello que siempre ha formado parte de la experiencia humana: la relación con el territorio, el contacto con la vida silvestre, la percepción del paso de las estaciones y la conciencia de pertenecer a un mundo natural que trasciende nuestras propias construcciones.
En un tiempo marcado por la aceleración y la innovación constante, recuperar esa perspectiva puede ser un acto de lucidez. La tecnología seguirá avanzando, pero la pregunta fundamental permanece abierta: si el progreso nos aleja cada vez más de la naturaleza, ¿estamos realmente avanzando hacia una vida más feliz o simplemente hacia una forma distinta de vivir más lejos de aquello que nos hacía sentir parte del mundo?
Uno de los artículos más visitados de blogSOStenible trata de responder a la pregunta sobre QUÉ ES SER ECOLOGISTA. En síntesis, el auténtico ecologista (el que siente el ecologismo de verdad) es el que no para de cuestionarse cómo mejorar nuestra relación con los demás y con lo demás, modificando y refinando su actitud hacia un sentimiento de mayor respeto hacia TODO, examinando hasta donde sea posible de dónde viene y a dónde va todo lo que usamos y las implicaciones que tiene que cada cosa pase por nuestras manos. No dejes de ver el genial y breve documental «La Historia de las Cosas» (te encantará si estás leyendo esto y aún no lo conoces). Esa eco-tarea no es simple pues hay intereses en que no veamos más de lo que sale en la publicidad, y requiere un trabajo personal de investigación que es continuo en este grupo de gente, que intenta ver más allá de lo que la publicidad esconde, o del precio de las cosas, y por eso los llamaremos Ecologistas Activos.
Si bien es cierto que no basta “reciclar” para ser ecologista, tampoco hace falta, por supuesto, ser un activista de GreenPeace (subirse a las centrales nucleares, o encaramarse a la fachada del Ministerio de Medio Ambiente para protestar). Ni siquiera hace falta ser socio o voluntario de ninguna de las variadas ONGs ambientales (Greenpeace, Ecologistas en accion, WWF, SEO/BirdLife, Amigos de la Tierra, Oceana…). Por supuesto, no es raro que los que llamamos Ecologistas Activos decidan unir esfuerzos y apuntarse a algún grupo de voluntarios ambientales, o simplemente ser socio de alguna ONG ambiental, para colaborar al menos económicamente a la realización de campañas ambientales y denuncias, que tanta falta hacen en nuestra sociedad.
Entre estos Ecologistas Activos encontramos al menos unas cuantas características psicológicas bastante comunes:
Son idealistas, en el sentido de que “viven por los ideales, aun en perjuicio de consideraciones prácticas” en sentido global, no local (cfr. WordReference). Desean alcanzar un ideal y trabajan por ello, aunque sepan a priori que su objetivo es inalcanzable o, lo que es peor, que ni siquiera puede medirse si hay un avance o retroceso. Ejemplo: Se hacen veganos, vegetarianos o flexitarianos (casi vegetarianos), o reducen su consumo de ciertos pescados por convicción, pero sabiendo que su influencia personal puede ser poco apreciable o apreciada.
Son prácticos, porque aunque difundan datos científicos, al final actúan en su vida cotidiana. Su lema suele ser pensar globalmente, pero actuar localmente.
Son obstinados (cabezotas), manteniendo su decisión y empeño por encima de argumentos razonables o de las dificultades que se presenten, pero también son flexibles ante opiniones ajenas que tengan algo de razonable. Trabajan por ese “ideal” aunque tengan argumentos que lleven al pesimismo, o tengan claras las dificultades que impedirán alcanzarlo. Ejemplo: Viendo el rumbo de la humanidad, hay muchos datos para el pesimismo y pocos para el optimismo, pero eso no les amedranta y, de hecho, el sentimiento ecologista parece estar creciendo, lo cual es un dato para el optimismo.
Son optimistas, y aunque haya argumentos para el pesimismo, se contentan con objetivos más modestos y con la tranquilidad de conciencia de, al menos, haberlo intentado.
