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Mono azul, gesto adusto, ceño muy fruncido, un envarado saludo militar. La capilla ardiente de Francisco Franco en el Palacio de Oriente convoca una larguísima cola de gente entre la que hay partidarios como este, simples curiosos y algún antifranquista que quiere asegurarse de que el rigor mortis del eterno Generalísimo está atado y bien atado. Y este obrero. Suponemos que lo era, por el mono azul. Es una imagen icónica. Se queda ahí, tieso como una vela o un garrote vil, y el servicio de seguridad tiene que empujarlo para que avance.

No sabemos quién era, como no conocemos la identidad de aquella señora que, en otra grabación emblemática de aquellos años transicionales, berrea a cámara que el Sagrado Corazón de Jesús nos ayudará en este baño de sangre. Perdieron su nombre y apellidos y se convirtieron en arquetipos: la furia nacionalcatólica, el obrero de derechas.

Hubo obreros franquistas, un obrerismo franquista, había habido un obrerismo falangista. El azul mahón de la camisa-uniforme de Falange provenía de aquellos monos; el rojo y negro de la enseña del partido, de la bandera anarquista. Trampas bastante burdas de lo que fundamentalmente eran señoritos con apellidos como Primo de Rivera y Sáenz de Heredia, pero reclutaron a algún obrero real, igual que lo habían hecho los sindicatos católicos.

¿Nada más tonto que un obrero de derechas? ¿Sería, pues, el sumun de la tonticie ser un obrero franquista? No necesariamente. A algunos obreros puede interesarles que la derecha triunfe, porque es complejo el asunto del interés. Nunca se limita al dinero. Hay siniestros salarios emocionales: ser, por ejemplo, caudillo de tu casa, generalísimo de una esposa de pata quebrada, que en casa te reciba, después de que te exploten en el tajo, con una cena caliente, las zapatillas preparadas y una copita de Soberano, y a la que puedas calzarle una hostia sin que se queje. Las leyes del franquismo dictaminaban que la mujer debía pedir permiso a su marido para trabajar, firmar contratos o abrir cuentas; su delito de adulterio se ensañaba solo con las adúlteras; si a un uxoricidio se le apreciaba «causa de honor», la pena se atenuaba considerablemente. Y de esto se beneficiaban los gobernadores civiles, pero también los fresadores de la Perkins.

Malvados, pero no tontos

Franco y los franquistas eran malvados, pero no tontos, aunque a cierto mito antifranquista persistente le guste conceptuarlos así. Si hubieran sido tontos, no hubieran ganado tres guerras: la literal de 1936-1939; la supervivencia post-1945, tras la derrota del Eje, y, treinta años más tarde, la de la transición reformista o rupturista.

Con respecto a los obreros, supieron repartir, no solo palos, sino también zanahorias. Franco se había forjado en el Rif, pero también en la Asturias natal de su esposa, oriunda de una ciudad en la que, en 1934, la última comuna obrera de Europa Occidental –que la República de derechas encargó sofocar a Franco, con técnicas rifeñas– había reventado con dinamita la Cámara Santa de la catedral. El recuerdo de la Asturias roja preocupó siempre a un dictador que supo que, para desactivarla, hacía falta usar algo más que la violencia.

Los derechos recogidos en el Fuero del Trabajo, a los cuales se acogía el antifranquismo entrista; la vivienda de protección oficial o algunos proyectos emblemáticos del franquismo autárquico (de las universidades laborales a poblados modelo como Ciudad Pegaso, en Madrid; Llaranes, en Asturias, vinculado a ENSIDESA; o el poblado de ENCASO en Puertollano), fueron algunas de esas zanahorias.

Eran mucho menores y de peor calidad que las prebendas que conquistaban los trabajadores de las democracias keynesianas, que las consagraban como derechos en lugar de repartirlos como óbolos de caridad, cancelables a capricho del poder dictatorial y en cualquier momento. En Reino Unido, Países Bajos, Suecia o Francia la inversión pública en vivienda comportaba del 2 al 5% del PIB; se sujetaba a normativas de metros mínimos por habitante, calefacción, baño propio, cocina equipada y servicios urbanos modernos; y generó porcentajes del 20 o 30% del parque total, que se disparaba más allá en algunas ciudades.

Mientras tanto, en España la vivienda protegida no pasaba del 0,5% del PIB y del 5 a 7% del parque construido, y lo frecuente era que se construyera con superficies muy reducidas, sin baño completo o calefacción, con materiales baratos y rodeada de un adecentamiento urbanístico negligente o inexistente. Negligencia que hacía que muchos de esos vecinos forjaran poderosas asociaciones para reclamar alumbrado, asfaltado o colegios, que solieron acabar más o menos vinculadas al partido comunista.

Pero la memoria es selectiva, y ante problemas actuales como la crisis habitacional, al neofranquismo le resulta muy fácil convertir esos aspectos de la dictadura en nostalgia política del siglo XXI, propagada a través de memes y bulos. En ellos se deslizan nostalgias de otro tipo: no había «negros», «moros», «manolos» o «feminazis» en Llaranes. Y lo que sí había era lo que así recuerda una de sus habitantes, Ana Rosa Iglesias, en una entrevista en Nortes:

Se vigilaba a las familias. Había una monja, sor Vicenta, que se encargaba de eso. Las familias tenían que tener a los niños de una manera, no se podían hacer determinadas cosas, había que ir a misa… O el tema de los malos tratos. Porque había muchos malos tratos. Yo recuerdo vivirlo de bien pequeña. Vi saltar a una mujer por una ventana con el cuchillo del marido, borracho, detrás. Había mucho de eso. Y de padres a hijos, también. Lo veías en el colegio y en las casas de alrededor. Un día, tendría yo doce años, vinieron a detener a los padres de una niña, porque la habían intentado vender. Las familias normales trataban de ocultarte estas cosas, pero lo veías. O a lo mejor atar a un guaje que había hecho algo mal y llevarlo por alrededor de las casas dándole latigazos, para que la gente viera que el padre podía con el hijo.

La nostalgia del cuchillo y del latigazo puede ganar, hoy, unas elecciones. Votada por señoritos, y también por obreros.

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«Un viaje antropológico por las espiritualidades contemporáneas» promete la portada de La imaginación en llamas (editado por Ariel), de la antropóloga Manuela Cantón, y el libro cumple: proporciona al lector un aventurero y fascinante periplo que salta del Haití del vudú al México de la Santa Muerte, y de las iglesias evangélicas gitanas a los salones mediúmnicos. Charlamos con ella sobre alguno de esos temas y el valor de la antropología como ciencia social.

Manuela, quería empezar a preguntarte, no por los temas concretos del libro, sino por la disciplina desde la que se escribe, por la antropología, esa ciencia, dices, «empeñada en no dejarse irritar por lo que no le cuadra». En un mundo como este, en el que tantísimas cosas no cuadran con los cuadros tradicionales, cobra un renovado valor, ¿no es así?

Sí, la verdad. El relativismo cultural es la aportación más interesante de la antropología al conjunto de las ciencias sociales. Ha sido interpretado como un todo vale. El papa Benedicto decía en su momento que el relativismo es el reino del yo y del solipsismo; la anarquía, en definitiva. Pero no tiene absolutamente nada que ver. El relativismo cultural nos hace entender que toda acción y toda sociedad humana se sitúa en un contexto, y que si no entiendes el contexto, no entiendes la acción. Eso no equivale a justificar. La justificación es relativismo moral, que es otra cosa, y jamás la ha practicado la antropología. El relativismo, no moral, sino cultural, es lo que nos permite acercarnos a comportamientos que puedan no darnos la razón de lo que andamos buscando. Se trata de confrontar puntos de vista, de estudiar cosas que tienen poco que ver con lo normal y lo aceptable para tu propia vida. Y es un ejercicio magnífico para relativizar tus propias posiciones y entender que hay otras que son, no solo dignas de respeto, o de que las quieras para ti, sino maravillosas oportunidades de entender el mundo y al ser humano. La herramienta esencial de la antropología es el trabajo de campo por inmersión: largo, detenido, artesano, de día a día, de convertirte en una especie de nativo marginal que está ahí, que acaba siendo aceptado, que participa de las rutinas y que así puede entender cosas que, sacadas de contexto, son incomprensibles.