Son sensibles, y sufren ante la problemática ambiental y social, pues el auténtico ecologismo es humanista y el auténtico humanismo ha de ser ecologista. No es cuestión de anteponer la Naturaleza al ser humano, sino de entender que el hombre necesita la Naturaleza. Ejemplo: Ante las corridas de toros no pueden ver una mera diversión o tradición, sino el sufrimiento de un animal y así, cualquier argumento falsamente ecologista, como la conservación de las dehesas para los toros, además de ser falso carece de valor ante tanta crueldad (y mucho menos otros argumentos más vanos como ser cultura o arte). Las corridas de toros son un problema ético, no ecológico, pero es complicado encontrar un ecologista que no sufra ante este problema.
Entre otros caracteres que posiblemente también son comunes podemos encontrar el ser exigentes consigo mismo (y a veces con los demás), o el tener inteligencia divergente, perciben de manera múltiple la realidad y detectan problemas que se salen del campo de visión normal, proponiendo soluciones también divergentes u originales, que pueden causar extrañeza en sus convecinos y, en demasiadas ocasiones, también rechazo.
Dentro de los ecologistas activos, como en todos los colectivos, hay distintos grados de compromiso (o radicalidad), pero ante un grifo que gotea ninguno verá solo unas míseras gotas de agua, sino la injusticia de desperdiciar agua en un mundo donde escasea, junto con el enorme gasto en energía e infraestructuras que se requiere para conseguir que un grifo pueda “gotear”.
La Ética del Respeto: El Voluntariado. Breve estudio de la ética como camino a la felicidad y de los recursos que tenemos para alcanzarla para, al final, casi concluir que realmente la felicidad no es tan importante.
El mayor error no ha sido industrial.
No ha sido tecnológico.
No ha sido económico. Ha sido ontológico.
Hemos asumido que tenemos derecho a existir por encima del resto.
No simplemente a existir —que es algo que compartimos con cualquier cosa— sino a hacerlo con prioridad, con privilegio, con supremacía moral. Hemos convertido nuestra presencia en argumento suficiente. Nuestra inteligencia en justificación. Nuestra capacidad técnica en permiso.
Y desde ahí todo se vuelve posible. Se destruye un bosque porque “hace falta”. Se seca un río porque “es necesario”. Se desplaza una especie porque “no queda alternativa”.
La palabra cambia. El fondo no.
Lo que subyace siempre es la misma convicción silenciosa: que nuestra continuidad vale más.
El espejismo del desarrollo sostenible
Se habla de desarrollo sostenible como si fuera una fórmula neutral, casi matemática. Como si bastara con ajustar variables: menos emisiones, más eficiencia, mejores tecnologías… Pero hay una pregunta que rara vez se formula: ¿Puede ser sostenible una especie que se ha declarado superior?
El problema no es la técnica. Es la jerarquía. Mientras el ser humano se sitúe fuera del sistema vivo y se otorgue el papel de gestor, árbitro o salvador, cualquier modelo seguirá siendo extractivo, aunque lo pintemos de verde (greenwashing). Cambiar combustibles no cambia la lógica. Cambiar etiquetas no cambia la estructura mental.
Si el objetivo sigue siendo mantener el mismo volumen de expansión, el mismo nivel de intervención y la misma escala de control, no hay transformación real. Solo optimización del impacto. Y optimizar el daño no es lo mismo que dejar de causarlo.
La idea del derecho
Hablamos constantemente de derechos humanos, pero casi nunca hablamos del derecho del bosque a seguir siendo bosque; del derecho del río a fluir sin canalización; del derecho del territorio a no ser fragmentado. ¿Por qué?
Porque en el fondo seguimos creyendo que los demás existen en función de nosotros. Que su valor es condicional. Que su continuidad depende de nuestra evaluación.
Eso no es convivencia. Es administración. Y la administración siempre implica poder.
La anomalía
Durante millones de años, la vida en la Tierra se organizó sin jerarquías morales entre especies. Depredación, cooperación, equilibrio, colapso y regeneración formaban parte de un mismo tejido dinámico. Ninguna especie necesitó declararse superior para sobrevivir.
Solo una ha construido un sistema entero basado en esa idea. Eso nos convierte en una anomalía. No por existir, sino por haber roto la proporcionalidad.
La naturaleza no funciona bajo el principio de supremacía. Funciona bajo el principio de equilibrio dinámico. Cuando una población crece por encima de la capacidad del entorno, el sistema corrige. No por castigo, no por moralidad, sino por ajuste.
Siempre ha sido así. Pensar que estamos fuera de esa ley es una ilusión reciente. Y peligrosa.
Corrección
La Tierra no necesita que la salvemos. No necesita nuestra compasión ni nuestra gestión. Los sistemas vivos tienden a reorganizarse. A veces con nosotros. A veces sin nosotros.
El equilibrio no es una promesa amable. Es una consecuencia.
Si una especie altera demasiado el conjunto, el conjunto responde. No desde la venganza, sino desde la física básica de la vida. Negar esto no nos protege.
Aceptar que no tenemos derecho a existir por encima del resto no es autoflagelación ni misantropía. Es recuperar la proporción. Es entender que formar parte no significa dominar.
La verdadera ruptura no fue la industrialización. Fue el momento en el que decidimos que nuestra continuidad justificaba cualquier coste externo. Ahí empezó la desconexión.
Y mientras sigamos llamando progreso a la expansión ilimitada de una sola especie, el conflicto no será técnico. Será estructural. No se trata de odiar lo humano. Se trata de abandonar la idea de excepción.
No somos propietarios del planeta. No somos su finalidad. No somos su razón de ser. Somos una parte. Y cualquier parte que olvida eso termina siendo corregida. No por ideología. Por equilibrio.
El mayor error no ha sido industrial.
No ha sido tecnológico.
No ha sido económico. Ha sido ontológico.
Hemos asumido que tenemos derecho a existir por encima del resto.
No simplemente a existir —que es algo que compartimos con cualquier cosa— sino a hacerlo con prioridad, con privilegio, con supremacía moral. Hemos convertido nuestra presencia en argumento suficiente. Nuestra inteligencia en justificación. Nuestra capacidad técnica en permiso.
Y desde ahí todo se vuelve posible. Se destruye un bosque porque “hace falta”. Se seca un río porque “es necesario”. Se desplaza una especie porque “no queda alternativa”.
La palabra cambia. El fondo no.
Lo que subyace siempre es la misma convicción silenciosa: que nuestra continuidad vale más.
El espejismo del desarrollo sostenible
Se habla de desarrollo sostenible como si fuera una fórmula neutral, casi matemática. Como si bastara con ajustar variables: menos emisiones, más eficiencia, mejores tecnologías… Pero hay una pregunta que rara vez se formula: ¿Puede ser sostenible una especie que se ha declarado superior?
El problema no es la técnica. Es la jerarquía. Mientras el ser humano se sitúe fuera del sistema vivo y se otorgue el papel de gestor, árbitro o salvador, cualquier modelo seguirá siendo extractivo, aunque lo pintemos de verde (greenwashing). Cambiar combustibles no cambia la lógica. Cambiar etiquetas no cambia la estructura mental.
Si el objetivo sigue siendo mantener el mismo volumen de expansión, el mismo nivel de intervención y la misma escala de control, no hay transformación real. Solo optimización del impacto. Y optimizar el daño no es lo mismo que dejar de causarlo.
La idea del derecho
Hablamos constantemente de derechos humanos, pero casi nunca hablamos del derecho del bosque a seguir siendo bosque; del derecho del río a fluir sin canalización; del derecho del territorio a no ser fragmentado. ¿Por qué?
Porque en el fondo seguimos creyendo que los demás existen en función de nosotros. Que su valor es condicional. Que su continuidad depende de nuestra evaluación.
Eso no es convivencia. Es administración. Y la administración siempre implica poder.