Has tenido experiencias de campo. De una en Centroamérica dices que es «lo más hermoso y sombrío» que te ha ocurrido jamás.

Estuve cinco o seis años yendo anualmente, varios meses, a Guatemala, sobre todo a algunos municipios y departamentos de Guatemala, y también a Chiapas. Quería comprobar el impacto de las minorías religiosas evangélicas en comunidades indígenas y no indígenas del mundo maya. Ese fue uno; y el segundo, ya más extenso, porque no tenía que cruzar el Atlántico, fue con iglesias gitanas. Ahí sí que fueron 20 años entrando y saliendo de las iglesias, porque las tenía cerca de casa.

¿Qué te atrajo de esta temática concreta de las espiritualidades no convencionales? ¿Qué te hizo tomártela en serio, cuando tanta gente no lo hace, considerando que solo merecen respeto las grandes religiones organizadas?

Llevo 20 años escuchando comentarios jocosos incluso de colegas. Cuando trabajas con religiones, siempre estás bajo sospecha; siempre se sospecha que tienes un interés particular en alguna de ellas y que quieres legitimarlas o defenderlas. Yo no las defiendo, no estoy dentro de ninguna. Defiendo la capacidad de fascinarse, de maravillarse, por la imaginación humana. Lo que a mí me hizo fascinarme por mi objeto de estudio fue el azar, un tropezón del destino: un proyecto de investigación que le dieron a mi directora de tesis; un proyecto de un ministerio para trabajar sobre la expansión protestante en Centroamérica. Me preguntó si quería participar. Yo tenía 22 o 23 años. Acababa de terminar la licenciatura de Geografía e Historia, de historia de América. En aquella época no existía la antropología. Pero yo le dije a mi profesora: la religión no me interesa en absoluto, porque me considero atea, si lo digo bruscamente, o agnóstica, si lo digo amablemente; pero si se puede ir a América, yo voy a estudiar lo que sea. El destino jugó sus cartas e hizo que me quedara el resto de mi vida en esa temática. Que es maravillosa, no solo porque te permite asomarte a universos diferentes del tuyo, sino también experimentar con la elasticidad de la propia disciplina. Las ciencias sociales tienen, como ciencias, que enfrentarse con sistemas que son refractarios a lo científico, y eso te coloca en un dilema muy interesante y, desde mi punto de vista, hace crecer a la disciplina.

Hablas del vuduísmo afrohaitiano, una de las religiones más difamadas del mundo, apuntas. Señalas que quiere «hacer algo inteligible el mundo sensible y la traumática experiencia histórica del comercio de esclavos» y que se trata de un lenguaje que habla de la necesidad y la agonía de mantener a salvo dos almas, de evitar que otros se apropien de la identidad de los individuos… De enfrentarse al miedo a desaparecer prematuramente, o a morir y reaparecer como esclavo en una isla olvidada en la que la muerte es omnipresente. Una mirada de clase, al fin y al cabo.

Efectivamente. El vudú afrohaitiano y la figura del zombi, los propios procesos de zombificación, no se entienden sin la memoria esclava, sin el tráfico atlántico de esclavos. Esa metafísica del esclavo es la médula del vudú afrohaitiano. Y el vudú está detrás de la insurrección que hizo de Haití la segunda república independiente de América, después de Estados Unidos, y la primera en abolir la esclavitud. La última fue Brasil. El vudú proporcionaba el tipo de cohesión social que facilitaba eso. Religión de origen africano, pero mezclado con elementos católicos, cristianos, espiritistas, aborígenes… Todo lo cual llega a Estados Unidos. Allí, en Luisiana, en Nueva Orleans, hay mucho vudú debido a la ocupación estadounidense de Haití, que dura muchos años. Al pasar a Estados Unidos, pasa a la literatura y al cine, y eso es lo que nos ha llegado del zombi. Del que no sabríamos nada si no fuese una figura imprescindible del popcontemporáneo.

Se habla en los últimos tiempos de un resurgimiento de la religión y de la trascendencia. A veces parece un resurgimiento católico: he ahí a Rosalía reivindicando la mística. La Iglesia lo celebra en lo que tiene de celebrable, pero le preocupan algunas cosas: la voluntad de un catolicismo a la carta, por ejemplo, que no pase por el cura de tu parroquia y el obispo de tu diócesis; que sea un yo me lo guiso, yo me lo como a través de Internet. Tú abordas en el libro la figura del seeker, el buscador new age.

Hay mucho, digamos, de búsqueda neoeriana, mucho new age en ese revival católico, sí. El tipo de identidad que se acaba generando en esa búsqueda es una identidad en proceso, hecha de mezclas de muchos asuntos diferentes. Sobre esto de Rosalía y otras cosas, leo muchos artículos serios que acaban denostando el hecho de que se recupere la religión sin compromiso, sin asumir la tradición completa, de manera descontextualizada. Hay un componente claramente peyorativo en ese tipo de descripciones, y me encanta que eso lo haga gente que probablemente sea atea. Hay un subtexto de nostalgia de las religiones monoteístas, fuertes, opresivas de algún modo, una especie de nostalgia del látigo: un rechazo a que la gente busque a su modo y a que, cuando se aburra, busque otra cosa diferente. Según esa lógica, es mucho mejor que un sacerdote entre en tu casa a pegarte porque no lo quieres allí cuando te vas a morir, ¿no? Eso ocurría con aquellos espiritistas que eran cristianos, pero no clericales, y no querían curas en su casa…

Nostalgia del látigo. Sí, hay mucho de eso en el mundo actual.

Sí, pero esa recuperación de la religión, yo no creo que sea una recuperación en términos de institución y de regulación del espacio. Eso no está pasando en absoluto, y lo celebro. Es una búsqueda mucho más light, más acompasada a los tiempos en que vivimos, en los que hay una especie de secuestro de la atención por parte de las redes sociales y de alta volatilidad de todo lo que ocurre. Creo que en esto va a haber mucha volatilidad. Por otra parte, hay una vinculación, que me inquieta mucho, con el conservadurismo de ultraderecha, con valores muy retrógrados en términos sexoafectivos, familiares, morales… Eso me inquieta profundamente. Pero en términos personales, como antropóloga, mi tarea es entender lo que pasa. Mis hijos no están bautizados, ni comulgados, y van a colegios laicos. Después, que hagan lo que les dé la gana como mayores de edad: no voy a imponerles algo cuando no lo tengo. Pero la confluencia entre lo católico y la recuperación de una especie de apertura a lo espiritual, la celebro en el sentido de que desestigmatiza las creencias y las prácticas religiosas en un contexto tan anticlerical como el español (¡justificadamente!, por el pasado nacionalcatólico franquista).

El crecimiento del evangelismo es vertiginoso y se puede atribuir en parte a la preferencia de «la agilidad evangélica» sobre la lentitud de la logística católica, de su burocracia, apuntas en el libro.

Eso lo he estudiado de primera mano, y lo he visto con mis propios ojos. Lo he olfateado. He participado en cientos de cultos. Son cultos muy participativos, muy emocionantes, donde el milagro está presente. Todas las religiones eruditas están contra eso: tanto el espiritismo kardecista clásico, como el protestantismo clásico, como el catolicismo hegemónico están contra ese tipo de rapidez y contra esa agilidad también en la lectura de la Biblia. Se lee de otra manera, de un modo muy personalizado, a veces muy literal, sin excesiva interpretación o exégesis, sin mucha hermenéutica. No son religiones eruditas, sino muy emocionales. No sé qué criticar en ellos, salvo una hegemonía que ahora aplasta al contrario. Fueron aplastadas ellas, eran señaladas cuando yo empezaba mi trabajo de campo, a finales de los ochenta y durante los noventa. Pero ahora son ellas las que están fastidiando y persiguiendo al contrario. Y el contrario es todo lo que se mueve fuera de ellas, desde las religiones de origen africano hasta las religiones autóctonas aborígenes, indígenas, o las iglesias católicas, populares y no populares: todo lo que no sea evangelismo pentecostal. Hablamos de pentecostalismo, no de protestantismo en sentido amplio, sino de la rama más ágil, más rápida, más veloz del protestantismo, que son el pentecostalismo y el neopentecostalismo, lo que se conoce como iglesias evangélicas en general. Son muy proselitistas, y en consecuencia, a veces, muy agresivas.

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