La anomalía
Durante millones de años, la vida en la Tierra se organizó sin jerarquías morales entre especies. Depredación, cooperación, equilibrio, colapso y regeneración formaban parte de un mismo tejido dinámico. Ninguna especie necesitó declararse superior para sobrevivir.
Solo una ha construido un sistema entero basado en esa idea. Eso nos convierte en una anomalía. No por existir, sino por haber roto la proporcionalidad.
La naturaleza no funciona bajo el principio de supremacía. Funciona bajo el principio de equilibrio dinámico. Cuando una población crece por encima de la capacidad del entorno, el sistema corrige. No por castigo, no por moralidad, sino por ajuste.
Siempre ha sido así. Pensar que estamos fuera de esa ley es una ilusión reciente. Y peligrosa.
Corrección
La Tierra no necesita que la salvemos. No necesita nuestra compasión ni nuestra gestión. Los sistemas vivos tienden a reorganizarse. A veces con nosotros. A veces sin nosotros.
El equilibrio no es una promesa amable. Es una consecuencia.
Si una especie altera demasiado el conjunto, el conjunto responde. No desde la venganza, sino desde la física básica de la vida. Negar esto no nos protege.
Aceptar que no tenemos derecho a existir por encima del resto no es autoflagelación ni misantropía. Es recuperar la proporción. Es entender que formar parte no significa dominar.
La verdadera ruptura no fue la industrialización. Fue el momento en el que decidimos que nuestra continuidad justificaba cualquier coste externo. Ahí empezó la desconexión.
Y mientras sigamos llamando progreso a la expansión ilimitada de una sola especie, el conflicto no será técnico. Será estructural. No se trata de odiar lo humano. Se trata de abandonar la idea de excepción.
No somos propietarios del planeta. No somos su finalidad. No somos su razón de ser. Somos una parte. Y cualquier parte que olvida eso termina siendo corregida. No por ideología. Por equilibrio.
Para corregir un error, lo primero es admitirlo. Reconozcamos que algunos de los pilares de nuestra sociedad están construidos sobre la violencia.
El patriarcado se reconoce cuando vemos la agresividad contra las mujeres y los niños.
El antropocentrismo —decía Marta Tafalla— nos ha llevado a que se pierdan especies a un ritmo insólito.
El ecocidio es una forma de brutalidad contra toda la biosfera, humanos incluidos (especialmente mujeres, niños y personas pobres).
El racismo —disfraz común de la aporofobia— necesita violencia sobre la que articularse.
Los paraísos fiscales, el turismo depredador o los impuestos regresivos (el IVA, por ejemplo) son una forma legal de promover una desigualdad que salpica violencia contra los más pobres, a los que expulsa fuera de los márgenes para luego culparlos por buscarse la vida donde a las élites no les interesa.
Afirmar que la violencia es intrínseca al ser humano es negarse a comprender que detrás de cada misil, de cada bala y de cada puñetazo hay una mano gobernada por una mente humana. La violencia —como la paz— se puede enseñar, se puede aprender y también se puede desaprender.
La paz como camino
El camino de la no violencia (ahimsa) no es el de la resignación ni el de la indiferencia. Implicarse en la paz exige coherencia en los gestos cotidianos: en lo que consumimos, en lo que toleramos y en lo que legitimamos. Nuestro voto democrático y nuestras exigencias políticas influyen e importan, incluso aunque nuestra opción no consiga ni un escaño. Cada día es un reto para educar (y educarnos) en pacifismo, feminismo, ecoanimalismo, etc.
En este sentido, deberíamos rechazar productos o eventos que apoyen actos de violencia. Por ejemplo, productos procedentes de países que ejercen violencia desmedida (Israel, Rusia, Estados Unidos, Arabia Saudí, Marruecos…), pero también películas, publicidad o videojuegos, contenidos que normalizan la violencia. Por supuesto, la gran mayoría de adolescentes sabe distinguir entre disparar en un videojuego y disparar en la vida real, pero acostumbrarse a hacerlo —de jóvenes— en el mundo virtual, facilita dar el salto a hacerlo en el mundo real.
Lo saben bien los cazadores y los taurinos. Si no enseñas a los niños este tipo de agresividad, será más difícil que de mayores quieran disparar a un ciervo o disfrutar del sufrimiento de un toro sangrando. Una mente educada en la paz jamás disfrutará de la violencia. Lo que deja de parecernos aceptable termina dejando de practicarse.
Tiempos turbios como el petróleo
Corren tiempos extraños en los que un presidente de Estados Unidos insulta, promueve la rebelión, ataca, bombardea, justifica un genocidio, exige un aumento del gasto militar…, y acto seguido pide para sí mismo el Premio Nobel de la Paz. La contradicción ya no escandaliza: se ha normalizado. Resulta igualmente revelador que la ganadora del premio en 2025 —la venezolana María Corina Machado— quisiera compartirlo con Donald Trump por el mérito de haber secuestrado —mediante bombas y crueldad— al presidente de Venezuela. Por muy indigno presidente que fuera Nicolás Maduro, usar la violencia contra él jamás debería ser el argumento para merecer un premio pacifista.
Ante el petróleo robado, han surgido empresas-vampiro como Repsol, que se han arrodillado ante Trump para conseguir un trozo de la sangre venezolana. Repsol se hundiría en ventas y en bolsa, si la España de hoy fuera la misma que la España del «No a la guerra» contra Aznar (2003) o la España del 15-M (2011). ¿Quién quiere repostar en una empresa que roba a un país hermano?
España estalló contra la guerra de Irak en la que nos metió el presidente Aznar. ¿Qué protestas hay en Estados Unidos contra el robo de petróleo a otros países? ¿Qué protestas hay en Israel contra el genocidio de sus vecinos palestinos? Apenas las hay; en parte porque ha existido una educación comprensiva o que justifica cierta violencia.
Sumar gestos para la paz
No hace falta gritar en las calles. Basta con boicotear todo lo que provenga de empresas o países violentos o que se aprovechen de la violencia de otros. Cada gesto —también en redes sociales— suma o resta. No es lo mismo presumir de unos pendientes de oro que posar con una kufiya palestina. Consumir es más poderoso que votar.
La no violencia —especialmente hacia los animales— es un arma muy poderosa que, además, se contagia por vía oral. Hay mil ejemplos, desde Gandhi hasta casos más recientes, que muestran que la resistencia no violenta puede erosionar sistemas aparentemente inamovibles. La fuerza de la no violencia no reside en la pasividad, sino en su capacidad de deslegitimar la violencia sin reproducirla. Palestina ha encontrado más éxito y más apoyo internacional ejerciendo la no violencia que con atentados terroristas. La Flotilla de la Libertad es solo un ejemplo vivo que nace para frenar a una potencia violenta, para desacreditarla y para complicarle la existencia sin derramar nada de sangre.
Un buen punto para comenzar a construir una sociedad pacífica sería acercarnos al veganismo. Si conseguimos una sociedad sensible al sufrimiento de un pez o de una gamba, habremos caminado en paz más de la mitad del camino.
Hay frases que no solo expresan una opinión: desnudan un problema entero. “Yo no quiero proteger al medio ambiente, yo quiero crear un mundo donde el medio ambiente no necesite ser protegido” es una de ellas. Porque en realidad señala una contradicción enorme de nuestra civilización: hemos llegado a un punto en el que destruir la trama de la vida se ha vuelto tan normal, tan estructural, tan cotidiano, que ahora incluso el simple hecho de evitar su ruina nos parece una tarea heroica. Y no debería ser así.
También te gustará:
La búsqueda de la felicidad se ha convertido en uno de los grandes relatos de la sociedad contemporánea. Se nos repite con insistencia que el progreso material, el desarrollo tecnológico y el crecimiento económico constituyen el camino natural hacia una vida más plena. Sin embargo, a medida que las sociedades avanzadas se transforman y la tecnología ocupa un lugar cada vez más central en la vida cotidiana, surge una pregunta que merece una reflexión profunda:
