Empecemos por una obviedad, en el capitalismo los asuntos comunes no suelen ser resueltos por las propias personas involucradas. Si bien las relaciones hegemónicas en nuestra sociedad —las que configuran los modelos sociales dominantes— son aquellas estructuradas en base a la dominación política, no son, sin embargo, las relaciones mayoritarias. Las relaciones mayoritarias son las que podríamos llamar, en términos políticos amplios, relaciones anarquistas, es decir, relaciones no mediadas por mando-obediencia.
En nuestra cotidianidad participamos más en la creación común de reglas (explícitas o no) que en la elaboración de leyes y asumimos más responsabilidades que órdenes. Esto no suele ser pensado así, está claro, ni siquiera por quienes nos acompañan. Para la mayoría de las personas la afirmación aristotélica de que en el mundo siempre algo manda y algo obedece parece incontrastable.
Esta preeminencia que se le da a las relaciones basadas en la dominación funciona dentro de un paradigma de la dominación justa que inunda casi toda la filosofía política, salvo muy pocas excepciones. Según este paradigma las relaciones de dominación, las jefaturas, son inevitables. No importa si para siempre, dado que “el ser humano es el lobo del ser humano”, o sólo por un período, mientras se lo conduce por el “camino de la verdad”, pero la dominación política sería justa y necesaria.
Esta visión, contestada una y otra vez por las ideas y prácticas de los espacios de auto-institución, suele invisibilizar la multiplicidad de relaciones existentes. Y es en esta multiplicidad, justamente, en la que podemos apoyarnos para romper sus supuestos instituidos. Aunque invisibilizada, la auto-institución, esa serie de procesos mediante los cuales se produce y sostiene lo común sin mediaciones jerárquicas, es parte fundamental de las luchas antagonistas y de la cotidianidad de las comunidades.
En política, sin embargo, no ha habido ni hay mayor miedo que a lo que es capaz el abajo, la chusma, el pobrerío. La idea de la necesidad de la representación de la voluntad y de jefatura ha encontrado sustento, una y otra vez, en este miedo. Hasta para la mayoría de la crítica al populismo actual el verdadero problema, como si se tratara de una esencia maligna, un monstruo durmiente, reside en las clases subalternas. El “pecado” de los partidos populistas, en todo caso, sería exacerbar, liberar, dicho mal.
Para rechazar toda visión elitista y paralizadora, que convierte lo anárquico en patrimonio de una minoría iluminada, necesitamos revisar las nociones desde las que nos pensamos. Hoy, incluso en nuestras iniciativas, parece haber menos claridad —o acuerdo— sobre qué es exactamente lo que defendemos.
Dos formas de entender lo común
A una concepción identitaria de comunidad —entendida como un conjunto estable de características que comparte un grupo humano, en definitiva, una propiedad compartida— se le opone una noción más amplia entendida como un modo de ser en común. En esta concepción más dinámica y relacional de comunidad, las personas no son meras receptoras pasivas de una propiedad, sino una parte fundamental de un proceso continuo y conjunto de construcción. Por ende, la comunidad no es nada exterior, nada “afuera” de las mismas personas. Tampoco, se entiende, un bien en propiedad inmutable que deba ser defendido.
En vez de eso, la comunidad surge a través de las relaciones en las que las personas instituyen lo común y en las que, a la vez, esas mismas relaciones las instituyen a ellas. Instituir se refiere, entonces, a los procesos por los cuales las personas sostienen la vida colectiva: la dotan de sentidos, la protegen y organizan su continuidad. Actuar como si todos estos procesos pertenecieran de alguna manera al Estado —es decir, identificar sociedad con Estado— es tan equivocado como pensar que están libres de la injerencia de los modos estatales.
El paradigma político identitario, entonces, reproduce una visión bastante limitada de los procesos y del rol de las personas en la creación de lo común. Si bien en el proceso de institución conjunta de lo real, lo nuevo no surge de la nada, sino de lo previamente instituido, tampoco es nunca la reproducción exacta de lo que ya existe. Cada persona relacionándose con lo y las demás, recrea el mundo siempre modificándolo. Lo nuevo emerge inevitablemente aunque transformar de raíz lo que se ha instituido históricamente no sea algo fácil.
Lo común nunca es algo estático, ajeno o superior a las personas que lo componen como pretende la visión identitaria. Lo común es una co-presencia, un estar juntos, un compartir que se hace responsabilidad ética frente a las demás personas. Parecería obvio, pero que las personas vivan juntas significa que están implicadas unas con otras y no solo que están unas al lado de otras. Esta visión desfigurada de cómo se instituye lo real incide en la reproducción del orden actual al generar una idea que nos desvincula del proceso.
Alteridad y co-implicación
En el paradigma identitario, además, la alteridad —toda relación con lo otro— es tomada como un proceso negativo. La relación no es productiva, sino que siempre es una relación de detención. Al rol pasivo en la construcción de lo común que se le asigna a las personas, se le agrega la interpretación de la interacción social como un conflicto continuo entre individuos negociando su supervivencia.
Esta ontología individualista, asociada mayoritariamente a la idea liberal —sujetos independientes o, en todo caso, relaciones intersubjetivas—, no logra describir adecuadamente las relaciones entre las personas. Incluso cuando se plantea que de la negación del otro pueda surgir algo a la postre positivo, la visión de los límites siempre es negativa. Esto ha llevado a interpretar erróneamente que el anarquismo es solo una reacción especular al poder político instituido. Dicho error explica, por lo menos en parte, cierto falso antagonismo y reduccionismo entre la capacidad destituyente e instituyente de los movimientos antagonistas y antiautoritarios.
Sin embargo, es posible concebir la alteridad desde otro punto de vista que suponga una experiencia diferente del límite. No estamos obligados a sobrevivir a los demás, sino que nuestra singularidad, nosotros mismos, surgimos de una vasta serie de relaciones —no solo de negación—, que entablamos con ellos. Contrariamente a lo que dicen quienes azuzan el miedo al otro, las demás personas son la condición de posibilidad misma de todos nuestros desarrollos posibles, buenos y malos. Quienes nos rodean son parte de lo que somos y en la alteridad acrecentamos o disminuimos nuestras propias potencias.
La relación entre los sujetos y el medio, entonces, es de co-implicación y co-funcionamiento, no de separación o solo negación. Lo común es lo que surge en esta relación. Pensar la comunidad y sus relaciones desde la diferencia y la alteridad desafía cierta pretensión autoritaria de uniformidad y homogeneidad de las comunidades.
Una figuración anárquica de lo común
Al abandonar la idea de una alteridad siempre negativa y de sujetos sustanciales, podemos pasar al desafío de pensar lo común como condición misma para los desarrollos colectivos antiautoritarios, ahí donde la diferencia se vuelve productiva. Lo común es el terreno de conflicto y la condición de posibilidad de la creación anárquica: la auto-institución. La singularidad y vitalidad de este tipo de creación radica en prácticas que prescinden tanto de toda jefatura exterior o interior como de cualquier forma de representación o pasividad.
La cultura de lo común debe hacer hincapié en el carácter contingente, relacional y transformador del estar juntos. La contingencia propia de lo viviente refuerza la propuesta. En la práctica, la auto-institución, por su parte, supone el rechazo de la representación y de cualquier ligazón con principios abstractos universales que se pongan por encima de las personas. Por lo tanto, si bien son importantísimas las propuestas de todo tipo, no hay lugar para los modelos de pretensión universalista que busquen sustituir a los involucrados o querer abarcar toda la complejidad social.
Una figuración anárquica de la cultura de lo común puede irrumpir en el imaginario colectivo como la afirmación y el acrecentamiento máximo posible de las potencias colectivas.
Instituir la diferencia
De lo común no hay que preocuparse, en el sentido de que simplemente ya existe, pero de las posibilidades que se abren al pensarlo diferentemente, sí. ¿Por qué empecinarse en una idea de alteridad que no reconoce las posibilidades infinitas de la interacción? ¿Por qué apegarse a un elitismo que reduce la anarquía a lo excepcional?
El antagonismo entre construcción y destrucción es falso. El anarquismo no puede reducirse a la simple negación o reacción especular del orden instituido que, si bien lo condiciona, no puede determinarlo. En la práctica, la negación, como destrucción parcial o total del mundo instituido, es indisociable de la institución, a la vez, de otros mundos. Aún en la perspectiva insurreccional, no hay fin del capitalismo sin más “instituciones anarquistas”, o sea, sin generalizar ese sostener la vida colectiva en clave antiautoritaria. Por lo tanto, rechazar la necesidad de la proyección anárquica equivale ya a fracasar.
A la vez, el anarquismo tampoco puede reducirse a una construcción paródica donde, de alguna manera, se vive un ideal futuro. Las prácticas anárquicas afirman y acrecientan potencias comunes, transformaciones y conflictos en el presente. La proyección de los movimientos, el impulso proyectual de las capacidades del abajo, no supone crear modelos únicos o combatir monstruos con monstruos. La creación auto-instituyente es siempre provisoria, abierta y cambiante. Es el terreno de combate de lo posible.
Lo que defendemos no pertenece al futuro, ni es abstracto, ni está por fuera o encima nuestro. No hay anarquismo sin ensuciarse las manos; el combate por generalizar la auto-institución de lo común no garantiza resultados, pero justo por eso lo posibilita todo.
El próximo viernes 23 de enero, a partir de las 20:00 horas, se llevará a cabo la presentación de Horizontal en la Biblioteca La Maldita. La iniciativa consistirá en la exposición de los análisis, estrategias y propuestas que plantea esta coordinadora anarquista que esta realizando una gira por diferentes localidades para dar a conocer sus proyecto y que este viernes estará presente en Gamonal.
Un año más, y los que quedan, venimos con la cruda realidad semestral de cada año, que es la de tener que pagar el dominio web y alojamiento en Nodo50 para poder mantener un espacio de contrainfo libre de roñas publicitarias en un lugar donde nuestros datos están más seguros que con Meta o cualquiera de esos sitios «gratuitos» donde cada año más las ideas que se alejan de aquello que buscan los algoritmos desaparecen. Solemos pediros unos eurillos para cubrir los gastos del servidor, cuya factura entra puntual a las 0:00h del 1/01 alegrándonos el corazón (o algo).
Así que recuperamos el mensaje del Acratosaurio del año pasado y os pedimos contribuir a los gastos de la web. Porque no hay tal cosa como productos «gratuitos» en el capitalismo sin que tú pagues con algo más que tus datos y tiempo.
Estimada persona que nos lees, o a ti que no nos lees y ves esto por casualidad. Esta página nació para coordinar campañas, informar de nuestros logros, compartir experiencias, y apoyar al anarquismo. Desde que iniciamos esta andadura, hemos gastado un dineral en mantenerla y en hacer frente a gastos de juicios y campañas solidarias. La totalidad de ese dinero ha salido de quienes la han considerado digna seguir existiendo. Semestralmente nos vemos obligados a solicitar vuestro apoyo para pagar el servidor independiente en el que nos alojamos, y al cual cotizamos una cantidad que para nosotros, que estamos a dos velas, es importante. Y esa es toda nuestra contabilidad.
Si os preguntáis cómo es posible que la web de alasbarricadas tenga una economía tan espartana, y que carezca de anuncios publicitarios, se debe a lo siguiente: aquí no cobra nadie. Es más: nadie quiere cobrar nada. Todo el trabajo que exige una web en materia de diseño, eliminación de spam, y lectura y maquetación de textos, procesos judiciales, solidaridad activa…, se hace como es tradicional en este medio, de forma altruista y militante. Nuestro única ambición es engrandecer al Mundo Libertario y difundir la Idea.
Es por ello que solicitamos nuevamente vuestro apoyo económico, que podéis dirigir del modo que prefiráis a la dirección de ahí arriba, y si ello sirve de algo, os aseguro que ese dinero será siempre bien empleado.
Cuando me recuerdan que tenía que haber entregado este artículo hace dos semanas, me encuentro leyendo el libro La lucha por Barcelona. Clase, cultura y conflicto 1898-1937, de Chris Ealham. Un libro increíble, que me está gustando muchísimo. De momento, en el primer cuarto del libro, y supongo que en el resto, desarrolla cómo se crea la comunidad proletaria que asalta las instituciones políticas, sociales y económicas de la época, cómo en los barrios se construye una identidad colectiva que fragua unidad, solidaridad, reconocimiento de los intereses comunes, socialización de los conflictos particulares, etc., que posibilita la lucha por la mejora de sus condiciones materiales de existencia:
“Este sentido de clase era más emocional que político: representaba una cultura poderosa de identidad local, un esprit de quartier (espíritu de barrio), resultado de los extensos vínculos afectivos que generaban los rituales de apoyo, la solidaridad y las relaciones sociales directas de la vida de barrio”.
Otra cuestión, que no es eje principal del libro pero me dió que pensar, es que una de las razones de la radicalidad del movimiento obrero en España, en el primer tercio del siglo XX, es la miopía de las clases dirigentes que al negarse a reconocer reivindicación alguna, por muy básica que ésta fuera, al negarse a considerar a las instituciones obreras como interlocutores legítimos y al aplicar una feroz represión, es decir, al cerrar ellos mismos la vía de la reforma, de la integración de las organizaciones de los trabajadores en el Estado, además de llenar de sangre las calles, empujan a nuestra clase por una vía de sentido único, la vía de la impugnación total del Sistema, que justo coincide con el corpus desarrollado y aprendido en tantos artículos de la prensa obrera, mítines, asambleas, obras literarias, etc. La clase trabajadora organizada del país tenía claro que dentro del Estado liberal y el régimen capitalista no había solución posible a su miseria cotidiana, pero, es que, además, la clase dirigente se lo confirmó; la burguesía no tuvo intención alguna de ceder ni un milímetro en su posición ni de integrar a parte del proletariado.
Esto podría encontrar cierta correspondencia con escenarios presentes.
Respecto a la vivienda, ni el disponer de un presunto gobierno progresista ni la crítica situación han hecho que, en estos últimos 6-7 años, se haya tomado medida alguna que tenga un efecto real, que disminuya un ápice los ingentes ingresos de rentistas y especuladores. De hecho, la situación es desoladora, nadie considera que se vaya a revertir sino que, en este 2026, sabemos que irá a peor. El Estado es incapaz de asumir hasta la necesidad de implantar un mínimo control de los precios y se ha instalado un pesimismo que corre por nuestras venas como un veneno paralizante. Lo mismo tiene lugar con la situación brutal de exterminio de la población palestina agravada en estos dos últimos años y la imposibilidad de conseguir que, como mínimo, como punto de partida, el Estado español y el sector económico rompan relaciones políticas y comerciales con la maquinaria estatal sionista, ya no hablemos de crear un frente que acabe con el proyecto colonial.
El problema actual es que no disponemos de la comunidad social compartida que permita construir la comunidad de lucha necesaria para abordar dichas cuestiones, pero, es que, además, la mayoría de veces, cuando nos embarcamos en esta tarea, intentamos empezar la casa por el tejado, lanzándonos a una batalla sin los mínimos cimientos necesarios para aguantar más de un embiste.
En esta línea, un vecino y compañero siempre repite que hay que dejarse de la reacción directa, estéril, que versa sobre un tema en cada semana, que tiene más que ver con nuestra necesidad personal de sentir que algo estamos haciendo, con un sentimiento visceral loable, que con la disposición real de afrontar dicha pelea. Aparcar parte de estas reacciones momentáneas para asumir la tarea de la reconstrucción del mínimo común en nuestro entorno, desde un equipo deportivo a un club de lectura, pasando por prácticas cotidianas de solidaridad, es una tarea que tenemos que afrontar más pronto que tarde.
De esto sabe muy bien el pueblo irlandés, que, tras el genocidio sufrido en el siglo XIX, con las hambrunas, ocupación militar británica y procesos migratorios, comienzan el nuevo siglo con sus comunidades destrozadas. En este contexto, lo primero que reconstruyen son las instituciones deportivas y culturales gaelicas, recuperando así una identidad nacional compartida y unos lazos sociales generados en estos espacios comunes, algo diferente al ejemplo planteado por Ealham pero relevante en un contexto de ocupación imperialista. Son los jóvenes que practican estos deportes, forman parte de los grupos de «boys scouts» republicanos o acuden a clases de gaelico, quienes conformarán las estructuras que plantarán cara a los ingleses durante más de 70 años.
Pero cómo compaginar este planteamiento con las urgencias presentes. No podemos decirles a nuestras hermanas palestinas que eviten ser extinguidas que aún estamos reconstruyendo nuestras comunidades de lucha. Hay batallas que hay que librar aquí y ahora, por ello, debemos intentar afrontarlas de la manera más efectiva con las herramientas presentes y, sobre todo, aunque suframos derrotas, que el camino recorrido nos coloque en una posición más favorable de cara a la próxima pelea.
Es complicado decir algo sobre Palestina que no se haya dicho ya. Es complicado reflejar por escrito la impotencia, rabia, dolor, odio y pena, que nos ha desolado y sigue desolando en estos casi 800 días de ofensiva. Es complicado dejar de sentirse uno cómplice con lo ocurrido, pues por muchos panfletos repartidos, manifestaciones, boicots individuales, etc., el sentimiento de que algo más se puede hacer está siempre presente. Pero qué ha fallado, qué ha ocurrido para que no se haya producido la reacción necesaria para poner contra las cuerdas al ente sionista y a sus cómplices.
Son múltiples los análisis ya presentes y, desde aquí no tenemos la capacidad para realizar una contribución realmente diferencial. Pero, reflexionando sobre la lucha en nuestro ámbito local, esperamos que estos apuntes pueden ser de utilidad teniendo presentes los dos ejes que han estado presentes en dicho texto hasta ahora, el fortalecimiento de nuestras comunidades y las victorias frente a nuestros enemigos. Casi nada.
Los resultados más relevantes se han producido cuando se ha delimitado un objetivo concreto y, aunque difícil, viable. En muchas ocasiones las manifestaciones o acciones de protesta suponían un canto difuso contra lo que estaba teniendo lugar, sin un aterrizaje local, pero, cuando ha existido un fin específico, por ejemplo, el que no deba celebrarse la Vuelta ciclista mientras siga siendo cómplice de la campaña de normalización del ente sionista, se han conseguido victorias, esto ha hecho activar redes locales de militantes por todo el Estado y empoderarlas en base a la posibilidad de conseguir un impacto palpable, aquí y ahora. La campaña contra la Vuelta ha tenido una repercusión internacional relevante, extendiendo una práctica de boicot a los satélites deportivos sionistas, una pequeña alegría en este páramo, algo muy importante, pues estas alegrías son gasolina para siguientes retos.
Al igual que se planteó este objetivo, cabe la posibilidad de fijar otros en el dominio local que puedan ser asumidos no sólo por las redes de activistas ya existentes por esta cuestión sino por múltiples personas simpatizantes y organizaciones de otra naturaleza. En nuestros barrios y entornos, por ejemplo, hay entidades accesibles y cercanas asociadas al régimen israelí, ya fuera porque se encuentran presentes en territorios ocupados, como la conocida cadena de supermercados francesa, o porque autorizan la venta de armamento que será usado contra la población palestina. ¿Os imagináis a un número relevante de las personas que han acudido a las masivas manifestaciones bloqueando la entrada de clientes en los supermercados que andan desperdigados por nuestros barrios? Debemos romper la inercia de nuestros rituales de protesta, poner en práctica formas de conflicto directo que supongan la apertura de brechas en el escenario de la normalidad democrática donde tan bien suelen encajar nuestras manifestaciones.
Por otro lado, en este tiempo, se ha centralizado la iniciativa en las mismas organizaciones y espacios de lucha, la mayoría preexistentes antes de octubre de 2023, y, sin desmerecer todo el trabajo realizado, todo el contrario, han conseguido mantener el pulso en la calle durante todo este tiempo, la mayoría de personas hemos tenido un papel más pasivo, respondiendo a las convocatorias que nos llegaban por parte de estos grupos, y que, en las ciudades grandes, se han concentrado en sus centros turísticos y comerciales. No hemos conseguido esparcir por todo el territorio nacional, barrios y pueblos, estructuras más pegadas a lo local que pudieran desarrollar un trabajo de propaganda, denuncia y disputa, que pudieran haber posibilitado el contacto, encuentro y establecimiento de redes que desbordaran también a otras problemáticas.
El fijar objetivos concretos que nos permitieran conseguir pequeñas victorias que al ir escalándolas nos hubieran posibilitado hacer avanzar el conflicto con el Estado y el Capital cómplice con el régimen sionista, y, además, el establecimiento de comités locales que recogieran la indignación popular presente en tantas manifestaciones y acciones, son dos pequeñas aportaciones que, de forma escueta, realizamos en estas páginas.
Para terminar, Palestina ha sido un laboratorio de pruebas para conocer el límite de las dinámicas imperialistas y prácticas de exterminio, y, una vez comprobado que no existe límite alguno, lo sucedido durante estos primeros días del año en Venezuela no es más que los primeros metros recorridos por parte de una maquinaria bestial que, ante la crítica situación planetaria, está dispuesta a sacrificarnos a todas con tal de salvarse a sí misma. Por ello, en esta lucha por la vida, como nos señala el libro reseñado, recuperemos una celebración radical del nosotros, reconstruyamos comunidades de lucha por la impugnación total. Aún está todo por hacer.
Hace muchos años, con motivo de la clausura de un proyecto libertario, un viejo militante me reprendió mi melancolía. Vino a decirme que los proyectos mueren, que es lo que corresponde en este mundo que intentamos cambiar, que no hay que quedarse ancladxs en siglas, formatos, locales, nombres. Lo importante es avanzar, ahondar en esa radicalidad que permite no desesperar. Le acabé dando la razón, más allá del pellizco en las tripas que suponen determinados adioses. Hay que tener cuidado con no acabar en derivas fetichistas: los colectivos y sus proyectos tienen una función, y luego finalizan, mutan, dan lugar a otra cosa, contribuyen a un proceso de construcción colectiva. El problema real sería que no hubiera nada después. Que tras la bajada del cierre, cada cual claudicara y se fuera a su casa. Y aunque es cierto que este no nos es un mal ajeno, sobre todo vinculado al componente más juvenil de ciertas luchas y militancias, si el anarquismo se ha caracterizado por algo es por una voluntad de permanecer, de seguir afectando a un mundo que cada vez empuja más hacia la desconfianza y la impostura, donde la misma idea de emancipación es silenciada sistemáticamente desde la política institucional o los productos culturales, y en el que quienes más se llenan la boca de la palabra libertad lo hacen en relación a procesos especulativos (convertirse en un clásico rentista de mierda se escenifica como un acto liberador).
Peleando desde y por su roal, la anarquía sigue inspirando maneras de estar ese mundo. Prácticas y tentativas que incluso llegan a ser muy distantes entre sí, por lo que lo correcto es hablar de anarquismos. Muchos han existido y estoy convencido de que muchos otros están por venir. Estos tiempos oscuros precisamente empujan a su alumbramiento: hay que imaginar cómo sobrevivirlos. Estas páginas que se extinguen pertenecen a su vertiente más social, a la que yo me adhiero. Se rehúsa la marginalidad por atributo y reivindica la vigencia de la propuesta ética y política anarquista, esa intuición visceral de que podemos vivir de otra manera, de que hay que dotarse de una organización social basada en la cooperación y ajena a la lógica del mandar y obedecer.
En un momento histórico que cuesta adjetivar, donde escroleamos un genocidio mientras desaparecen las estaciones y se esbozan nuevos autoritarismos institucionales y tecnológicos a una velocidad vertiginosa, la propuesta de defender la solidaridad como principio vertebrador de la vida es más hermosa que nunca (o al menos lo es en el tiempo que llevo vivido). De hecho, es necesaria. Hace falta una filosofía y una práctica que pone la relación con el otro en el centro. Algo esencial, casi primitivo. Una obviedad en mitad de la tormenta o de las ruinas, o de ambas a la vez. Frente a capitalismo desatado que desgasta las palabras para empujarnos hacia dentro de nosotrxs mismxs hay que construir un afuera habitable. Por frágil o efímero que sea, por muchas veces que haya que volver a imaginarlo y ponerlo en pie. No quedan muchas alternativas y el mundo está volviendo a arder. La historia no se había acabado, no estábamos viviendo ningún receso: las contradicciones han seguido agudizándose y el sonido que hacen las costuras al resquebrajarse hace tiempo que ya provoca legiones de insomnes. No hay psicología positiva ni crecimiento personal que nos vaya ayudar a sobrevivir a un desastre que es común. Los antidepresivos no van a cerrar los boquetes abiertos a la altura del pecho. Los cantos de sirena de la política institucional pertenecen a un pasado ajado. No se puede vivir apretando siempre los dientes ¿Quién puede pensar solx en mitad de toda la violencia y confusión que nos rodea?
Un vistazo al último siglo nos recuerda que nuestras ideas han demostrado que ni saben, ni quieren morirse. Merecen ser conocidas y amadas en esta ceremonia de exaltación del bullying a la que hemos sido arrojadxs. Nos serán de utilidad y servirán a muchxs otrxs que nada saben de ellas todavía. Nos ayudarán a volver a sentir que merecemos una vida mejor más allá de las brumas de las distintas anestesias sociales que nos atraviesan. Una vida mejor sin amxs. Para todxs, para el planeta, para el futuro.
Este es el momento de volver a recordar que conspirar siempre significó respirar juntxs.
Todo tiene un principio, y en nuestro caso, el anarquismo como corriente revolucionaria de lucha de la clase dominada, podemos explorarlo a mediados del siglo XIX. Desde sus inicios, el periodismo obrero militante surgió como una herramienta esencial de organización, educación y propaganda entre los sectores populares. Frente a una prensa burguesa que defendía los intereses del capital, los trabajadores comenzaron a crear sus propios órganos de expresión, donde el pensamiento crítico, la denuncia social y la pedagogía política se unían para impulsar la conciencia de clase. En este contexto, el anarquismo desempeñó un papel protagónico: periódicos como Le Révolté, La Solidaridad, Tierra y Libertad, Freedom, Umanitá Nova o La Protesta se convirtieron en verdaderas escuelas de pensamiento libertario, combinando análisis teóricos con la realidad cotidiana de fábricas, talleres y barrios obreros.
Estos medios no solo difundieron ideas, sino que forjaron redes internacionales de solidaridad, impulsaron huelgas, debates y campañas políticas, y contribuyeron decisivamente a la construcción de organizaciones sindicales y revolucionarias. La prensa anarquista articuló un discurso de emancipación integral —económica, política y social— que otorgó al anarquismo un peso hegemónico en amplias regiones de Europa, América Latina y parte de Asia durante las primeras décadas del siglo XX.
A lo largo del tiempo, pese a la represión, el exilio y la censura, esta tradición periodística se reinventó: pasó de los periódicos clandestinos y los panfletos a las revistas culturales, los boletines sindicales, y hoy a los medios digitales y redes de contrainformación. Su esencia permanece: ser una prensa combativa, crítica del sistema de dominación y profundamente ligada a las luchas sociales. En ella pervive la idea de que escribir y difundir pensamiento libre no es solo un acto cultural, sino una práctica revolucionaria.
A continuación repasaremos la tinta rojinegra que se ha vertido desde que el anarquismo fue conformándose como ideología hasta la actualidad de nuestros días impresa sobre estas páginas del periódico que tienes entre las manos…
Le Revolté (Francia)
Fundado en Ginebra en 1879 por Kropotkin, con el apoyo posteriormente de Élisée Reclus y Jean Grave, fue uno de los primeros periódicos anarcocomunistas de gran reconocimiento. Introdujo un marco teórico estratégico para el comunismo libertario, combinando análisis económicos, crítica a la propiedad privada y propuestas de organización social. Tuvo fuerte impacto en Francia, Suiza y Bélgica, pese a su tirada relativamente modesta. Sufrió una fuerte represión estatal, incluida la expulsión de Kropotkin de Suiza, por lo que la publicación continuó desde París en 1885, pasando de ser bimestral a un semanario. Tan solo un par de años más tarde cambió de nombre por La Revolté para evitar una sanción económica. Posteriormente derivó en el periódico Les Temps Nouveaux, que se editó hasta 1921 en Francia. Se convirtió en uno de los más influyentes vehículos de difusión del pensamiento libertario en su época; es clave para entender la evolución de los debates internos del anarquismo europeo.
Freedom (Reino Unido)
Fundado en 1886 por Kropotkin y otros libertarios londinenses, entre las que destacaba la anarquista Charlotte Wilson, quien fuese editora hasta casi una década después. Es uno de los periódicos anarquistas en lengua inglesa más antiguos aún en activo. Ha servido como plataforma para debates sobre anarquismo comunista, antimilitarismo, cooperativismo y movimientos sociales británicos. Su estilo combina análisis teórico, campañas locales y crónicas internacionales. Se imprimía hasta 1888 en el taller de la Liga Socialista, debido a las redes de William Morris. Durante la Primera Guerra Mundial rompió con Kropotkin por su apoyo a los Aliados, y su carácter antibélico le valió que allanasen sus oficinas y detuvieran a su director, Thomas Keell. Ha resistido guerras, crisis financieras y represión, manteniéndose como un archivo histórico vivo hasta la actualidad y siendo un barómetro de las transformaciones del anarquismo anglófono.
Tierra y Libertad (España y México)
Seguramente el periódico anarquista más relevante del mundo hispanohablante. Fundado en 1888 en Barcelona, posteriormente se editó en Madrid como suplemento de la Revista Blanca,y después dirigida de manera independiente por el anarquista Federico Urales.Adquirió su relevancia más conocida como diario a partir de 1903, alcanzando tiradas masivas entre trabajadores, ateneos y sindicatos en Catalunya. Suprimida en 1919, y posteriormente en la Dictadura de Primo de Rivera, sale nuevamente a escena en 1930 como órgano de la FAI. Desempeñó un rol central en la difusión del anarquismo en el ciclo previo a la fundación de la CNT primeramente, pero también muy notable su influencia durante la Revolución Social de 1936. Ofrecía análisis, crónicas obreras, campañas anticlericales y debates estratégicos. En el Franquismo continuó en el exilio mexicano entre 1944 y 1988, y luego volvió a editarse en España tras la Transición. Es clave para estudiar el imaginario libertario ibérico y sus redes culturales.
La Protesta (Argentina)
Publicación que ha llegado hasta la actualidad siendo la más longeva en el ideario político anarquista argentino. Fundada en junio de 1897 en Buenos Aires, e inicialmente conocida como «La Protesta Humana». Surgió impulsado por trabajadores migrantes y nativos de diversos gremios, con el catalán Gregorio Inglán Lafarga como su primer director, quien también había escrito en el periódico «El Perseguido», y había fundado en 1896 la publicación «La Revolución Social». Desde su comienzo fue vocero del movimiento anarquista, influyendo notablemente en luchas obreras y en la necesidad de la organización sindical; y entre sus líneas revolucionarias escribían tanto trabajadores y sindicalistas de base como pensadores anarquistas de distintos países. Aunque comenzó como publicación quincenal, con el tiempo pasó a ser semanario y, posteriormente, un diario matutino desde 1904. En los momentos de mayor difusión tuvo grandes tiradas que no solamente se movían en Argentina, sino con gran impacto en países de América Latina. Actuó más adelante como órgano de difusión de la Federación Obrera Regional Argentina (FORA), y sus talleres y publicaciones sufrieron requisas, clausuras y continuada represión en distintas etapas de su historia. A lo largo del tiempo participó de debates internos del movimiento anarquista entre distintas corrientes, y su archivo hasta la actualidad refleja la complejidad del movimiento anarquista argentino.
Regeneración (México)
Fue el principal periódico del anarquismo mexicano de comienzos del siglo XX y el órgano de difusión del magonismo, impulsado los hermanos Flores Magón. Fundado en 1900, evolucionó desde una crítica liberal al porfiriato hacia una posición abiertamente anarquista y revolucionaria. Desde sus páginas denunció la dictadura de Porfirio Díaz, la represión estatal, la explotación obrera y el despojo de tierras a comunidades campesinas e indígenas. El periódico tuvo un papel clave en la organización y propaganda del Partido Liberal Mexicano del que fue su medio de difusión. Fue publicado tanto en México como en el exilio en Estados Unidos; a ambos lados de la frontera sufrió censura, persecución y constantes clausuras. «Regeneración» difundió ideas de acción directa, apoyo mutuo y comunismo libertario, influyendo en huelgas y levantamientos previos a la Revolución Mexicana. Las denuncias al capitalismo estadounidense y las reflexiones estratégicas sobre la revolución social con un estilo directo y combativo le hicieron muy popular. Su legado lo sitúa como una de las experiencias más importantes del anarquismo en América Latina y un referente del periodismo militante revolucionario mundial.
Heimin Shinbun (Japón)
Este «periódico de los comuneros», que sería su traducción original, fue fundado en Tokio en 1903, siendo uno de los primeros periódicos de carácter socialista y anarquista en Japón. Impulsado por figuras como el anarquista nipón Kōtoku Shūsui y el socialista Sakai Toshihiko, surgido en un contexto de industrialización y autoritarismo estatal, nace oponiéndose al crecimiento del militarismo y a la guerra ruso-japonesa. A pesar de su breve existencia, fue la primera influencia de ideas anarquistas organizadas a través de textos de Piotr Kropotkin, y otros internacionalistas. Su represión y clausura temprana marcaron el inicio de una dura persecución del anarquismo japonés, siendo esta publicación la clave en la formación del anarquismo socialista no solamente en Japón, sino en su proyección hacia Corea y China, a través del exilio y las redes militantes asiáticas. Su influencia articuló el anarquismo asiático con un fuerte énfasis en el antiimperialismo, antinacionalismo y la solidaridad entre pueblos oprimidos.
Mother Earth (Estados Unidos)
Fue una influyente revista anarquista publicada en Estados Unidos entre 1906 y 1917, fundada y dirigida por Emma Goldman junto a su compañero Alexander Berkman. Surgió como un espacio de difusión del anarquismo revolucionario en un contexto marcado por la industrialización pre-fordista, la represión estatal y los conflictos obreros. La publicación abordaba temas como la lucha de clases, el antimilitarismo, la libertad de expresión, el feminismo y el amor libre. A lo largo de una década, «Mother Earth» integró debates entre anarquismo, socialismo y sindicalismo revolucionario, conectando el movimiento libertario estadounidense con el magonismo mexicano y con corrientes europeas. La revista dio voz a intelectuales y militantes internacionales, convirtiéndose en un nodo central del anarquismo en lengua anglosajona. Su postura clara contra la el militarismo creciente de la Primera Guerra Mundial provocó su clausura por la Ley de Espionaje y la persecución de sus editores. Sin embargo,dejó una profunda huella ideológica en la izquierda revolucionaria de EE. UU., consolidando y renovando una tradición anarquista combativa, cultural y política.
Solidaridad Obrera (España)
Esta publicación nace en 1907 en Barcelona como periódico de la federación obrera del mismo nombre y se convirtió poco después en el órgano de expresión de la CNT. Desde sus inicios fue una herramienta clave de propaganda, formación y coordinación del naciente movimiento anarcosindicalista español. Difundió las ideas de acción directa, sindicalismo revolucionario y anticapitalismo, en estrecha relación con los conflictos laborales y las huelgas obreras del momento en que crecía la estrategia del anarcosindicalismo. Durante la Segunda República y la Revolución de 1936 alcanzó una enorme influencia, reflejando debates clave sobre las colectivizaciones, el poder popular y el protagonismo de la clase trabajadora organizada. Fue duramente reprimida durante el Franquismo, pasando a la clandestinidad y al exilio. Con la reorganización de la CNT en la Transición, «Solidaridad Obrera» reapareció como voz del anarcosindicalismo contemporáneo. Hasta hoy sigue siendo un referente histórico y político, manteniendo viva la tradición crítica, combativa y autogestionaria del sindicalismo anarquista.
Umanitá Nova (Italia)
Publicación fundada en 1920 en Milán con la participación de Errico Malatesta, convirtiéndose en el periódico más relevante del anarquismo italiano. Durante el denominado «Bienio Rosso», alcanzó una difusión masiva, conectando con la realidad de las fábricas ocupadas, sindicatos y círculos anarquistas. En sus artículos se defendía el comunismo libertario, el federalismo obrero y la necesidad de la organización frente a las individualidades anarquistas dispersas. Sin embargo, la irrupción del fascismo italiano en el poder provocó su clausura y la persecución brutal de sus editores, incluido el propio Malatesta. Reapareció posteriormente en el exilio e incluso en la posguerra mundial. Ha continuado publicándose, aunque con interrupciones, como órgano de la Federazione Anarchica Italiana (FAI), y su archivo permite comprobar la evolución compleja del movimiento anarquista italiano frente al fascismo, republicanismo y el neoliberalismo actual.
Dielo Truda (Europa, exilio ruso)
Revista que salió a la luz por primera vez en París a finales de 1925, editada por anarquistas rusos como Néstor Mahkno, Gregori Maksímov o Ida Mett que estaban exiliados tras la experiencia revolucionaria colectivista de Ucrania barrida por el Partido Bolchevique. Fue una publicación bimensual clave para revisar la revolución rusa y la guerra civil desde una perspectiva anarquista, que acabaría concluyendo sobre la necesidad de una mejor unidad estratégica e ideológica. Su contribución más relevante fue la Unión General de Anarquistas, una plataforma que quería corregir las desviaciones que impidieron hacer frente organizativamente a la URSS burocratizada, analizando el papel de los sóviets y la autonomía obrera. Tuvo un impacto doctrinal profundo que ha dado como resultado la corriente plataformista, con gran proyección en la actualidad. Tras la muerte de Néstor Makhno, cambió su sede a Chicago, donde se publicaría hasta 1939, fusionándose después con una revista anarcosindicalista, publicada hasta 1950 por Gregori Maksímov.
Black Flag (Reino Unido)
Periódico fundado en 1970 por Albert Meltzer y, sobre todo, Stuart Christie, figura clave del anarquismo británico, vinculándose desde sus inicios a corrientes insurreccionalistas y de apoyo a presos anarquistas internacionales. Tenía un tono directo y combativo, dedicándose a cubrir luchas obreras, antifascistas y anticarcelarias en el Reino Unido y otros países. Su contenido combinaba el análisis e investigaciones políticas con campañas de solidaridad internacional, fundamentalmente de la «Cruz Negra Anarquista». Jamás fue un periódicos de masas, pero un referente relevante en la militancia juvenil anarquista autónoma. Ha tenido varios periodos de interrupción de su publicación sin continuidad hasta el día de hoy, su legado pervive como referencia histórica y política del anarquismo británico, influyendo culturalmente en generaciones posteriores del anarcopunk, el autonomismo anglosajón y en proyectos editoriales afines.
Todo Por Hacer (Madrid)
Humildemente nos colocamos al final de esta lista porque todo tiene un fin… nacimos en el contexto de la huelga general del 2010, y como publicación periódica anarquista en papel ininterrumpidamente durante quince años hasta la actualidad desde febrero de 2011. Queríamos ser un periódico independiente, gratuito y accesible más allá de la militancia anarquista, de análisis y crítica social desde Madrid, donde estábamos enraizados en los movimientos sociales. Creemos haber representado una nueva generación de medios anarquistas no vinculados a estructuras orgánicas tradicionales, y combinando la investigación periodística con las crónicas de la lucha social desde enfoques antipunitivistas, feministas, ecologistas y, por supuesto, anticapitalistas y de clase. Apoyados en redes autónomas de centros sociales, colectivos y suscripciones en España, Europa y América, nos sumamos al acceso digital sin perder la esencia del periódico mensual en papel.
Aunque de tirada modesta, sabemos que hemos llegado a multitud de espacios militantes y hemos logrado ser altavoz de luchas tanto locales como internacionales. Nuestro archivo digital quedará para quien quiera utilizarlo de referencia en las luchas actuales, y las que están por venir, que el anarquismo estratégicamente deberá abordar. Otros proyectos continúan o nacen nuevos, y es que para que algo surja y tome fuerza abriendo brechas, en ocasiones, hay que dejar morir lo viejo. Todo está aún por hacer, pero nos sabemos felices de haber aportado también cada mes nuestra tinta a este hilo negro de letras revolucionarias.
¡Hasta la victoria del comunismo libertario, siempre!
Para John Zerzan este siglo XXI trae más preguntas sin respuestas, que cualquier tiempo pasado, ¿Puede el anarquismo o más bien la anarquía, sobrevivir a los velocísimos cambios producidos por la civilización tecno-industrial?[1]
Es una pregunta que debe de tener una respuesta contundente cuando nos damos cuenta que en realidad la tecnología que tengamos a nuestra alcance, puede ser efímera, como se demostró recientemente con el apagón tecnológico en toda España por la caída en cadena de los núcleos de generadores de energía y la incertidumbre que provocó en aquel momento, por lo que cabe esperar y desear que esa tecnología efímera, tenga un recorrido fugaz o al menos los humanos tengan la necesaria capacidad para dudar de ella, y desentenderse para entender que el llamado progreso no debe estar asociado a la tecnología, sino a una necesidad de decrecimiento colectiva.
Así pues, la anarquía debe de sobrevivir a la tecno- industria, y si es posible combatirla con sus medios, con el debate y con la racionalidad del argumento, en un mundo en el que debe de imperar la claridad de ideas que vayan encaminadas al bien común y la naturalidad, en el sentido que la tecnología necesita de materia prima, que naturalmente cada vez es más difícil de encontrar, ahora, están en un nuevo elemento que son las “tierra raras”, da la impresión que son los últimos cartuchos de un mundo en continua destrucción, siempre aprovechándose de los recursos naturales, sin racionalizar el dónde, el cuándo y el cómo y de esta manera avanza el futuro, sin apenas ilusiones.
El mismo Zerzan nos contesta a su pregunta con Venía marchitando las hojas verdes de la anarquía, impidiendo el florecimiento de sus propuestas y diezmando la sensación de frescura que nos brinda la libertad.
Zerzan nos apunta a que no se trata de mendigar un cambio de la sociedad, sino que es siempre oportuno rebelarse a las condiciones de clase que el sistema nos propone y nos imponen con el único objeto de someternos a sus iniciativas empresariales o de trabajo y la especulación de castas favorecidas.
Después de tantos siglos de aportaciones y de esfuerzo colectivo queda claro que la riqueza acumulable debe de ser repartida entre los herederos de la tierra, es decir. Si los anarquistas no quieren ir a trabajar, es porque realmente prefieren jugar. Si los anarquistas no se quieren enclaustrar es porque disfrutan del placer sensorial. Si los anarquistas desobedecemos cada día más y más es porque ya ni la revolución nos puede parar.[2]
Y para Zerzan es muy importante, que en una sociedad tan endurecida como la actual, buscar las grietas del descontento para despertar nuestro instinto de rebelión, es vital creer y organizarse en cada rincón, ante la ignominia que por lo general estamos viviendo en numerosos entornos sociales.
Pero, como nos decía nuestro estimado poeta Jesús Lizano somos mamíferos, que estamos en continua evolución y a pesar de ser unos mamíferos cualquiera, Zerzan nos recuerda que somos unos animales, si los humanos somos, animales mamíferos, y dice: Los humanos están dentro de los pocos mamíferos que pueden matar a otro de su especie sin la provocación de un hambre extrema.[3]
El derecho a vivir es incuestionable en todo orden de escenarios, y también hay que pararse a recoger los frutos de anteriores generaciones que no puede tener una propiedad sucesoria, sino todo lo contrario, a todos los niveles incluso para aquellos animales que en muchos casos han colaborado en el resultado final del patrimonio de la humanidad desde la noche de los tiempos, en definitiva, el derecho a vivir que ya apuntaba Anselmo Lorenzo en “El Banquete de la vida”. Libro de consulta de los alumnos de la Escuela Moderna de Ferrer y Guàrdia. Y dice Zerzan:Los animales de cuatro patas, y aquellos que no usan zapatos, probablemente perciban una variedad de emanaciones o vibraciones pérdidas para nosotros. [4]
Así pues, para mi es necesario recurrir una vez más a Anselmo Lorenzo cuando en “el Banquete de la vida” nos dice “El tema del derecho a vivir no le plantea jamás la naturaleza, porque lo tiene resuelto de toda la eternidad; únicamente lo plantea el hombre, debido a que ha hecho leyes a capricho para sancionar injusticias”. [5]
Sin embargo, Zerzan nos hace una observación cuando recurre al lenguaje para observar que puede estar muy de acuerdo con la naturaleza en el sentido que nos argumenta el propio Lorenzo, y que el lenguaje no es el único parámetro que da oportunidad a ordenar el pensamiento, y hace una pequeña comparación para acercarse a todos los animales no humanos en un mundo desordenado.
Pero Zerzan recurre al sueño de los humanos y nos dice que “La imagen de un animal libre da inicio a un sueño, es el punto de partida del que parte el soñador. Mientras tanto en la realidad viva, la comunión entre las especies.“[6]
Lo entiendo, como es la imagen de un caballo que galopa junto a la orilla de un mar en calma que nos ayuda a soñar mientras el viento acaricia la imagen del caballo. Y una de las preguntas que acostumbra a hacerse Zerzan, es si Llegaremos a entender el espíritu como lo hace un animal. Aún seguimos siendo animales sobre este planeta, sus mensajes reposan en nuestro interior, a la espera de ser descubiertos. [7]
Si aquello que todavía no tiene respuesta, por desconocimiento, y continúan las preguntas que por el momento no tienen respuesta o bien son, respuestas ambiguas porque necesitan de todo un recorrido que por el momento no disponemos la capacidad de contestarla y si la tiene es a partir de un mundo sesgado, por el capricho de los privilegiados que a toda costa tergiversan la realidad social a partir de los llamados triunfos de casta, ganadores de una situación ficticia en la escala de valores y de necesidades y se pregunta ¿Es realmente posible la felicidad en un tiempo de ruinas? ¿Podremos florecer o tener vidas plenas? ¿Es acaso la alegría algo compatible con el mundo actual?[8]
Bueno, salvando las distancias del mundo actual, aquí Zerzan me recuerda un poco aquella entrevista tan estimada por los anarquistas del periodista Belga /Canadiense Van Paassen, que ahora sabemos que no hubo tal entrevista, pero que todavía conservamos en la memorias las palabras que se supone qué dijo Buenaventura Durruti, pero que seguramente fueron una lectura del buen periodista que interpretando a Durruti escribió para el periódico “The Star” de Toronto del 18 de agosto de 1936 [9]
En la conversación que tuvieron los dos se publicó: Van Paassen: ¿Creéis que podéis vencer solos? – Durruti: no contestó, Silencio, (y el periodista transcribe y relata la escena) Se golpeó ligeramente la Barbilla y sus ojos resplandian como el que tiene una idea fija.
Van Passen: si salís victoriosos del encuentro, os encontraréis asentados sobre un gran montón de ruinas.
Y Durruti contestó: Hemos vivido en barracas miserables y en cuevas. Sabremos acomodarnos durante un cierto tiempo, pero no olvides que nosotros también sabemos construir. Somos nosotros los que hemos construido palacios y ciudades en España, América y en todas partes. Nosotros los trabajadores. Podemos construir otros edificios, y mucho mejores. Las ruinas no nos afectan por eso heredaremos la tierra, no hay ninguna duda de ello. La burguesía no le importa dejar su propio mundo en ruinas para marcar su último pase por la historia. Un nuevo mundo se abre paso delante nuestro, aquí en nuestro corazón. En este mismo instante este mundo está creciendo a cada momento. [10]
Sin duda, Durruti si tenía una mirada para el futuro, para los intereses de todas las generaciones por venir, pero a su muerte y la de Ascaso, la historia pasó por otro camino, el camino del fascismo que tenían la misión de aprovecharse de aquellos desclasados que apenas se identifican con los suyos.
Ese mundo actual que apenes tiene una mirada para el futuro de otras generaciones que tendrán que estar entre nosotros, con las mismas condiciones o quizá todavía en peores prestaciones, ya que al comprobar que estamos en un planeta finito, donde hay lo que hay, o sea cada vez menos de todo, la abundancia tiene límite, es decir, que solo con capacidad de análisis y apoyo mutuo, podremos intentar, el menos es más. Todo y que podemos entender que, si somos capaces de racionalizar nuestras necesidades, que sería lo propio, para corresponder solidariamente con las nuevas generaciones, aún por llegar.
Así y recogiendo el pensamiento de Murray Bookchin nos deja sobre la mesa la cuestión de la traición a nuevas generaciones que está presente en la sociedad y con todo, los jóvenes deben de buscar referentes, aunque no siempre es fácil, el camino suele ser largo y confuso y todo depende al final de la formación que adquiera cada uno.[11]
Referenciando a más de un filósofo Zerzan se acerca en su discurso a asegurarnos que “Ninguna parte de la vida puede ser clasificada como irrelevante para la felicidad. Cada aspecto de la vida cuenta infinitamente. No hay mayor tragedia que la infelicidad, y no hay mayor responsabilidad para nosotros que la felicidad”. [12]
Así y recogiendo el espíritu de Juan Goytisolo en el prólogo del libro de Francisco Carrasquer, en el Grito del sentido común, nos da y argumenta toda una reflexión para tener una mirada acertada sobre el movimiento libertario desde la óptica de Carrasquer para mi nada despreciable, dice” Carrasquer anima desde hace décadas la fértil, pero desatendida corriente libertaria como alternativa factible al universo ciego y devastador en el que vivimos…. Nos hemos hecho ricos, pero no somos nadie y el que es algo es un desalmado… nos hemos convertido en un sistema digestivo de gadgets, vehículos cromados, ordenadores y envoltorios de plástico y se nos ha atrofiado el cerebro, endurecido el corazón y aguado la personalidad”.[13]
Y para colmo tratando de engañar a la estética de nuestro propio cuerpo con productos perecederos de difícil pronóstico como el Bótox que bien no sabemos qué consecuencias tendrá sobre nuestra propia naturalidad en un periodo medio de plazo, sin duda muchas cosas están fallando en este llamado primer mundo, que pierden el sentido de lo que en realidad somos, de nuevo recordando a Jesús Lizano “Unos mamíferos a los que hay que reeducar de nuevo”.
Acto seguido John Zerzan referenciando a Adorno nos comenta que, por primera vez, en el mundo en que vivimos ya no podemos imaginarnos un mundo con mejores prestaciones, pero, él y muchos más, continuamos insistiendo y buscando entre las grietas de los Estados, de encontrar una mejor dotación de condiciones para construir un proyecto común equilibrado con las necesidades reales, para cada uno de nosotros en común y pese a estar en este momento en el siglo de la gran prueba, donde parece ser que nos jugamos más de lo que nos pensamos en el sentido de que hay que cambiar, las inercias de nuestros deseos, y sobretodo dejar el materialismo a un lado, hecho que seguro nos debe de dar una oportunidad que como recoge Zerzan, entender que: El objetivo de la vida es vivirla fuertemente, estar plenamente despiertos. Este objetivo choca con un nuevo malestar en la civilización, la sensación de “El fin de los tiempos”, un escenario cultural “post-completa la frase a tu manera “ Una sensación de impotencia promovida en gran medida por la doctrina posmoderna de la ambigüedad y la ambivalencia.[14]
Pero para eso, necesitamos probablemente, determinación, que nos acompañé en los vértices más necesarios para desarrollarnos socialmente y psíquicamente que nos garantice una felicidad duradera junto al otro, y en eso Zerzan hace una observación que nos facilita el camino y nos hace pensar en otros parámetros y nos comenta “El hecho de que el lenguaje sea solo forma y que además moldea todo lo que nos rodea apunta al núcleo de lo que es la ideología”. … “El habla humana oculta mucho más de lo que comunica; enturbia más de lo que clarifica; distancia más de lo que conecta,”. [15]
Lo curioso y a la vez muy interesante de Zerzan, cuando nos hace pensar y a la vez entender sus argumentos, máxime cuando uno viene de donde viene, es decir, del mundo obrero, del mundo del trabajo manual y siempre se ha sentido algo limitado frente a los estudiados, como decía el buen amigo y profesor de historia contemporánea Bernard Muniesa, “la universidad crea ilustrados analfabetos”, bien siguiendo por esta línea Zerzan nos comenta que “-Libertad de expresión- no existe; la gramática es aquel -policía invisible del pensamiento- en nuestra prisión inmaterial. Con el lenguaje nos hemos adaptado a un mundo que no es libre”. [16]
Sin duda, en el lenguaje, está la información, pero también la manipulación que por lo general la acompaña y entronca con el difícil camino para tratar de equilibrar el pensamiento, la actitud, el compromiso y la reflexión final que son absorbidos por la ideología y con el lenguaje, que se posesiona en un sentido u otro, detrás de toda legitimización del sustento de toda civilización con sus religiones y trampas ideológicas de persuasión, y la pregunta que nos lanza Zerzan es:¿Cómo es que las palabras llegaron a ser aceptadas como signos? [17]
En un momento dado del libro y de las reflexiones, Zerzan se acerca hasta Sigmund Freud para hacernos una mirada al psicoanálisis y argumentándonos que el habla debemos vincularlo al acto sexual, como el trabajo entra en el espacio de las equivalencias de la actividad sexual, bueno en este aspecto, supongo que es una evasiva para huir de lo duro y cotidiano de la condena del trabajo, que sin duda es una condena al esclavismo de lo cotidiano del mundo obrero, que debían haber nacido para ser felices.
Pero retomando el pensamiento y la cuestión del lenguaje nos dice: “Volviendo a la cuestión del origen del lenguaje en términos reales, regresamos a la noción de que el problema del lenguaje es el problema de la civilización” . [18]
El lenguaje deforma el pensamiento, y también las contradicciones de todo ello, ya que sin lenguaje no existiría la historia, ni tan siquiera la escritura ya que está cuando aparece es para tergiversa el pensamiento. Y nos hace la observación que “La escritura en su primera aparición entre nosotros, se alió con la falsedad”.[19]
A partir de ese momento Zerzan tiene una mirada para Canetti con su desaprender, pero sobretodo en Kafka y un largo recorrido que lo lleva hasta el teatro de Harold Pinter, y establece el compás de los silencios, con las voces tenues adecuadas, el silencio en las pantallas, una hojas de papel blanco, como el lienzo del pintor en blanco, que son quizá expresiones que ayudan a desintoxicar ese tergiversado lenguaje que nos hace caer una y otra vez en las trampas ideológicas de cada uno de los intereses partidistas del sistema, que nos invade por los cuatro costado, y Zerzan nos comenta que:“No podríamos vivir en este mundo sin el lenguaje y esto significa qué debemos transformar este mundo con tal profundidad…. Un mundo cara a cara, en donde incluso los nombres pueden ser olvidados, un mundo que sepa que la magia es lo opuesto a la ignorancia”[20]
Tiene tiempo después para hablarnos de Noam Chomsky como el anarquista más conocido americano de los últimos tiempos pero nos asegura que dista mucho su pensamiento de ser anarquista, y entra ya poco después, en la depresión de la izquierda que conocemos por tradicional, en cada uno en sus lugares geográficos y nos habla y se pregunta ¿qué guerra, depresión económica o ecocidio se ha podía evitar hasta el momento? y argumenta que esa izquierda que se cruza por nuestro camino debe de irse y en todo caso descubrir otros camino, debemos los anarquismos deshacernos de esa izquierda rancia que ha fallado y está fallando monumentalmente en los últimos años, o por el contrario es la única pretendida izquierda que frena la ansiedad fascista.
Y observa que el anarquismo se ha apoltronado en la órbita del capital y la tecnología y ha aceptado su papel en el entorno: “El anarquismo ha aceptado instituciones tales como la división del trabajo y la domesticación, los motores primigenios de la sociedad de masas la cual también ha aceptado”.[21]
Para terminar con las múltiples reflexiones que encontramos en “El reverdecer anárquico”, escritos primitivos, que aquí hemos intentado visibilizar algunas de sus aportaciones, llegamos a lo que ancestralmente quizá más necesitamos recuperar al menos en parte, todavía hay mucho que combatir desde la noche de los tiempos hasta nuestro hoy, así que conociendo aquello que nos implica y que hay que desterrar de nuestro pensamiento, podemos terminar con algo nefasto que nos comenta Zerzan: “Todas las sociedades tribales y civilizaciones temprana conocidas tenían organizaciones jerárquicas construidas sobre una estructura ritual y un sistema conceptual que encajaba con esta….Dondequiera que encuentres desigualdad, se justifica invocando a lo sagrado”. [22]
Así pues, nos queda mucho camino que recorrer, pero hay que dejar constancia y saber que a medio camino los anarquismos pudieron o al menos lo intentaron, deshacerse de todo aquello que les oprimía, los espacios pueden ser considerados, cortos y efímeros, pero probablemente solo vivir uno de esos espacios ya ha valido la pena de vivir con la excitación de dar sentido a una vida y si es en común, mucho mejor.
En definitiva, el pensamiento de John Zerzan siempre nos lleva de aquí hacía otro lugar, pero nos ayuda a pensar que en ese momento es tan necesario, aunque el pensamiento en sí, es posible que parta de un error, pero lo que, si es cierto, es que nos permite salir y sentir entre los silencios necesarios, que dan marguen a respirar en profundidad y sentirse libres.
Manel Aisa Pàmpols
Hospitalet de Llobregat, Lladó
7-12-2025
[1] John Zerzan El reverdecer anárquico escritos primitivistas. Libros Prokomun 2019, P.5
[2] John Zerzan El reverdecer anárquico escritos primitivistas. Libros Prokomun 2019, P.6-7
[3] John Zerzan El reverdecer anárquico escritos primitivistas. Libros Prokomun 2019, P.6-7
[4] John Zerzan El reverdecer anárquico escritos primitivistas. Libros Prokomun 2019 P.21
[5] Anselmo Lorenzo El banquete de la vida Imprenta Luz Barcelona s/f (principios siglo XX) P. 9
[6] John Zerzan El reverdecer anárquico escritos primitivistas. Libros Prokomun 2019 P.32
[7] John Zerzan El reverdecer anárquico escritos primitivistas. Libros Prokomun 2019 P.33
[8] John Zerzan El reverdecer anárquico escritos primitivistas. Libros Prokomun 2019 P.41
[9] Manel Aisa Revista Orto 202 Jul/ Sept 2021 y en la Revista Catalunya , también del mismo año
«—Esta es tu última oportunidad. Después de esto, no hay vuelta atrás. Tomas la píldora azul: la historia termina, te despiertas en tu cama y crees lo que quieras creer. Tomas la píldora roja: te quedas en el Paísde las Maravillas y te enseño lo profunda que es la madriguera del conejo».
Morfeo, Matrix (1999).
Ante la creciente ola de «utopismo digital», habrá que preguntarse ¿qué tienen en común la gimnasia con la magnesia? O, para el caso que nos ocupa, ¿qué relación existe —en el sentido que sea— entre la inteligencia artificial (IA) y la Anarquía? Según la filósofa Catherine Malabou tal relación «se ve reflejada en el surgimiento de la replicación anárquica en la inteligencia artificial».[1] Para la autora de ¡Al Ladrón! Anarquismo y Filosofía, la IA abre la posibilidad de «construcción de un futuro anarquista en este nuevo paradigma tecnológico».[2]
Con la intención de sustentar su razonamiento, Malabou ensayó el concepto de «anarquía de facto» que contrapone al de «anarquismo emergente». En ese hilo argumental: «la anarquía del sistema capitalista actual [de facto] se mezcla con las promesas de emancipación y libertad de la inteligencia artificial», lo que da lugar a una «ambigüedad» manifiesta en la coexistencia de «la tecnología Blockchain y la ciberdemocracia en Taiwán».[3]
Más allá de las fantasías en estado puro de Malabou y su fe en el potencial emancipador del ágora digital —coincidente con la «democracia participativa» de Xavier Barandiaran[4] o la «democracia en tiempo real» de Pierre Lévy,[5] los postulados de la Internacional de Partidos Piratas y las elucubraciones de Thomas Swann,[6] Jeff Shantz y demás exponentes del llamado «anarco-cibersindicalismo» y la «autogestión cibernética»—,[7] me atrevería a asegurar que entre la IA y el anarquismo solo se manifiesta la consecuente tensión de objetivos contradictorios. El desafío propio de la imposibilidad de síntesis. Es decir, el conflicto.
Desde la perspectiva anárquica la IA encarna el nuevo opio de los pueblos. Ha remplazado los viejos andamiajes teológicos y se ha impuesto como el dios del siglo XXI. O sea, el estupefaciente por excelencia de nuestro tiempo. Promete alivio al sufrimiento y ofrece consuelo en tiempo real para todos los males. Empero, la IA no es solo un hecho técnico sino institucional. Desde su primer día de existencia, al igual que dios, se puso al servicio de la dominación. A partir de su desarrollo el poder dejó de ser visible. Se disolvió en la opacidad de los algoritmos hasta el punto de invisibilizarse. Y no hay mayor ventaja que volverse imperceptible para operar y vigilar de manera autónoma, eficaz y eficiente desde el anonimato difuso.[8]
De este modo, el poder anónimo se oculta en las pantallas táctiles y deja de estar afuera. Reafirma su omnipresencia, su omnipotencia y su omnisciencia. Dicho de otra manera, ratifica su presencia en cada uno de nosotros, su facultad para actuar sobre nuestras vidas y su capacidad de acceder a nuestros datos psíquicos. Como sostiene Byung Chul Han: «A partir del Big Data es posible construir no solo el psicograma individual, sino también el psicograma colectivo, quizá incluso el psicograma de lo inconsciente».[9]
Tal como anticipara Neil Postman en 1993, el desarrollo y la expansión de la tecnología informática trajo consigo «ganadores y perdedores» al aumentar «el poder de las grandes organizaciones, como las fuerzas armadas, las compañías aéreas, los bancos y las agencias recaudadoras de impuestos»[10] Amén, de las agencias de inteligencia. Esta evidencia, no solo nos indica de que bando están los desarrolladores de la gestión algorítmica, sino que invita a repensar el poder, puesto que la Anarquía no puede definirse si no es a partir de un estado de confrontación permanente con el poder.
A tal fin, es preciso centrarse en la identificación de las mutaciones tecnoculturales, tanto las vinculadas a la distribución institucionalizada del poder como las relacionadas con su condición de estrategia asociada a los regímenes de producción de «realidad» y su capacidad reproductiva a través de espacios comunicativos capilares. En otras palabras, nos toca expulsar al enemigo de nuestras entrañas. Cualquier esfuerzo de recomposición de la crítica anárquica en nuestros días pasa necesariamente por este ejercicio.
Para ello, tendremos que reconocer ya no solo el desplazamiento del poder político hacia difusas burbujas digitales, sino también la gravitación que ejerce su difusión caótica en una época en la que el propio Estado ha sido sustituido en casi todas sus prerrogativas y en buena parte de sus funciones instrumentales y simbólicas por un orden digital que constituye una genuina concentración de poder mucho más aterradora que la que expresó en su momento ese aparato jurídico-político que el anarquismo clásico concibió como la sede natural del «enemigo». El nuevo Estado digital —omnipresente, omnipotente y omnisciente— se erige como la «máquina total». En otras palabras: el nuevo Estado total (totale Staat).[11]
Indiscutiblemente, la Anarquía no goza hoy de las mismas posibilidades que tuvo hace más de un siglo. Tampoco cuenta con la coyuntura de la década de 1990 que presagió «los sediciosos despertares de la Anarquía»[12] —Rafael Spósito dixit—, ni con la potencia y la capacidad de irradiación que presumió en el quinquenio de la pólvora (2010-2015), encendiendo las alarmas de las agencias de inteligencia en varias capitales de Europa y América Latina. Incluso, ha perdido la fuerza que parecía haber cobrado durante la imposición del «confinamiento sanitario» con la generalización del ataque a la infraestructura tecnológica (marzo 2020-marzo 2021).
En nuestros días, todo demuestra que el mundo donde la propuesta anarquista podía tener algún significante ha muerto. Tal es así, que en los círculos más alejados de los utopiáceos y demás alucinógenos izquierdistas —por ende, comprometidos con la lucha anárquica—, se reconoce sin dificultad que la praxis ácrata se encuentra severamente atascada. Para salir de este atolladero Malabou nos receta, como ejemplo fehaciente de «anarquismo», a Audrey Tang, la ministra de asuntos digitales de Taiwán que se autodefine como «anarquista conservadora».[13]
Ante este contexto patético, resulta urgente reformular las significaciones del imaginario anárquico. Sin duda, el atolladero contra el que reacciona Malabou es real, solo que su «solución» se encuentra atrapada en la utopía cibernética y, tal como afirma Evgeny Morozov: «ceder al ciberutopismo y al internetcentrismo es como boxear con los ojos vendados».[14] Entonces ¿cómo podemos salir del atolladero? La manera distintiva de quitarnos la venda para poder combatir desde la singularidad anárquica es hacerlo con duende —para decirlo con el enorme poeta granadino—. En otras palabras, potenciando el delirio y la pasión transgresora. Parafraseando a Nietzsche: la Anarquía reivindica un accionar demasiado humano para reducirla a la práctica internetcentrista o a la ilusión ciberutopista. Un reto desentumecedor que pretende plantarle cara al inmovilismo hegemónico, a la visión melancólica y al utopismo cibernético.
Vergonzosamente, el utopismo cibernético cada día gana más adhesiones entre quienes se denominan anarquistas, sumándose a la lista de opciones del «pluralismo libertario» —esa constelación babilónica que se autonombra en plural y se escribe con «a» minúscula—[15]. Su efecto, fomenta la parálisis de elección y socava la potencia anárquica. También el inmovilismo ha adquirido presencia en tiendas ácratas, incorporando secuaces. De tal suerte, anula la voluntad de acción a la espera pasiva del «colapso». Empero, la melancolía crónica ha sido nuestro perpetuo flagelo. Anclada a un pasado que nunca existió, la melancolía libertaria —tan extendida entre quienes adhieren el «anarquismo de izquierda»— apuesta por la rueda del hámster e impide el desarrollo de la praxis contemporánea.
Hoy, todo intento por reproducir las formas y la secuencia de razonamiento características del anarquismo clásico encuentra serias limitaciones. La vieja estructura de pensamiento y acción que se configuró alrededor de un marco valorativo, de una crítica, de un proyecto revolucionario, de un diseño finalista de sociedad, de una práctica y unos instrumentos en correspondencia, ya no puede ser replicada en términos actuales. Nos guste o no, tenemos que aceptar el naufragio de todos los intentos de transformación social. El «mundo nuevo» al que aspiraba Durruti, y que alguna vez dijimos llevar «en nuestros corazones», ha dejado de existir. Aquella utopía nunca vio la luz del día. En «este instante» solo se extiende la dominación y se ensancha el desierto.
[5] Según Lévy, con la «democracia en tiempo real» pasaríamos «del ideal de la democracia (del griego demos pueblo, y kratein, dirigir, mandar) al de la demodinámica (del griego dunamis, fuerza, potencia). La demodinámica requiere una política molecular […]Suscita la regulación en tiempo real, el aprendizaje cooperativo continuo, la valorización óptima de las cualidades humanas y la exaltación de las singularidades». Vid: Lévy, Pierre. (2004). Inteligencia colectiva: por una antropología del ciberespacio. Washington, D.C.: Organización Panamericana de la Salud, trad. Felino Martínez Álvarez. p. 56. Disponible en línea: https://www.fergut.com/pdfs/inteligencia_colectiva.pdf (Consultado 30/9/2025).
[6]Vid., Swann, Thomas (2021). Anarchist Cybernetics. Control and Communication in Radical Politics. Bristol: Bristol University Press.
[7] Todas estas tendencias «anarco izquierdistas», que impulsan la perspectiva organizacional de la «autogestión cibernética», se inspiran en los enfoques organizacionales del Modelo de Sistema Viable (VSM, por sus siglas en inglés) de Anthony Stafford Beer y sus críticas a la organización industrial convencional. Este teórico e investigador cibernético, quien fuera asesor (1971–1973) del gobierno de Salvador Allende, es considerado el «padre de la gestión cibernética».
[8] Con la expresión «anonimato difuso» me refiero a una operación donde la identidad de quienes la realizan no es pública y, por ende, resulta difícil de determinar o rastrear, pero no es completamente desconocida ya que contamos con indicios, pistas o trazos que nos permiten especular o deducir su identidad sin llegar a una confirmación definitiva. Evidentemente, no se trata del «anonimato absoluto», sino más bien, de una nebulosa de información que dificulta su identificación precisa.
[9] Han, Byung Chul (2014). Psicopolítica. Neoliberalismo y nuevas técnicas de poder. Madrid: Herder, trad: Alfredo Bergés. p. 36. [p.21 en versión digital] Énfasis en el original. Disponible en versión digitalizada en: https://www.inep.org/images/2025/TXT/2021-Han-Psicopolitica.pdf (Consultado 30/9/2025).
[10] Postman, Neil. (2018) Tecnópolis. La rendición de la cultura a la tecnología. Alicante: Ediciones El Salmón. Colecc. El martillo de Enoch, trad. Adrián Almazán y Salvador Cobo. p.p. 24-25.
[11] El origen de esta expresión se debe a la fórmula de Ernst Forsthoff, descrita en su libro Der totale Staat (Hamburg: Hanseatische Verlagsanstalt, 1933) e impulsada por los ideólogos del nacionalsocialismo Carl Schmitt, Erik Wolf y Martin Heidegger
[13] Malabou traduce este oxímoron como «la preservación de la utopía anarquista experimentada por los programadores de la Red durante veinte años, quienes sugieren sustituir la tradicional toma de decisiones políticas por la democracia participativa virtual». Cfr. Malabou, C. (2023). ¡Al ladrón! Anarquismo y filosofía. Argentina/España: Palinodia,Kaxilda y La Cebra, trad: Horacio Pons. p.p. 486-489. Disponible en línea: https://www.solidaridadobrera.org/ateneo_nacho/libros/Catherine%20Malabeu%20-%20Al%20ladron.%20Anarquismo%20y%20filosofia.pdf (Consultado 30/9/2025).
[15] La recomendación teórica proviene, evidentemente, de David Graeber. Su práctica quedó manifiesta en la performance de Occupy Wall Street, con cierta repercusión en algunos sectores «populistas de izquierda» en los Estados Unidos.
Já se passaram mais de quinze anos desde que a primeira edição do Todo por Hacer – um monográfico sobre a greve geral de setembro de 2010 – viu a luz. Alguns meses depois (em fevereiro de 2011), decidimos embarcar na aventura de começar a publicar um novo jornal a cada mês, que, como escrevemos em nossa apresentação, era fruto da “ilusão e do esforço de várias companheiras para levar adiante um projeto autogestionado que contribuísse para dar visibilidade às nossas posições em um formato – o papel – que, longe de ter se tornado obsoleto e anacrônico, sentimos que tem suas próprias vantagens: uma certa durabilidade, a difusão ‘de mão em mão’, a presença física na rua, etc.“
Naquela época, muitas anarquistas madrilenhas víamos que nossas ideias e ações não encontravam eco entre as pessoas fora do nosso círculo e que, embora fosse um momento de variada e boa contrainformação na rede, entendíamos que era necessário dar um passo a mais e nos dirigir a um público mais amplo. Por isso fundamos um jornal gratuito, no qual o dinheiro não fosse um impedimento para nos conhecermos, que fosse encontrado em nossos locais de referência (centros sociais, sindicatos, manifestações, etc), mas que também estivesse em bares, no metrô, em bibliotecas, associações de bairro… com o objetivo de alcançar o maior número possível de pessoas.
Desde então, levamos adiante 179 edições – incluindo algumas que, por causa da pandemia de 2020, não pudemos imprimir – repletas de artigos de análise e de opinião, tratando neles “de dar difusão a notícias que fossem além de uma mera manchete, que nos inspirassem e mantivessem seu vigor mesmo com o passar das semanas“. E é agora, com muita tristeza, que anunciamos que este projeto está chegando ao fim.
Um dos motivos pelos quais decidimos fechar – talvez o principal – se deve ao cansaço que carregamos. O Todo por Hacer é formado por um pequeno grupo de amigas que todos os meses brigamos com os elementos para arrancar tempo da nossa vida pessoal, familiar, laboral e de militância para encontrar tempo para escrever artigos, buscar fotos, diagramar a edição, levá-la aos nossos pontos de distribuição habituais, distribuí-los em manifestações ou outros eventos, enviá-los pelo correio às nossas assinantes e divulgar o conteúdo pelas redes sociais. Nos últimos quinze anos, nossas circunstâncias vitais mudaram em muitos sentidos – tivemos filhos, entramos em empregos novos, passamos por várias mudanças, etc – e a cada mês que passa vamos sentindo o esgotamento que isso supõe. Simplesmente, não vemos como sustentável continuar com o mesmo ritmo. E é que precisamente, embora o fato de sermos “um pequeno grupo de amigas” próximas e afins seja uma das razões pelas quais conseguimos chegar até aqui, também tem sido uma faca de dois gumes que dificultou a incorporação de novas pessoas ao projeto de forma duradoura, ficando sem uma renovação natural para o projeto.
Por outro lado, o contexto em que nasceu este projeto mudou radicalmente. No final de 2010 e início de 2011, estávamos imersas em uma grande crise econômica e se respirava inquietude nas ruas, a raiva contra o sistema político e financeiro supurava e parecia que a qualquer momento poderia ocorrer uma grande explosão social. Alguns meses depois, começaria o 15-M, ocorreriam manifestações massivas e duas greves gerais e, com isso, sentíamos que de alguma forma a classe trabalhadora poderia superar o sistema tradicional de democracia representativa parlamentar. É neste contexto que concentramos nossos esforços em nos dirigir às pessoas que não se identificavam necessariamente como anarquistas, mas que participavam dos movimentos sociais da época, para mostrar-lhes o que a organização coletiva, horizontal e assemblearia poderia conseguir à margem dos representantes públicos. Em outras palavras, nossa intenção não era fazer um jornal de anarquistas para anarquistas (o que teria estado mais centrado na teoria ou no debate interno), mas sim gerar uma ferramenta para que nossas ideias ou interpretação da atualidade pudessem ser visíveis em uma manifestação pela saúde pública, no mercado do bairro ou em nosso local de trabalho, tudo isso para contribuir para a formação de ideias antiautoritárias, críticas e transformadoras.
No entanto, três lustros depois, com exceção de alguns movimentos como o pró-palestino, o feminismo e, de vez em quando, o de moradia, em geral os movimentos sociais estão em declínio e a receptividade às nossas ideias, também. O assentamento das ideias da extrema-direita no senso comum coletivo, as apostas institucionais de experimentos fracassados como o Podemos e o Sumar que desmobilizaram o assemblearismo horizontal, a repressão aos movimentos em geral e ao anarquismo em particular e a erradicação de espaços como centros sociais ocupados, associações de bairro cedidas, bibliotecas populares, etc. reduziram consideravelmente nosso âmbito de influência.
É um fato que cada vez menos gente nos lê. Em nossa “época dourada”, a tiragem de nossas edições em papel podia chegar a 3.500 exemplares em alguns meses e os artigos de nossa página web tinham cerca de 6.000 leitores (números que, além disso, dispararam durante os meses que durou a pandemia e estávamos confinadas). No entanto, a forma de acessar notícias – ou mesmo se pode falar em consumi-las – mudou drasticamente nos últimos anos e cada vez se lê menos. Os podcasts e os vídeos nas redes estão deslocando os artigos na internet e, em maior medida, no papel. Por esta razão (unida talvez a uma deterioração na qualidade de nossos artigos e uma diminuição de nossa atividade nas redes), atualmente nossa tiragem em papel é de 1.500 unidades e nossos artigos recebem no máximo 300 visitas. Não é tanto que pensemos que o formato papel tenha ficado obsoleto (embora talvez para grande parte da geração mais jovem esteja), pelo contrário, acreditamos que ainda tem seu lugar. No entanto, o esforço requerido hoje para difundir o projeto e fazer a publicação chegar a mais gente é maior do que há alguns anos (a nível de redes sociais, por exemplo) e nossas forças e nossa rede de apoio diminuíram: estamos nos aproximando dos 40 anos e estamos cada vez mais desconectadas dos movimentos e coletivos mais jovens e de seus espaços. Além disso, as manifestações multitudinárias nas quais distribuíamos o jornal todos os meses, agora não são tão frequentes. Por tudo isso, queremos dar passo a uma nova geração que pode comunicar ideias antiautoritárias de formas diferentes, alcançando um público mais amplo, através dos formatos que considerarem oportunos.
Apesar de tudo, não queremos ser derrotistas e pensar que não tem nenhum eco tudo o que fizemos até agora. Ainda assim, hoje em dia continuam sendo muitas as pessoas e coletivos que apoiam o Todo por Hacer de muitas maneiras: escrevendo ou propondo artigos, enviando-nos resenhas, distribuindo o jornal, doando dinheiro… Depois de passar anos suando a camisa para conseguir grana fazendo shows, rifas e o que nos ocorresse, finalmente conseguimos que o projeto se autofinanciasse por meio das assinaturas, que além disso fizeram com que a distribuição de mais da metade da tiragem saísse por esta via, e que continuaram somando espaços de distribuição até o último momento, com mais de 30 espaços de todo tipo onde se pode encontrá-lo fora de Madri (centros sociais, livrarias, bibliotecas, bares, comércios, etc). Gente que continua nos escrevendo para agradecer, para rebater, para contribuir… Muita gente e muitos projetos sem os quais nunca teríamos conseguido esta constância e que continuaram ali até o último momento. Um enorme OBRIGADO não é suficiente para transmitir as forças que vocês nos deram e o que nos fizeram sentir. Quando pensamos em quem nos ajudou a levar adiante este projeto nos vem à mente uma letra do cantor Producto Interior Bruto: “Eu os vi se esforçarem por aquilo em que acreditam, e que com o passar do tempo ali permanecem. Eu os vejo dando voltas em como melhorar, pensando em certos temas que realmente lhes preocupam. […] Eu os vi criando aquilo que querem criar, ou pelo menos tentando com força e vontade. […] E sei que tenho sorte de tê-los perto; não encontro beleza naqueles que nunca se rebelam“.
O fato de estarmos dando um passo atrás não quer dizer que não estejamos orgulhosas de tudo o que fizemos ao publicar, de forma ininterrupta, 179 edições de nossa publicação, nas quais abordamos debates importantes, informamos sobre lutas sociais, colaboramos com campanhas urgentes e proporcionamos um alto-falante a assembleias de moradia, a sindicatos de base, a sindicatos de bairro, a assembleias de vizinhança, a coletivos contra a gentrificação, a organizações feministas, antirracistas, de defesa dos direitos LGTBIQ+ e das pessoas trans, antifascistas, a grupos antirrepressivos e anticarcerários, etc. Tudo isso escrevendo artigos que bebiam de influências muito diversas, com estilos e ideologias distintas e com as quais podemos ter nossas diferenças, mas com os quais encontramos espaços comuns – como o antifascismo, a solidariedade contra a repressão, o feminismo, a defesa dos direitos conquistados, etc – para trabalhar de forma coletiva e horizontal para dar respostas coletivas aos problemas mais graves de nossos ambientes (despejos, demissões, batidas racistas, repressão policial, etc).
Com o orgulho de tê-lo feito da melhor maneira que soubemos, anunciamos o iminente fim deste projeto. Não queríamos fechá-lo sem avisar previamente, uma vez que não gostamos de finais abruptos; pensamos que é preferível avisar com um mínimo de antecedência e informar sobre nosso processo interno. Publicaremos nossa última edição (que será a de número 180) no próximo mês de janeiro, quando completaremos exatamente quinze anos. Assim nos despedimos com um número redondo. Gostaríamos de ter chegado aos 200, mas isso suporia aguentar quase dois anos mais e não temos vida para isso.
Talvez este adeus não seja totalmente definitivo. Não nos vemos capazes de continuar com o ritmo da publicação mensal, mas nossa intenção é ir publicando, de vez em quando, algumas edições monográficas dedicadas a temas relevantes. E, em qualquer caso, continuaremos nos vendo nas ruas e em nossos espaços próximos.
Quando publicamos a edição número 150 do Todo por Hacer em julho de 2023, escrevemos que “para que qualquer projeto surja e sobreviva, é necessário acreditar nele e ir adiante com constância e dedicação. Também, e para evitar o pessimismo e a sensação de inutilidade ou de derrota, acreditamos que é importante sermos conscientes de que as lutas e as militâncias têm ciclos, momentos de explosão e de refluxo e que com isso devemos conviver e nos adaptar, tratando de seguir vivas nos momentos em que parece que não temos incidência para estar sempre preparadas para quando chegar nosso momento“. Como já dissemos, já não temos forças para continuar com a mesma constância e dedicação de antes, mas adoraríamos que surgisse outro projeto similar ao nosso e continuasse com este trabalho. Porque insistir e insistir, criar laços solidários com outros projetos e pessoas e traçar objetivos que sejam realizáveis no curto prazo, mas belos e motivadores no horizonte, pode ajudar a que nossos projetos sejam duradouros e que possam ser um exemplo de que uma sociedade livre e igualitária é possível.
Autor: Jorge Enkis. Editorial Autodidacta. Santiago de Chile, 2025. 36 páginas
«Jugar es resistir sin violencia, crear es desobedecer con belleza. Cada risa libre es una rebelión silenciosa”
Niñarquía es el arte de jugar sin permiso. Es el espacio donde el juego se vuelve herramienta de resistencia, creación y libertad.
Cada actividad de esta guía invita a cuestionar la obediencia, la competencia y el aburrimiento, promoviendo la autonomía, la cooperación y la imaginación. Ideal para comunidades que buscan una infancia libre.
“La práctica de la autogestión” es el vigésimo título de la colección central de La Neurosis o Las Barricadas Ed. Este original trabajo de Guido Candela y Antonio Senta cumple diversos objetivos: nos introduce los aspectos básicos de la organización de la producción y el consumo bajo parámetros anarquistas, nos acerca a multitud de experiencias autogestionarias y, además, realiza una serie de experimentos que muestran la potencialidad de la cultura libertaria como herramienta fundamental para la puesta en marcha de iniciativas de carácter anticapitalista. Este trabajo es un estudio verdaderamente original en su enfoque que va a interesar a todos los lectores y lectoras que se atrevan a bucear en sus páginas:
La autogestión, la posibilidad de asumir las riendas de nuestras vidas, ha pasado de ser un concepto puramente económico a ampliarse abarcando otros aspectos vitales. Este texto desmonta dos de las acusaciones que ha recibido: la de la ineficacia y la de necesitar de una ética imposible de alcanzar.
Para ello, los autores recurren a prácticas, datos y diferentes argumentos que ponen de manifiesto que las iniciativas autogestionarias han supuesto a menudo un cuestionamiento del sistema y, además, lo han hecho de manera satisfactoria para sus participantes, cubriendo sus necesidades. Además, en una propuesta muy original, presenta los resultados de un estudio experimental sobre la racionalidad del nosotros que permite afirmar que una ética del apoyo mutuo, enfocada a solucionar los problemas comunes, no solo es posible, sino que, de hecho, existe entre las personas que muestran sensibilidad libertaria.
La práctica de la autogestión sirve así como pequeño manual teórico sobre el concepto de autogestión, como mapa de experiencias pasadas y presentes y como exposición de los resultados de la experimentación. Todo ello con el objetivo de ampliar propuestas liberadoras y grietas en el sistema depredador que es el capitalismo.
Hace un poco más de un año, el 18 de noviembre de 2024, la policía antiterrorista griega detuvo al anarquista Nikos Romanós. Según informaba Indymedia Atenas, la detención estaba relacionada con la investigación policial que se desató tras la muerte del anarquista Kyriakos Ximitiris, ocurrida por una explosión en un apartamento del barrio Ampelokipoi, en Atenas, el pasado 31 de octubre, hecho que también dejó herida de gravedad a su compañera Manianna M. Estos hechos ocurrieron en vísperas del aniversario de la Revuelta Griega, los disturbios griegos que estallaron en 2008 contra la violencia policial, la crisis económica y sus nefastas consecuencias sobre la clase trabajadora.
Diciembre de 2008: el asesinato de Alexis
La Revuelta Griega comenzó el 6 de diciembre de 2008, después de que Alexis Grigoropulos, joven anarquista de 15 años, fue asesinado por un policía en el combativo barrio ateniense de Exarchia. Este suceso fue el detonante de manifestaciones que expresaron rabia, dolor y odio a la policía, las cuales desembocaron en un movimiento de autoorganización en el que las huelgas generales, la ocupación de edificios públicos y los enfrentamientos con la policía tuvieron un gran protagonismo, pero que fueron acompañados de otras acciones como la creación de espacios de apoyo mutuo (como ejemplo se encuentra la gestión de popular de hospitales). Fue la movilización popular más potente de Europa en esa década, con el espacio anarquista y antiautoritario en su núcleo.
Nikos, amigo y compañero de la misma edad de Alexis, fue testigo presencial del asesinato de éste. Así lo relataba en una entrevista incluida en el libro publicado por la Editorial Klinamen ¡Maderos, cerdos, asesinos! Crónica del diciembre griego:
“Alexandros estaba frente a mí y yo estaba detrás, a su derecha. Cuando los policías se pararon en Zoodochou Pigis y Tzavella tenían ya las manos, la izquierda o la derecha, no recuerdo, en sus pistolas, que estaban en la funda que cuelga del cinturón. Alguien detrás de mí lanzó una botella de plástico que, naturalmente, no les llegó a alcanzar. Me olvidé decirte que cuando vi a la poli empezaron a gritarnos a mí y a Alexandros, diciendo “me cago en la virgen, ven aquí y te enseñaré quien es más duro” y cosas así. Los chicos de detrás de nosotros les gritaban a los maderos “fuera” o “iros a tomar por el culo”…
Cuando lanzaron la botella de plástico, los policías, los dos si no me equivoco, sacaron las pistolas, apuntaron al frente, es decir, hacia donde estábamos Alexandros, yo y el otro, y se escucharon tres disparos. Se me había olvidado deciros que estoy seguro de que uno de los dos policías sujetaba el arma con las dos manos. Entonces vi –y estoy completamente seguro– que los policías no estaban disparando ni al aire ni al suelo. ¡Apuntaban hacia donde estábamos y dispararon!
Alexandros cayó, si no me equivoco, tras el primer o segundo disparo; seguro que antes del tercero… Después, no sé lo que pasó. La gente gritaba y alguien le levantó la camiseta a Alexandros. Pude ver que tenía un agujero en medio del pecho, un poco hacia el corazón, y que había sangre en la herida…
Los policías que dispararon, cuando vieron a Alexandros caer, salieron corriendo. No sé hacia qué dirección… Entonces llegó la ambulancia y subió a Alexandros, muerto. Lo digo porque no tenía pulso y le salía sangre de la boca.”
«Alexandros Grigoropoulos, siempre presente»
La versión policial sostenía que los agentes habían sufrido una emboscada y que habían disparado al aire como advertencia. Incluso llegaron a difundir por televisión un vídeo del asesinato completamente manipulado, añadiendo el sonido de cristales rotos y disturbios antes de los disparos (como si eso justificara matar a tiros a un adolescente). Pero, finalmente, quedó claro que había sido una acción a sangre fría e incluso el Gobierno se vio obligado a dar la espalda a los policías y suspenderlos. Finalmente, Epaminondas Korkoneas, el autor del disparo, fue condenado en 2009 a cadena perpetua por homicidio intencionado al desoír las órdenes de replegarse y por disparar conscientemente en dos ocasiones contra el joven con la intención de matarle.
Durante el juicio, Nikos Romanós se desmoronó, empezó a llorar desconsoladamente al ver al asesino de su amigo Alexis y fue incapaz de prestar declaración testifical. Fue citado para declarar en otra fecha posterior, pero desobedeció al tribunal y no compareció. En ese momento, desapareció por completo de la vida pública.
2013:Primera detención de Nikos Romanós
Cuatro años después, en febrero de 2013, Nikos Romanós fue detenido junto a otros tres compañeros (Dimitris Politis, Andreas-Dimitris Burtzukos y Giannis Mijailidis) tras intentar atracar las oficinas del Banco Agrícola y la Oficina de Correos en la ciudad de Velvendós, en la provincia de Kozani, acción que se enmarca dentro de este período en el que una parte del movimiento antiautoritario griego decide enfrentarse al Estado mediante ataques contra partidos políticos, policía, bancos, etc. Tenía 21 años.
En esta época, una débil coalición gobernaba el país, manteniendo las medidas de austeridad exigidas por los acreedores de Grecia para evitar la suspensión de pagos de la deuda. El gobierno parecía estar viviendo un colapso a cámara lenta, luchando por mantener una exigua mayoría parlamentaria. Parte de la población depositó sus esperanzas en elegir el gobierno de izquierdas de Syriza (el cual, tras organizar un referéndum en el que las griegas abrumadoramente respaldaron su programa de no pagar la deuda de la Troika, traicionó a sus votantes y lo hizo, hundiendo más aún el país), mientras que los anarquistas se enfrentaban a la represión estatal y a la lucha contra el fascismo en las calles. Como explicaba Nikos en una carta desde prisión:
“Para mí, los atracos a bancos constituyen una siempre válida opción de los revolucionarios, además una opción que “abre” muchas posibilidades. En primer lugar te libera de los tentáculos del trabajo asalariado y de los convenios que este supone. De esta manera se libera el tiempo de tu cotidianidad, ofreciéndote la opción de que te entregues a tus pasiones. Allí donde termina la destrucción de la alegría comienza la alegría de la destrucción. Al mismo tiempo los atracos a bancos son también un medio necesario para financiar las multiformes infraestructuras de la lucha anarquista y eso con el dinero expropiado del enemigo. Hablamos sobre el apoyo a los proyectos anarquistas, a los compañeros prisioneros y a las infraestructuras guerrilleras. Al mismo tiempo constituyen una oposición directa contra el moral social del trabajo asalariado y contra los papeles sociales que reproducen el mundo capitalista.
Por supuesto, ninguna praxis por sí misma tiene carácter revolucionaria. Es el sujeto quien mediante su discurso, sus motivaciones y sus intenciones le da sentido a la praxis y luego la dirige contra los objetivos que él mismo determina. En mi caso, el rechazo al trabajo es una parte de esta opción específica. Por otra parte se trata de ayudar económicamente a la acción directa anarquista y atacar el Estado y el capitalismo tras la guerrilla urbana anarquista”.
La imagen de la detención de Nikos, con la cara ensangrentada y mirada desafiante, dio la vuelta al mundo porque evidenció lo que durante años se llevaba denunciando, que los malos tratos y torturas son parte habitual del trabajo de la policía griega.
Por este intento de atraco, unido a un delito de posesión y colocación de artefactos explosivos en 2012 en la casa del ex Ministro de Defensa Nacional, Giannos Papantoniou, Nikos fue condenado a un total 18 años de cárcel.
2014: Huelga de hambre
El 10 de noviembre de 2014, Nikos Romanós inició una huelga de hambre reivindicando su derecho a obtener permisos de salida para asistir a clases a una universidad, huelga que desde el principio fue acompañada desde el exterior de prisión por el movimiento libertario y que pronto traspasó los círculos más militantes para ser apoyada por personas y asociaciones ajenas al entorno antiautoritario. Desde el principio, se combinaron las acciones de difusión de la situación de Nikos mediante manifestaciones (más de diez mil personas en Atenas y decenas de convocatorias en otras ciudades), ocupación de ayuntamientos, universidades, locales de sindicatos, emisoras de televisión y de radio… unido a ataques y sabotajes contra bancos, policía y partidos políticos por todo el territorio griego.
A principios de ese año había escrito sobre la idea de la campaña “polimórfica”. Instaba al movimiento anarquista a superar sus divisiones alcanzando un nivel mínimo de acuerdo entre sus diversas corrientes. A medida que su huelga de hambre alcanzaba un punto crítico, las calles de Grecia volvieron a cobrar vida durante algunas semanas, con manifestaciones, ocupaciones y acciones de sabotaje que se intensificaban.
Una semana antes del aniversario del 6 de diciembre, un grupo de mil motocicletas recorrió Atenas para unirse a otras dos mil personas reunidas bajo la ventana del hospital donde se encontraba Romanos. Más tarde, esa misma noche, se produjeron ataques contra cajeros automáticos y comisarías de policía, así como enfrentamientos con las fuerzas antidisturbios en Atenas, Tesalónica y Volos, entre otras ciudades. Las ocupaciones de ayuntamientos y campus universitarios se extendieron y, en la primera semana de diciembre, alcanzaron varias ciudades.
El 2 de diciembre las manifestaciones se intensificaron de nuevo, con hasta 15.000 personas marchando en Atenas, una de las movilizaciones encabezadas por anarquistas más grandes de las últimas décadas. Como comentó entonces Barbarian Review: “Se decía que la crisis había terminado, y ahora ha vuelto con toda su fuerza. No pasaba gran cosa y, de repente, las calles estaban en llamas. Fuimos testigos del poder de lo imprevisible: en un mes la normalidad se puso patas arriba. ¡Qué rápido cambian las cosas en el mundo actual!”.
El aniversario del 6 de diciembre de 2014 volvió a sacar a 15.000 personas a las calles de Atenas. Tras la manifestación tradicional, la mayoría se dirigió a Exarcheia, con la policía antidisturbios y sus cañones de agua pisándoles los talones. Los enfrentamientos se sucedieron mientras la gente luchaba por Romanos en las calles en llamas y llenas de barricadas, así como desde los tejados alrededor de la plaza de Exarcheia. Al final de la jornada, 296 personas fueron retenidas y 43 detenidas. También se registraron marchas y enfrentamientos en Tesalónica, Agrinio, Volos, Patras, Heraclión, Ioánina y Mitilene. Al evaluar los daños en Atenas, el teniente de alcalde Apostalopoulos recordó los acontecimientos de 2008.
Manifestantes por Nikos Romanós defendiendo la entrada de un centro social
Dado que la solicitud de permiso educativo de Romanos seguía siendo denegada, el movimiento de solidaridad continuó. Se ocuparon ayuntamientos en Ioánina, Kavala y Chania, así como edificios universitarios en Rodas y Atenas. Los ataques nocturnos aumentaron en número e intensidad, con acciones contra la prefectura de Macedonia Oriental y Tracia y una comisaría en el norte de Atenas. Una de las últimas acciones de la campaña fue la colocación de una bomba frente a un banco, que fue detonada por la policía en una explosión controlada el 10 de diciembre.
Tras el rechazo de un nuevo recurso, Romanos intensificó su acción iniciando una huelga de sed, y el gobierno cedió rápidamente. Esta unión de acciones legales e ilegales, junto a la fuerza y determinación mostrada por Nikos, hizo que un Gobierno griego temeroso por la falta de control en el país y vigilado constantemente por la Troika, diera su brazo a torcer aprobando una ley que prevé que las personas presas que hayan aprobado la tercera parte de las asignaturas en la universidad en que hayan ingresado estudiando cursos a distancia, tendrán derecho a obtener permisos penitenciarios para asistir a la universidad portando una pulsera electrónica.
Nikos Romanós saludando desde el hospital penitenciario durante la huelga de hambre
Así, tras 31 días de huelga de hambre y uno de huelga de sed, Nikos abandonó la huelga de hambre, publicando las siguientes reflexiones:
“Lo único que es cierto es que esta victoria ha sido el resultado de la presión política ejercida por nosotros, por eso el mundo de la lucha y la anarquía combativa son, sin duda, ética, política y prácticamente, los grandes vencedores. Esta lucha evolucionaria polimorfa, y nosotros, como presos políticos, estamos saliendo más fuertes de esta batalla”.
La huelga de hambre de Romanos fue una victoria poco frecuente en un periodo sombrío. Apenas unas semanas antes, la crisis seguía latente pero la resistencia se había debilitado. De esperar a que algo ocurriera, la gente pasó a salir a la calle y hacer que ocurriera. El ambiente empezó a oler a diciembre y los reflejos de la revuelta volvieron a activarse.
2019:Nikos queda en libertad
El tribunal que sentenció originalmente a Romanós no había admitido ninguna circunstancia atenuante, incluido su buen comportamiento mientras estaba en prisión, pero esta decisión fue revocada por el Tribunal Supremo, que sí lo tuvo en cuenta y reconsideró el caso, reduciendo su sentencia en cuatro años, a 14 años en prisión.
Esto posibilitó la liberación temprana de Nikos en el año 2019 (con 26 años de edad), dado que sus seis años de prisión computaron por el «doble» debido a los días de trabajo realizados mientras estuvo encarcelado, durante el cual también terminó la escuela secundaria y se presentó a los exámenes de ingreso a la universidad, obteniendo un lugar en la Escuela TEI de Atenas en Gestión y Economía. Pese a ello, se siguió manteniendo desafiante, declarando en una entrevista a principios de ese año lo siguiente:
“Nuestro objetivo debe ser agudizar la lucha subversiva en todas las formas en que se pueda tomar, transformarla en un peligro real para cada gobernante. Parte de este proceso es reconstruir nuestra memoria histórica, por lo que puede servir de compás para las estrategias de lucha que empleamos. Deberíamos comenzar a hablar nuevamente sobre la organización de diferentes formas de violencia revolucionaria, las prácticas de ilegalismo revolucionario y la necesidad de difundirlas en el movimiento para superar la «política» (en el sentido sucio y civil de la palabra) que han infectado nuestros círculos … Quienquiera que arme su conciencia para derrocar el ciclo brutal de la opresión y la explotación será definitivamente el objetivo de un tratamiento vengativo y autoritario por parte del régimen. Esto no significa que renunciaremos a nuestra lucha, en la sala de audiencias o en otro lugar”.
“El lunes 18 de noviembre fue el día en que el tiempo volvió a detenerse para mí. Funcionarios antiterroristas encapuchados, esposas, celdas de detención, cámaras de televisión, informativos, guiones periodísticos, teorías policiales. Detrás de este patrón familiar y de la tormenta comunicativa de la culpa, hay otra realidad.
Son las heridas que resurgen y se multiplican, destrozando familias, destruyendo relaciones humanas, aniquilando sueños, esperanzas, planes de una vida condenada una vez más a la muerte del tiempo congelado.
Porque el lenguaje de la verdad no se puede ocultar, yo reitero, niego la acusación en su totalidad. Una acusación infundada, sin base, exagerada y sin fundamento que surge de forma abusiva, creando más preguntas de las que realmente responde. Siguiendo la lógica política establecida de la ley antiterrorista, que crea una categoría de acusados que existe fuera del sistema legal, ya que todo el mundo es culpable hasta que se demuestre su inocencia. El lenguaje hablado por el sistema ya ha emitido su veredicto. Me convertí en un trofeo errante para todo tipo de explotación. Un objeto expuesto en las vitrinas de los museos de la mentira y el olvido. Con la etiqueta de «terrorista» colgada en el anexo «culpable de todos los tiempos», para la observación de visitantes por lo general ingenuos, pero sobre todo asustados y amantes de la paz.
Para quienes apuestan con vidas humanas en los dados de un vulgar y desvergonzado juego político, para quienes creen que el poder que ostentan les da la capacidad de aplastar almas por sus propias razones, voy a reiterar lo obvio.
Desde la ensangrentada calle peatonal de Messolonghi, las oficinas de interrogatorios, los grises pasillos de las prisiones, los bancos de los tribunales, la muerte lenta del confinamiento. De las decisiones que tomé con toda mi alma, decisiones grabadas en sangre real, a un gran coste y con rodillas inquebrantables, yo no cedo ni un ápice.
Es parte de la historia de una generación de personas que se rebelaron y sobre cuyas espaldas, gran parte del sistema político lavó sus pecados colgándolo a secar en las líneas del canibalismo represivo y mediático.
Pero ahora no estoy en la cárcel porque tomé decisiones conscientes que conllevaban los correspondientes riesgos. Al contrario, mi vida se vende como un producto político, en el estante del supermercado de la comunicación, con el precio de la bolsa a mi cargo, a la espera de que los posibles votantes compren parte por parte hasta la siguiente ocasión.
Es verdaderamente triste para mí (y no sólo para mí) que se me pida que demuestre que no soy un elefante, al pender sobre mi cabeza una sentencia inminente que me condenará a vivir de nuevo, por tiempo indefinido, como un preso.
He vivido la mitad de mi vida adulta en prisión. No aceptaré pasivamente que esta estadística tan injusta, consistente en mucho dolor e innumerables soledades, me cubra de cemento y barrotes.
No aceptaré medidas extremas como la prisión preventiva sin dar una batalla legal y política para recuperar mi vida.
En esta apresurada y necesaria declaración inicial, quiero agradecer desde lo más profundo de mi corazón a quienes estuvieron a mi lado con amor desinteresado. Comienza ahora la lucha por mi reivindicación y mi liberación definitiva de esta injusta acusación”.
2025: Prórroga de la prisión preventiva
Recientemente, en el mes de noviembre de 2025, un tribunal griego prorrogó la prisión preventiva de Nikos, por petición del Fiscal, por un periodo de seis meses más. Y ello pese a que Nikos, que ahora tiene 33 años, declaró que no conocía al resto de investigados. La noticia fue seguida de disturbios y enfrentamientos con la policía – que hizo uso de gases lacrimógenos y granadas aturdidoras – frente a los Juzgados de Evelpidon.
La defensa de Romanós, el abogado Nikolas Aletras, explicó en una rueda de prensa que “los análisis del laboratorio, las muestras de ADN, las escuchas telefónicas, las imágenes de vídeo y toda la investigación han revelado que Romanós no tiene ninguna relación con el caso”. Y el grupo de apoyo a Nikos, conocido como el Comité de Solidaridad, expresó que “la solicitud del fiscal encaja con la doctrina penal del partido Nueva Democracia y el doble rasero del sistema de Justicia. La decisión judicial ha sido política y nuestra respuesta también lo será. Debemos expandir el movimiento de solidaridad y resistir a esta campaña de represión. Ni un paso atrás”.
Incluso la izquierda más institucional ha visibilizado su indignación con el caso. En el 17º aniversario del asesinato de Alexis, la Nueva Izquierda griega emitió el siguiente comunicado:
“Diecisiete años después del asesinato de Alexandros Grigoropoulos a manos de un agente de policía, la sociedad griega no olvida el crimen, ni al niño que cayó muerto en Exarchia, ni la arbitrariedad que armó la mano del asesino Korkoneas, ni la oleada de indignación que inundó las calles de todo el país.
El 6 de diciembre sigue siendo una herida profundamente grabada, un recordatorio vivo de que la democracia no es un hecho garantizado cuando la violencia estatal se reproduce en todo tipo de formas.
La prisión preventiva de Nikos Romanos forma también parte de este oscuro contexto. La violencia del Estado continúa reproduciéndose a través de mecanismos que tratan a determinadas personas como “sospechosos habituales”, con independencia de la existencia de pruebas suficientes.
Diciembre de 2008 marcó a toda una generación. Alexandros se convirtió en un símbolo. El estado presente y el futuro vital de su amigo, Nikos Romanos, es la verdadera cuestión”.
Los acontecimientos de 2008 y 2014 mostraron al movimiento anarquista griego en su fortaleza, al tomar la iniciativa en respuesta a la represión estatal. La detención de Romanós, basada en meras sospechas y prejuicios, demuestra que el gobierno griego actual sigue profundamente preocupado por la capacidad de iniciativa del movimiento anarquista.
________________________________
Este artículo ha sido escrito a partir de otros de Indymedia Athens, Protothema, Freedom News, Todo por Hacer, Crimethinc, The Press Project, Klinamen, La Directa, El Salto, Portal Oaca, AraInfo, Anarquía, Noticias Anarquistas, Informativo Anarquista y Federación Anarquista
Han pasado más de quince años desde que el primer número de Todo por Hacer –un monográfico sobre la huelga general de septiembre de 2010– vio la luz. Unos meses después (en febrero de 2011), decidimos embarcarnos en la aventura de empezar a publicar un periódico nuevo cada mes, que, tal y como escribimos en nuestra presentación, era fruto de “la ilusión y el esfuerzo de varias compañeras por sacar adelante un proyecto autogestionado que contribuya a visibilizar nuestras posturas en un formato –el papel– que, lejos de haberse vuelto obsoleto y anacrónico, sentimos que tiene sus propias ventajas: una cierta perdurabilidad, la difusión ‘mano a mano’, la presencia física en la calle, etc”.
En esa época, muchas anarquistas madrileñas veíamos que nuestras ideas y acciones no hallaban eco entre las personas ajenas a nuestro círculo y que, si bien era un momento de variada y buena contrainformación en la red, entendíamos que se necesitaba dar un paso más y dirigirnos a un público más amplio. Por eso fundamos un periódico gratuito, en el que el dinero no fuera un impedimento para conocernos, que se encontrara en nuestros sitios de referencia (centros sociales, sindicatos, manifestaciones, etc) pero que también estuviera en bares, en el metro, en bibliotecas, asociaciones de vecinas… con el fin de llegar a cuanta más gente, mejor.
Desde entonces, hemos sacado adelante 179 números –incluyendo un par de ellos que, por culpa de la pandemia de 2020, no pudimos imprimir– repletos de artículos de análisis y de opinión, tratando en los mismos “de dar difusión a noticias que vayan más allá de un mero titular, que nos inspiren y mantengan su vigor aun con el paso de las semanas”. Y es ahora, con mucha pena, con la que os anunciamos que este proyecto está llegando a su fin.
Uno de los motivos por los que hemos decidido echar el cierre –quizás el principal– se debe al cansancio que arrastramos. El Todo por Hacer lo conformamos un pequeño grupo de amigas que todos los meses nos peleamos con los elementos para rascarle tiempo a nuestra vida personal, familiar, laboral y de militancia para encontrar tiempo para escribir artículos, buscar fotos, maquetar el número, llevarlo a nuestros puntos de distribución habituales, repartirlos en manifestaciones u otros eventos, enviarlos por correo a nuestras suscriptoras y difundir el contenido por redes sociales. En los últimos quince años nuestras circunstancias vitales han cambiado en muchos sentidos –hemos tenido criaturas, entrado en curros nuevos, hemos pasado por varias mudanzas, etc– y cada mes que pasa vamos acusando el agotamiento que ello supone. Sencillamente, no vemos sostenible continuar con el mismo ritmo. Y es que precisamente, aunque el hecho de ser “un pequeño grupo de amigos” cercanos y afines es una de las razones de que hayamos conseguido llegar hasta aquí, también ha sido un arma de doble filo que ha dificultado la incorporación de nuevas personas al proyecto de forma duradera, quedándonos sin un relevo natural para el proyecto.
Por otro lado, el contexto en el que nació este proyecto ha cambiado radicalmente. A finales de 2010 y principios de 2011 nos encontrábamos sumidas en una gran crisis económica y se respiraba inquietud en las calles, la rabia contra el sistema político y financiero supuraba y parecía que en cualquier momento se podría producir un gran estallido social. Unos meses después, arrancaría el 15-M, se producirían manifestaciones masivas y dos huelgas generales y, con ello, sentíamos que de alguna forma la clase obrera podría superar el sistema tradicional de democracia representativa parlamentaria. Es en este contexto en el que volcamos nuestros esfuerzos a dirigirnos a las personas que no se identificaban necesariamente como anarquistas pero que participaban en los movimientos sociales de la época para mostrarles lo que la organización colectiva, horizontal y asamblearia podía conseguir al margen de los representantes públicos. En otras palabras, nuestra intención no era hacer un periódico de anarquistas para anarquistas (lo cual habría estado más centrado en la teoría o en el debate interno), sino generar una herramienta para que nuestras ideas o interpretación de la actualidad pudieran ser visibles en una manifestación por la sanidad pública, en el mercado del barrio o en nuestro centro de trabajo, todo ello para contribuir a la formación de ideas antiautoritarias, críticas y transformadoras.
Sin embargo, tres lustros después, con la excepción de algunos movimientos como el propalestino, el feminismo y, de vez en cuando, el de vivienda, por lo general los movimientos sociales se encuentran de capa caída y la receptividad hacia nuestras ideas, también. El asentamiento de las ideas de la ultraderecha en el sentido común colectivo, las apuestas institucionales de experimentos fallidos como Podemos y Sumar que desmovilizaron al asamblearismo horizontal, la represión a los movimientos en general y al anarquismo en particular y la erradicación de espacios como centros sociales okupados, asociaciones vecinales cedidas, bibliotecas populares, etc. han reducido considerablemente nuestro ámbito de influencia.
Es un hecho que cada vez nos lee menos gente. En nuestra “época dorada” la tirada de nuestros números en papel podía ascender a los 3.500 ejemplares algunos meses y los artículos de nuestra página web tenían unos 6.000 lectores (cifras que, además, se dispararon durante los meses que duró la pandemia y nos encontrábamos confinadas). Sin embargo, la forma de acceder a noticias –o, incluso, se puede hablar de consumirlas– ha cambiado drásticamente en los últimos años y cada vez se lee menos. Los podcasts y los vídeos en redes están desplazando a los artículos en internet y, en mayor medida, en papel. Por esta razón (unida quizás a un deterioro en la calidad de nuestros artículos y una disminución de nuestra actividad en redes), actualmente nuestra tirada en papel es de 1.500 unidades y nuestros artículos reciben 300 visitas a lo sumo. No es tanto que pensemos que el formato papel ha quedado obsoleto (aunque quizás para gran parte de la generación más joven sí lo esté), al contrario, creemos que sigue teniendo cierta cabida. Sin embargo, el esfuerzo requerido a día de hoy para difundir el proyecto y hacer llegar la publicación a más gente es mayor que hace unos años (a nivel de redes sociales, por ejemplo) y nuestras fuerzas y nuestra red de apoyo han menguado: nos acercamos a los 40 años y estamos cada vez más desconectadas de los movimientos y colectivos más jóvenes y de sus espacios. Además, las manifestaciones multitudinarias en las que repartíamos el periódico todos los meses, ahora no son tan frecuentes. Por todo ello, queremos dar paso a nueva generación que puede comunicar ideas antiautoritarias de formas diferentes, llegando a un público más amplio, a través de los formatos que vean oportunos.
A pesar de todo, no queremos ser derrotistas y pensar que no tiene ningún eco todo lo que hemos hecho hasta ahora. Aun con todo, a día de hoy siguen siendo muchísimas las personas y colectivos que apoyan al Todo por Hacer de muchas maneras: escribiendo o proponiendo artículos, enviándonos reseñas, repartiendo el periódico, donando dinero… Después de pasar años sudando la gota gorda para conseguir pasta haciendo conciertos, rifas y lo que se nos ocurriera, por fin logramos que el proyecto se autofinancie mediante las suscripciones, que además han hecho también que la distribución de más de la mitad de la tirada salga por esta vía, y que han seguido sumando espacios de distribución hasta el último momento, con más de 30 espacios de todo tipo donde se puede encontrar fuera de Madrid (centros sociales, librerías, bibliotecas, bares, comercios, etc). Gente que nos sigue escribiendo para agradecer, para rebatir, para aportar… Demasiada gente y demasiados proyectos sin los que nunca habríamos conseguido esta constancia y que han seguido ahí hasta el último momento. Un enorme GRACIAS no es suficiente para transmitir las fuerzas que nos habéis dado y lo que nos habéis hecho sentir. Cuando pensamos en quienes nos habéis ayudado a sacar adelante este proyecto se nos viene a la mente una letra del cantautor Producto Interior Bruto: “Os he visto esforzaros por aquéllo en lo que creéis, y a que pase el tiempo y que ahí permanecéis. Os veo dándole vueltas a cómo mejorar, pensando en ciertos temas que os preocupan de verdad. […] Os he visto creando aquéllo que queréis crear, o al menos intentándolo con fuerza y voluntad. […] Y sé que tengo suerte de teneros cerca; no encuentro belleza en los que nunca se rebelan”.
El hecho de que estemos dando un paso atrás no quiere decir que no estemos orgullosas de todo lo que hemos hecho al sacar, de forma ininterrumpida, 179 números de nuestra publicación, en los que hemos abordado debates importantes, hemos informado de luchas sociales, hemos colaborado con campañas urgentes y hemos proporcionado un altavoz a asambleas de vivienda, a sindicatos de base, a sindicatos de barrio, a asambleas vecinales, a colectivos contra la gentrificación, a organizaciones feministas, antirracistas, de defensa de los derechos LGTBIQ+ y de las personas trans, antifascistas, a grupos antirrepresivos y anticarcelarios, etc. Todo ello escribiendo artículos que bebían de influencias muy diversas, con estilos e ideologías distintas y con las que podemos tener nuestras diferencias, pero con los que hemos encontrado espacios comunes –como el antifascismo, la solidaridad contra la represión, el feminismo, la defensa de los derechos conquistados, etc– para trabajar de forma colectiva y horizontal para dar respuestas colectivas a los problemas más graves de nuestros entornos (desahucios, despidos, redadas racistas, represión policial, etc).
Con el orgullo de haberlo hecho lo mejor que hemos sabido, anunciamos el inminente fin de este proyecto. No queríamos cerrarlo sin avisar previamente, puesto que no nos gustan los finales abruptos; pensamos que es preferible avisar con un mínimo de antelación e informar de nuestro proceso interno. Sacaremos nuestro último número (que será el 180) el próximo mes de enero, cuando cumplamos exactamente quince años. Así nos despedimos con un número redondo. Nos habría gustado llegar a los 200, pero eso supondría aguantar casi dos años más y no nos da la vida.
Quizás este adiós no sea totalmente definitivo. No nos vemos capaces de seguir con el ritmo de la publicación mensual, pero nuestra intención es ir sacando, de vez en cuando, algunos números monográficos dedicados a temas relevantes. Y, en cualquier caso, nos seguiremos viendo en las calles y en nuestros espacios cercanos.
Cuando publicamos el número 150 de Todo por Hacer en julio de 2023, escribimos que “para que cualquier proyecto surja y sobreviva, se necesita creérselo y tirar para adelante con constancia y dedicación. También, y para evitar el pesimismo y la sensación de inutilidad o de derrota, creemos que es importante ser conscientes de que las luchas y las militancias tienen ciclos, momentos de explosión y de reflujo y que con ello debemos convivir y adaptarnos, tratando de seguir vivas en los momentos en los que parece que no tenemos incidencia para estar siempre preparadas para cuando llegue nuestro momento”. Como ya hemos dicho, ya no tenemos fuerzas para seguir con la misma constancia y dedicación que antes, pero nos encantaría que surgiera otro proyecto similar al nuestro y continuara con esta labor. Porque insistir e insistir, crear lazos solidarios con otros proyectos y personas y marcarse objetivos que sean realizables en el corto plazo, pero bellos y motivadores en el horizonte, puede ayudar a nuestros proyectos sean duraderos y que puedan ser un ejemplo de que una sociedad libre e igualitaria es posible.
Durante el presente fin de semana del 5 al 7 de diciembre la Escuela Popular de Prosperidad acogerá el desarrollo del XXIII Encuentro del Libro de Madrid, una iniciativa que, año tras año, se ha afianzado como referente de la difusión del pensamiento crítico y libertario. Para conocer con más detalle el programa puede consultarse la web oficial del encuentro y el siguiente cartel informativo.
Este texto de Andrew Culp data de 2010 y está disponible en la página del Mother Foucault's Reading Group. Traducción desde el original en inglés por Tía Akwa.
La notoriedad de La insurrección que viene ha crecido hasta proporciones casi épicas desde el arresto de sus presuntos autores en noviembre de 2008 por actos de terrorismo relacionados con el sabotaje de las líneas de trenes de alta velocidad TGV en Francia como parte de una acción directa antinuclear. La represión gubernamental de los autores no ha hecho sino avivar un resentimiento en auge y, como tan elocuentemente señalaron los comités de apoyo a los detenidos, “comprender la lógica en juego no nos apacigua. Solo nos enfurece más… Se celebrarán reuniones públicas para que la cuestión de saber cómo reaccionar ante la situación que se nos impone pueda plantearse en todas partes. No hay nueve personas que salvar, sino un orden que derribar”. En Norteamérica, la reacción desmesurada del Estado francés despertó pronto el interés de anarquistas y académicos; posteriormente el libro obtuvo un atractivo de masas después de que el comentarista conservador Glenn Beck hiciera una reseña emocional.
Algunos podrían querer descartarlo como una interpretación vulgar o extrema de Foucault, deformada para fines altamente politizados. Este artículo cuestiona esa posición. En particular, mediante la clarificación de las influencias teóricas de La insurrección que viene, cuestiono la recepción actual de las recientemente publicadas lecciones de Foucault en el Collège de France. Sostengo que Foucault ha sido domesticado por muchos académicos, especialmente por la literatura sobre gubernamentalidad, cuya repetición acrítica de historias del Estado omite intencionalmente la insurrección. Textos como La insurrección que viene son, por tanto, no solo la extensión de un lado oculto de la propia obra de Foucault, sino que también plantean un desafío productivo a la lectura excesivamente segura de Foucault que domina en la academia estadounidense.
Resucitando la olvidada guerra social de Foucault
El prólogo del argumento que presento en este trabajo comienza con la muerte prematura de Foucault. Su desafortunado fallecimiento dejó muchas preguntas abiertas, especialmente dada la trayectoria incierta de su obra tardía. Uno de los puntos de interés creciente ha sido el concepto de biopoder, a pesar de ocupar solo unas pocas páginas en Historia de la sexualidad, volumen 1. Cuando quedó claro que las lecciones que Foucault impartió en el Collège de France constituían una excepción a su prohibición de publicaciones póstumas —pues copias públicas y piratas habían circulado durante años—, los estudiosos se lanzaron con entusiasmo a trabajar sobre el material de los largos ocho años que separan el primer y el segundo volumen de Historia de la sexualidad.
La primera de las lecciones publicadas que tuvo un impacto importante fue la serie de 1975-76 titulada Hay que defender la sociedad, pues ya existía una considerable bibliografía que utilizaba dos conferencias de Hay que defender la sociedad que habían sido traducidas y publicadas en la antología de 1980 Poder/Saber. Hay que defender la sociedad marca un desplazamiento desde los sujetos modernos del poder —desviados y pacientes psiquiátricos— hacia un enfoque en las relaciones de poder presentes más generalmente en toda la sociedad. Los estudiosos se entusiasmaron especialmente con dos aspectos de esas lecciones: primero, la ampliación de la demostración genealógica de la cual Poder/saber solo había ofrecido un atisbo más de veinte años antes; y segundo, un mayor nivel de detalle en la descripción del surgimiento y la función del biopoder, específicamente en relación con el poder disciplinario. Ambos puntos son meros aspectos laterales frente al foco explícito de esas lecciones, sin embargo, que era poner a prueba la proposición: «¿proporciona la guerra una rejilla de inteligibilidad útil para comprender el análisis social y las relaciones de poder?». El silencio general respecto a las implicaciones radicales de la guerra como rejilla de inteligibilidad sirve de base al argumento de este artículo.
Una manera de describir la contribución de Hay que defender la sociedad al estudio genealógico es decir que muestra un ejemplo específico de genealogía en uso: la re-movilización de saberes previamente marginados con el fin de perturbar el presente. La genealogía saca a la superficie saberes, recoge armas descartadas y las utiliza para atacar los efectos de poder de las instituciones y del discurso científico. En lugar de tratar de disipar la autoridad con un contrapoder, utilizan saberes ya deslegitimados para bajar el orden establecido “al mismo nivel”. Como señala Foucault:
“las genealogías no son, por tanto, retornos positivistas a una forma de ciencia más atenta o más precisa. Las genealogías son, muy específicamente, anticiencias. No es que reclamen el derecho lírico a la ignorancia, ni que rechacen el saber, ni que invoquen o celebren alguna experiencia inmediata aún no capturada por el conocimiento… Se trata de la insurrección de los saberes.” (9)
La mayoría de los practicantes de la genealogía se concentran en las lecciones de Hay que defender la sociedad porque aportan más detalle a lo que Foucault consideraría conocimiento subyugado (saberes enterrados y descalificados). Lo que se pasa por alto es el sentido limitado y literal en el que él describe la genealogía de SMBD como genealogía insurreccional. Y aunque la frase “insurrección de los saberes subyugados” se ha multiplicado desde su aparición inicial en la traducción de 1980 de las dos primeras lecciones, ha perdido su relación con la guerra social porque se la leyó originalmente fuera de contexto.
Ahora que se ha traducido la serie completa de Hay que defender la sociedad, el uso foucaultiano de “genealogía insurreccional” resulta claro. No se refiere a una metaforización de la insurrección (como mera resistencia a la hegemonía o a la dominación) ni siquiera a la insurrección como heurística general, sino a la insurrección como un conjunto específico de prácticas materiales para las cuales la guerra social es el mejor modelo disponible. El contexto propio de esta serie de lecciones mantiene ese enfoque exclusivo: genealogías insurreccionales de saberes que produjeron convulsiones que desembocaron en guerras sangrientas, contrarrevoluciones violentas y las brutales maquinaciones del Estado nazi.
Situado en el arco más amplio de la trayectoria de Foucault, el giro hacia la guerra social como modelo del poder no es reemplazado, sino complementado por la gubernamentalidad. Es primero en Vigilar y castigar cuando Foucault sugiere estudiar el poder como la microfísica de una “batalla perpetua” entre las instituciones de encierro y las personas que retienen cautivas, una perspectiva que mira a los “puntos de confrontación, focos de inestabilidad, cada uno de los cuales encierra su propio riesgo de conflicto, de luchas, de, al menos, una inversión temporal de las relaciones de poder” (26-27). Para demostrar este punto, invierte la célebre máxima de Clausewitz “la guerra es la continuación de la política por otros medios” argumentando que el orden de la sociedad y de la política debe más a las instituciones y a la ciencia militar que al contrato social o los derechos (168-69). Luego, en Historia de la sexualidad, volumen 1, Foucault señala que usar la guerra como modelo no es la única manera de considerar el poder, pero que debería elegirse por su capacidad para producir un cierto tipo de intervención estratégica:
“¿Deberíamos entonces dar la vuelta a la expresión y decir que la política es la guerra continuada por otros medios? Si aún queremos mantener una separación entre guerra y política, quizá deberíamos postular que esta multiplicidad de relaciones de fuerza puede codificarse —en parte pero nunca totalmente— bien en la forma de ‘guerra’, bien en la forma de ‘política’; lo cual implicaría dos estrategias distintas (pero una siempre susceptible de convertirse en la otra) para integrar estas relaciones de fuerza desequilibradas, heterogéneas, inestables y tensas” (93).
En otras palabras, la codificación como guerra es el modelo de guerra social de Hay que defender la sociedad y la codificación como política es el estudio de la gubernamentalidad. Obsérvese que Foucault es explícito: estas dos codificaciones son complementarias, no mutuamente excluyentes.
El año siguiente de lecciones de Foucault, Seguridad, territorio, población, es una exposición sobre la gubernamentalidad. En lugar de seguir el modelo de la guerra social, Foucault lo reemplaza completamente por el modelo de la gubernamentalidad. Tomando “el punto de vista del poder” como punto de partida del análisis, Foucault describe la producción del dispositif de la gubernamentalidad a través de su sinuoso recorrido desde el arte de gobernar como “conducción de conductas”, pasando por el “Estado de policía”, hasta la “forma frugal de gobierno” que establece las cuatro características de la razón de Estado moderna: naturalidad, una lógica interna, la población como objetivo y el concepto de libertad.
Si ponemos lado a lado el análisis de la guerra social y el de la gubernamentalidad, vemos que el análisis foucaultiano de cada lado del par guerra‑política produce efectos completamente diferentes. Además, cada rejilla de inteligibilidad tiene su propia forma de genealogía. El modelo de la guerra social hace visibles un conjunto de herramientas político‑históricas que pueden removilizarse como armas para desestabilizar efectos de poder. Y, según Foucault en Hay que defender la sociedad, proporciona al menos cuatro conjuntos distintos de técnicas para combatir la dominación: primero, cuestiona el vínculo entre verdad y paz/neutralidad; segundo, valora la explicación desde la perspectiva de los derrotados de abajo en lugar de la de los vencedores de arriba; tercero, es un proyecto radicalmente histórico impulsado por “redescubrir la sangre que se ha secado en los códigos”; y cuarto, es el primer discurso en el que la verdad funciona exclusivamente como arma (52-59). Alternativamente, las genealogías de la gubernamentalidad revelan el carácter frágil, temporal y contingente del gobierno, pero son menos claras en cuanto a un proyecto positivo. Y aunque esta genealogía proporciona la base para comprender las transformaciones históricas y los cambios lógicos necesarios para la emergencia del liberalismo moderno y la gubernamentalidad, no proporciona herramientas insurreccionales. Si acaso, sugiere cómo la política gubernamental como modelo de poder encubre y sepulta la historia de las luchas que el modelo de guerra social hace visible. Dado que la bibliografía actual se ha centrado de forma tan intensa en la gubernamentalidad, parece evidente que la guerra social merece una consideración mayor.
Entra La insurrección que viene
Entonces, ¿cuál es un ejemplo de genealogía insurreccional inspirada en la obra de Foucault? La insurrección que viene. La primera parte del texto critica centros de poder dispersos característicos de la sociedad contemporánea. Dos de las problemáticas abordadas en esta sección tienen una fuerte inflexión foucaultiana: la subjetivación y los efectos disciplinarios del trabajo. Las últimas secciones ofrecen instrucciones explícitas para una insurrección por venir; toman claramente el modelo de la guerra social como base de análisis.
Sin embargo, sería injusto dejar que La insurrección que viene se lleve todo el crédito. La insurrección que viene es uno entre varios textos firmados por el Comité Invisible, un grupo escindido de la revista francesa Tiqqun. Tiqqun fue un proyecto que surgió de un activismo político inspirado en el autonomismo en Francia, en el movimiento de los desempleados del invierno de 1997-98 (le mouvement des chômeurs), y se lanzó para producir trabajos teóricos para una formación imaginaria que llaman el Partido Invisible. Una de las problemáticas centrales de Tiqqun es la crisis de las singularidades, ilustrada entre otras cosas por su enfoque, inspirado en Agamben, en las “singularidades cualsea” como componente crucial de la condición contemporánea. El experimento Tiqqun llevó a la producción de varios textos y dos números completos de la revista, publicados en 1999 y 2001. A finales de 2001, Tiqqun estalló bajo la presión del conflicto y sus partes salieron despedidas en distintas direcciones. El pensamiento de Tiqqun se diseminó: encontró hogares en la comunidad rural de Tarnac y en el gélido corazón de la metrópolis; apareció en la película de Bernadette Corporation Get Rid of Yourself y en la obra de la artista de ready‑mades Claire Fontaine; y se volvió imperceptible en zonas de opacidad y agujeros negros.
La insurrección que viene pretende ser más una provocación que una contribución densamente teórica al estudio de la insurrección. Quizá sea mejor entenderlo como una articulación específica del concepto de guerra civil desarrollado en Tiqqun 2. Hay una superposición sustancial entre la “guerra civil” de Tiqqun y la “guerra social” de Foucault. Ambas están ligadas a impulsos mítico‑religiosos: Tiqqun conecta con la genealogía foucaultiana de la insurrección bíblica en Hay que defender la sociedad mediante un mesianismo benjaminiano. Ambas historizan sus disputas, cuestionando al Estado moderno como forma contingente. Ambas explican la guerra desde abajo, mientras que la paz se entiende como la perpetuación de la pacificación. Y ambas desafían la verdad de la paz, situando a los sujetos hablantes como atrapados en una guerra a todo o nada por visiones mutuamente excluyentes de lo social.
Existen importantes puntos de diferenciación entre la guerra civil de Tiqqun y la guerra social de Foucault. No cabe duda de que algunas formulaciones de Tiqqun son foucaultianas, pero también recogen una red más amplia de referencias que comparten con Giorgio Agamben. Lo más importante es que el concepto de guerra civil de Tiqqun tiene un carácter profundamente ontológico, nutriéndose de Spinoza, Lucrecio y Wittgenstein, lo que es radicalmente distinto del sistema de Foucault impulsado por la epistemología, que mantiene una ontología mínima. Una referencia clave para Tiqqun que no comparte con Foucault es la guerra civil virtual de Debord, desarrollada en sus Comentarios sobre la sociedad del espectáculo. En este ensayo Debord considera tanto los ejemplos estándar de guerras civiles revolucionarias (España, la Revolución Francesa, la Rusia soviética y Mayo del 68) como otros menos señalados: la revolución no actualizada en Italia y el estado de terror y dominación económica que acompaña a la economía de guerra. Otra referencia es la teología política de Schmitt, que proporciona la composición y estrategia que resultan del encuentro entre cuerpos en términos de amigo, enemigo y partisano.
Varias corrientes comparten el modelo de guerra civil para diagnosticar el momento actual. El capitalismo es crisis, el gobierno es la gestión de crisis, lo social es un desierto y la política se funda en un universalismo de centro comercial. Pero hay desacuerdo sobre la respuesta adecuada, un problema que influyó en la escisión de Tiqqun en 2001. El riesgo es que solo se actualicen nuevas formas de estar juntos mediante una mentalidad de asedio. Así, la pregunta última podría ser: ¿qué forma de conflicto debería surgir de la condición de guerra civil? Claire Fontaine recurrió al arte como forma de huelga humana que desfamiliariza lo cotidiano. El Comité Invisible se desplazó al campo francés en un retorno a la tierra y a la autonomía autosuficiente frente a la metrópolis. Y a mayor distancia, en Estados Unidos, los llamados anarquistas insurreccionalistas y comunistas de izquierda abogan por desplegar plenamente la guerra social, por intensificar un creciente sentido de ingobernabilidad mediante el pequeño delito y el ataque.
Tiqqun produjo un breve texto que exploraba de forma sucinta su estrategia de rearticulación ontológica, retomando la pregunta de Lenin “¿qué hacer?”, abandonando lo que consideraban un nihilismo voluntarista. Para ellos, la verdadera pregunta es la ética y subjetivista “¿cómo hacer?”. Lo que sigue son dos líneas de ataque coproductivas: el proceso composicional de comunización y la huelga humana dessubjetivante. El texto de Tiqqun “Vivir y luchar” define la base empírica de esta problemática, advirtiendo contra los peligros de rendirse y formar un gueto o de someterse al impulso suicida de convertirse en un ejército como la Fracción del Ejército Rojo o las Brigadas Rojas. Pero en ningún lugar se recoge de forma tan elocuente como en el texto del Comité Invisible El llamado: “Por un lado, queremos vivir el comunismo; y, por otro, extender la anarquía” (61).
La comunización es una forma de comunismo vivido fundada en el imperativo “comunismo ahora o nunca”. En lugar de pensar el comunismo como una forma social para la que hay que prepararse, se lo concibe como una posibilidad contingente en todo momento. De un lado está el comunismo, un estar‑juntos de cuerpos; del otro, lo social, un desierto de subjetividades proletarizadas y alienadas que, mediante la dessocialización, han perdido la capacidad de conectarse entre sí. La comunización se formó como una reconsideración post‑68 de las categorías marxianas clásicas de sujeto y revolución, reflejada en los textos de Gilles Dauvé y Théorie Communiste. El Comité Invisible, sin embargo, quiere marcar una ruptura explícita con el marxismo de otras teorías de comunización. En El llamado argumentan que “el comunismo no es un sistema político o económico. El comunismo no necesita a Marx. Al comunismo no le importa un carajo la URSS” (62). Más bien, la comunización trabaja para construir afinidades y mundos compartidos a través del ataque. Una de esas formas de ataque es la huelga humana.
La huelga humana es el apartarse que bloquea las máquinas de subjetivación. Es similar, en su formulación, a la negativa autonomista al trabajo. La negativa al trabajo no se entiende como un rechazo literal a trabajar, sino como la negativa a la relación salarial y a los valores que implica. En su rechazo, impugna ambos aspectos de la relación de trabajo: primero, la forma en que el cuerpo y el tiempo del trabajador se abstraen en la forma de fuerza de trabajo; y segundo, el robo del cuerpo y del poder del trabajador en términos de plusvalía. La huelga humana es similar a la negativa al trabajo, pero es una negativa al proceso de subjetivación propio de lo social. Además de que la categoría de huelga humana es más amplia que la negativa obrerista al trabajo, implica también un tercer movimiento: la movilización del afecto. Una presentación reciente de Claire Fontaine resucitó la investigación de Michelle Perrot sobre la huelga en el siglo XIX. Perrot comentaba el nacimiento de la “huelga sentimental” en el año 1890, que sigue la trayectoria de la negativa al trabajo: “los huelguistas no daban ninguna razón para interrumpir el trabajo… solo que querían hacer lo mismo que los otros”. Lo que Claire Fontaine quiere enfatizar es la circulación de afecto que emerge de esta forma de huelga, algo captado de manera singular por el concepto de huelga humana. Perrot describe la transformación de Amandine Vernet: “nunca se había hecho notar antes del 14 de mayo, cuando empezó a leer un discurso escrito en una reunión de 5000 personas en el bosque de Robiac. Al día siguiente volvió a hablar y en los días siguientes, envalentonada por su éxito, pronunció discursos violentos y conmovedores. Tenía el talento de hacer llorar a parte de su audiencia”. Así, aunque proponen una antropología negativa, por la cual lo humano es retirado poco a poco de las garras de la subjetivación, lo que queda es la forma colectiva del poder: el afecto.
En resumen, la insurrección no es un callejón sin salida, sino el camino a seguir. El desafío actual consiste en plantear vías de indagación fructíferas que mantengan a raya al Estado mediante la insurrección, en lugar de cultivar la pericia en los asuntos cotidianos del arte de gobernar.
Andrew Culp
Trabajos citados
Collective Statement of the Delegates from Nearly 30 “Tarnac 9ʺ″ Support Committees Who Met in Limoges, Belgium, «An Order to Bring Down», March 2009, http:// tarnac9.wordpress.com/2009/05/14/an-order-to-bring-down/
Agamben, Giorgio:
State of Exception, trans Kevin Attell, University of Chicago Press: 2005
Means Without End, trans Vincento Binetti and Cesare Casarino, University of Minnesota Press: 2000
Cunningham, John:
“Invisible Politics: An Introduction to Contemporary Communisation”, Mute, Mag, September 2009, http://www.metamute.org
Deleuze, Gilles and Felix Guattari:
A Thousand Plateaus, trans Brian Massumi, University of Minnesota Press: 1987
Eribon, Didier:
Michel Foucault, trans. Betsy Wing, Harvard University Press: 1992
Fontaine, Claire:
Ready-Made Artist and Human Strike: A few Clarifications, http://www.clairefontaine.ws “Human Strike and the Rise of Visual Fascism”, Presentation at the Descent to Revolution Exhibition curated by James Voorhies and the Institute of Public Culture, Columbus OH, October 28, 2009.
Foucault, Michel:
Society Must Be Defended, trans. David Macey, Picardor: 2003 Security, Territory, Population, trans. Graham Burchell, Picardor: 2007 Birth of Biopolitics, trans. Graham Burchell, Picador: 2008
Discipline and Punish, trans. Alan Sheridan, Vintage: 1977
History of Sexuality, Volume 1, trans. Robert Hurley, Vintage: 1990 (English original 1978)
Power/Knowledge, trans. Colin Gordon, Leo Marshall, John Mepham, Kate Soper, Pantheon: 1980
Halperin, David:
Saint Foucault: Towards a Gay Hagiography, Oxford University Press: 1997
Institute for Experimental Freedom:
“Social Justice or Social War?”, presented by Liam Sionnach at The Ohio State University, November 2009
Invisible Committee:
The Call, trans. anonymous, US Committee to Support the Tarnac 9: 2004 The Coming Insurrection, trans. anonymous, Semiotext(e): 2009
Perrot, Michelle
Les ouvriers en grève, France 1871-1890, Mouton: 1974, p.99-100, trans. Fulvia Carnevale, presented by Claire Fontaine at the Descent to Revolution exhibition curated by James Voorhies and the Bureau for Public Culture, Columbus OH, October 2009
Tiqqun:
“How is it to be done?” in Introduction to Civil War, trans. Alexander Galloway and Jason E. Smith, Semiotext(e): 2010
Introduction to Civil War, trans. Alexander Galloway and Jason E. Smith, Semiotext(e): 2010
“Living-and-wrestling”, in Tiqqun 2, trans. anonymous, zinelibrary.info Tiqqun, independent: 1999.
Podéis explicarnos en qué ciudad se ubica el colectivo Libertatia y cuáles son sus características.
El «Colectivo por el comunismo libertario, Libertatia», tomó su nombre de la ocupación que hasta hace poco albergaba la okupación Libertatia, desalojada por las fuerzas de la policía griega el 28 de agosto de 2024 y nuevamente el 25 de septiembre de 2024 tras su dinámica reokupación.
Se encuentra y opera en Tesalónica, la segunda ciudad más grande de Grecia. Tesalónica es una ciudad con una gran y duradera actividad del movimiento por parte de grupos, formaciones y personas del ámbito anarquista y antiautoritario. Algunos ejemplos de estas acciones son las asambleas y las acciones en diversos ámbitos sociales, principalmente el estudiantil (aproximadamente el 10 % de la población de la ciudad está compuesta por estudiantes), pero también en otros ámbitos como el de clases/laboral o la lucha contra el patriarcado, las frecuentes okupaciones de edificios o espacios públicos como medio de organización y escalada de la lucha (por ejemplo, okupaciones de Facultades, Centro Obrero de Tesalónica etc.), la organización de marchas por una gran variedad de cuestiones contra la opresión de la base social, etc. Una ciudad que alcanza el millón de habitantes es sin duda diversa y está compuesta por muchas culturas diferentes, pero podríamos decir que la cultura libertaria ocupa una parte importante de ella. Es un hecho que en los últimos años el movimiento se encuentra en declive, una situación a la que ha contribuido en gran medida la represión, tanto en las calles como con medidas como el desalojo de okupas, la privatización de las universidades o la represión de la presencia en los espacios públicos, junto con un mayor conservadurismo del cuerpo social.
¿Cómo y cuándo surgió Libertatia? ¿Seguís utilizando el mismo nombre o dejasteis de hacerlo cuando acabó la okupación?
Todo comenzó en 2008, con la okupación de un terreno que incluía dos edificios neoclásicos (abandonados durante décadas) en la parte este de la ciudad. Durante todo este tiempo, ha habido varios modelos de funcionamiento del espacio. El inicial era que la okupación tuviera una asamblea política que funcionara al mismo tiempo como colectivo, algo bastante habitual en aquella época. Es decir, todas las cuestiones relacionadas con la okupación, tanto a nivel práctico como político, se resolvían en la misma asamblea. Con el paso de los años, evidentemente ha habido diferentes modelos e ideas sobre el funcionamiento y las características políticas de la okupación, lo que ha dado lugar a una tendencia a apoyar el anarquismo y el comunismo libertario con una orientación organizativa. En los últimos diez años, consideramos importante destacar el carácter de la asamblea como colectivo político, por lo que añadimos el título de Colectivo para el comunismo libertario para resaltar su carácter político.
Tras el incendio provocado en 2018, cambiamos significativamente el modelo, creando una asamblea administrativa independiente que se ocupaba exclusivamente del funcionamiento de la okupación y del proyecto de reconstrucción, así como de cuestiones de solidaridad con otras estructuras okupadas. En la asamblea administrativa participaban todos los grupos que había en el espacio, pero también personas que querían apoyar el proyecto, es decir, era una asamblea más abierta que incluía y coordinaba a todas las personas que participaban en la okupación. Al mismo tiempo, existía también el colectivo político («Colectivo por el comunismo libertario, Libertatia») con acción en un amplio espectro de cuestiones, que podemos caracterizar como un grupo de afinidad más abierto. Consideramos importante mantener el nombre del colectivo por razones históricas y de continuidad política.
Tras el segundo desalojo de la okupa Libertatia en septiembre de 2024, las estructuras y las personas que formaban parte de la okupación y participaban en la asamblea administrativa (grupo de biblioteca, grupo artístico denominado «red de artistas», colectividad política) se quedaron sin hogar, lo que cambió en abril de 2025, cuando comenzó a funcionar el local libertario Victoire, con el objetivo de albergar a todas estas estructuras y grupos y crear aún más.
El nombre proviene del barco que llegó a la legendaria comunidad pirata de Libertatia o Libertalia, según el libro Los piratas de la utopía, por lo que tiene un carácter claramente simbólico para nosotros. Además, se encuentra en el mismo barrio (a dos manzanas del espacio okupado), lo cual era bastante importante para nosotros, ya que no queríamos perder las relaciones con el barrio y la presencia política que habíamos consolidado allí durante todos los años anteriores. En este momento, en el local se encuentran activos el «Colectivo por el comunismo libertario, Libertatia», la asamblea abierta en defensa de la okupación, cuya principal línea de acción es la campaña # ReclaimLibertatia, la Asamblea Libertaria para la Organización de Clase en la Base (ESTOV), una formación de clase que intenta contribuir a la presencia libertaria en los lugares de trabajo, la red de artistas, el grupo de la biblioteca, y pronto se intentará crear un grupo para la educación libertaria. Todos estos grupos se coordinan a través de una asamblea administrativa, que es de carácter público, es decir, abierta a todo el mundo para que pueda aportar ideas, propuestas, reflexiones, etc.
¿Qué actividades principales desarrollasteis en la okupación antes del incendio provocado por grupos neonazis en 2018?
Como estamos hablando de un período de aproximadamente diez años, hubo una gran cantidad de actividades durante todos esos años. El principal factor de acción fue la propia asamblea política de la okupación (que posteriormente se transformó en un colectivo político, como hemos mencionado anteriormente). Su acción abarcaba una amplia gama de temas, como la explotación social y de clase, la lucha antifascista, la autogestión, la contribución al esfuerzo de mejora organizativa del movimiento libertario, la presencia en acontecimientos relacionados con la escena política central, la lucha contra el patriarcado, etc., pero también la realización de eventos políticos y culturales, entre los que sin duda destacan las estructuras de auto-formación.
Además, durante este periodo, un grupo antifascista (2011-2014) ha estado activo en la okupación, siendo el antifascismo uno de los ejes fundamentales de la acción de los miembros de la okupación, principalmente a nivel de barrio, pero también en toda la ciudad. Por esta razón, la okupación ha sido blanco de ataques por parte de grupos fascistas y neonazis y ha sufrido otros ataques en el pasado. Algo igualmente importante que podemos mencionar aquí es el alojamiento de familias de inmigrantes y refugiados durante la gran crisis migratoria de 2015, especialmente tras el desalojo de la okupación de inmigrantes y refugiados del Orfanotrofio en el verano de 2016 por parte del gobierno de SYRIZA (partido socialdemócrata).
Por último, de vez en cuando había grupos artísticos y cinematográficos que funcionaban en la okupación, y también había una asamblea administrativa que se ocupaba principalmente de los asuntos de la vida dentro de la okupación, pero también de coordinar los distintos grupos que había.
¿Qué acciones fueron prioritarias en vuestra actividad a raíz del incendio?
En primer lugar, consideramos importante enviar un mensaje simbólico en la lucha contra el fascismo y el nacionalismo. Era importante que, en un momento de exaltación nacionalista, las fuerzas de la lucha siguieran en la calle contra la movilización nacionalista. Ya desde las primeras semanas decidimos anunciar nuestra intención de reconstruir el edificio destruido por el incendio, comenzando por la renovación de un segundo edificio que se encuentra en el mismo terreno, pero que llevaba años sin utilizarse y tenía problemas importantes. Al mismo tiempo, se creó una asamblea de solidaridad que comenzó a ocuparse de toda la lucha en defensa, empezando por pequeñas acciones de información y apoyo económico. La primera acción importante fue la organización de una marcha balcánica de solidaridad, que transmitiría un mensaje internacionalista de solidaridad contra el nacionalismo, pero que también mostraría la solidaridad con la okupa Libertatia, por lo que se llevó a cabo en Tesalónica en marzo de 2018 con la participación de unas 4.000 personas (de Grecia y los Balcanes). En general, en lo que respecta al aspecto político, para nosotros era importante que la gente siguiera en la calle contra el paroxismo nacionalista y se enviara un mensaje claro, tanto a nivel simbólico como político, contra la amenaza fascista, pero también de apoyo a las estructuras que estaban siendo atacadas por el Estado, el capital y el fascismo.
Sin embargo, además del aspecto político, había una parte técnica importante que debía cubrirse y todo debía hacerse con cuidado y correctamente, para no poner en peligro a nadie. Así que consultamos a algunos compañeros ingenieros y técnicos sobre cómo debíamos proceder y, poco a poco, se empezaron a realizar los primeros trabajos, que consistían principalmente en la limpieza y la retirada de toneladas de escombros provocados por el incendio. Sin embargo, como dijo una vez Durruti, y es una frase que utilizamos para la campaña de reconstrucción: «las ruinas no nos dan miedo».
En qué consiste la campaña (#ReclaimLibertatia) y cómo pensáis afrontar los juicios pendientes
La campaña #ReclaimLibertatia nació en el seno de la Asamblea Abierta en Defensa de la Okupación Libertatia unos meses después de su desalojo. Su objetivo principal es dar a conocer lo más posible el caso de Libertatia al movimiento y a la sociedad en general, con acciones que destaquen la lucha que ha llevado a cabo la okupación hasta ahora, pero también la que llevará a cabo en el futuro. Además, el objetivo de la campaña es llamar a la gente solidaria a apoyar la lucha por su defensa, así como a todas aquellas personas que durante tantos años han contribuido activamente a su reconstrucción y defensa, a que vuelvan a ponerse de su lado. Después de todo, el objetivo final es la recuperación de Libertatia, y si algo ha demostrado la historia es que la formación de colectivos y la autoorganización son herramientas importantes contra las maniobras del Estado. En cuanto a los juicios, en este momento hay tres procesos judiciales pendientes contra la okupación de Libertatia, con un total de 26 acusados, por tres redadas policiales diferentes, dos de las cuales terminaron con el desalojo de la okupación. Dos de los tres procesos apuntan claramente a reprimir la lucha por la reconstrucción, ya que la irrupción de la policía y las detenciones se produjeron mientras se trabajaba en el edificio, mientras que la tercera acusación apunta, por un lado, a detener la lucha por la reconstrucción y, por otro lado, a la intimidación y el castigo de quienes luchan contra el Estado y la represión. En cuanto a los cargos que enfrentamos en los tres tribunales, podemos decir que se trata de expedientes judiciales fiascos, ya que nuestros compañeros y compañeras están acusados/as de intervención ilegal en un edificio protegido, es decir, aquellos que cuidan y construyen la okupación están acusados de su destrucción. Desde la primera incursión de la policía griega en Libertatia, el tribunal que se constituyó, con una acusación similar, absolvió a los compañeros. Una vez más, y con la cabeza bien alta, defenderemos la lucha por la reconstrucción y la defensa de la okupación como anarquistas, porque es una lucha moral y justa, hasta la victoria.
¿Qué medios de difusión utilizáis para vuestras actividades (web, redes, etc.)?
Los medios que usamos para difundir nuestras acciones son, en gran parte, internet, ya sean redes sociales como Facebook e Instagram o sitios web como Indymedia y Kinimatórama (el diario del movimiento). Por supuesto, cualquier acción o comunicado que realicemos se publica en la página de la okupación. Una última forma de difundir/propagar nuestras acciones es, por supuesto, pegar carteles en las calles principales de la ciudad y de nuestro barrio, repartir folletos y colgar pancartas.
¿Cuáles son los objetivos que os planteáis con la revista Antípera?
El objetivo de la revista Antípera es, tal y como indica su subtítulo, constituir «una contribución anarquista al bando de los oprimidos». Consideramos muy importante la producción de discurso que acompaña a los movimientos, pero también la posibilidad de hablar de temas de actualidad, de cuestiones históricas o teóricas que nos preocupan, enriquecemos el discurso anarquista actual y tomamos posición sobre diversos aspectos de la actualidad, al tiempo que nos conectamos con los acontecimientos y otros movimientos del extranjero, con la historia del movimiento o con sus aspectos artísticos. Otro objetivo es, evidentemente, la expresión individual de los miembros del grupo, pero también la contribución de personas con las que mantenemos relaciones de compañerismo y algunas opiniones políticas comunes. Cabe mencionar que los textos que se publican en la revista tienen básicamente una orientación política común y una cultura libertaria más amplia, pero esto no significa que cada texto exprese la opinión de todos los miembros, especialmente los que llevan la firma personal.
Entendemos que vuestro colectivo es un espacio anarquista/libertario. Tenéis algún tipo de relación con otros colectivos anarquistas/libertarios de la ciudad o incluso de otros territorios?
El movimiento anarquista más amplio en Grecia se encuentra actualmente en una fase de gran introversión, fragmentación, hegemonías sin sentido y disputas constantes. Por eso creemos que es muy importante cultivar otra cultura basada en el respeto y la comprensión mutuos, la solidaridad y el compañerismo, según la ética anarquista clásica, que consideramos uno de los principios fundamentales de la actualidad.
Como dijimos antes, nuestro colectivo tiene una dirección organizativa y una identidad política concreta, por lo que colabora con colectivos de Tesalónica y otras ciudades que tienen características similares tanto a nivel callejero como a nivel de eventos. También es importante la colaboración que hemos tenido y seguimos teniendo en el tema de las okupaciones con otras estructuras de lucha okupadas. De hecho, recientemente hemos participado en dos importantes festivales libertarios que se celebraron en nuestra ciudad, la Feria Anarquista Balcánica del Libro (BAB), que tuvo lugar en mayo de 2025, y ahora, en septiembre, en la Feria Libertaria del Libro de Tesalónica, que se celebró por decimocuarta vez, en el que participamos con nuestra editorial, Nowa Kultura, que da sus primeros pasos con dos libros publicados en los últimos meses.
Además, en los últimos años (2017-2024), nuestro colectivo participó en la Organización Política Anarquista (APO), de la que nos retiramos en octubre de 2024. A pesar de las importantes discrepancias que surgieron en torno a una serie de cuestiones, para nosotros sigue siendo un reto importante la mejora organizativa del movimiento anarquista, tanto a nivel político como social/de clase. En Grecia no existe la cultura de las grandes organizaciones libertarias del extranjero y el movimiento anarquista contemporáneo surgió después de la dictadura de 1967-1974, por lo que existe un déficit organizativo permanente. Se intentó cubrir este vacío a principios de la década pasada y, sin duda, sigue siendo un tema pendiente hoy en día, en un período de intensa represión estatal a todos los niveles, fragmentación y confusión ideológica.
¿Cómo podríamos colaborar Libertatia/Antipera y Redes Libertarias? ¿Qué posibilidades podíamos poner en marcha?
Un elemento fundamental de la acción de nuestro grupo es, evidentemente, el internacionalismo. Consideramos que el primer paso es mantener un contacto constante con las acciones y el discurso de proyectos políticos afines en otros países, tanto a nivel puramente teórico como político. Al leer regularmente los artículos de su página, hemos visto muchas cosas interesantes que podrían traducirse para el público griego, ya sea a través de las columnas de Antipera o de nuestra nueva página web. Del mismo modo, nosotros también podemos traducir algunos textos del griego para que podáis ver y aprender más sobre el movimiento nacional, intercambiar experiencias, opiniones y reflexiones. Aunque se trata, en realidad, de una colaboración más a nivel de traducciones, lo consideramos bastante importante (y es algo que hacemos también con otros proyectos en todo el mundo), para que los movimientos locales se acerquen más, a pesar de las diferencias geográficas, lingüísticas u otras diferencias que los separan, reflexionen y se planteen cuestiones en común, aprendan e inspiren unos a otros.
Si queréis añadir algo más, adelante.
Queremos agradeceros esta entrevista, ya que consideramos muy importante que los luchadores y luchadoras de diferentes países y culturas intercambien opiniones y experiencias y se acerquen más entre sí. Nos encontramos en una época de auge nacionalista y preparación bélica y, como mínimo, el principio de la solidaridad internacionalista de los oprimidos y explotados sigue siendo más actual que nunca.
En este ensayo, buscamos reflexionar sobre los entrelazamientos entre transexualidad, anarquismo y crítica a la cisnormatividad. Lejos de basarnos en un supuesto esencialismo sobre «ser trans» o «ser anarquista», concentramos nuestro estudio en una crítica, trans y anarquista, a la patologización y marginalización de la transexualidad y a la naturalización de la cisgeneridad. Señalamos que las organizaciones trans se valen de estrategias políticas alineadas con principios anarquistas – tales como acción directa, autodeterminación, apoyo mutuo, violencia revolucionaria e indivisibilidad de la libertad –, y que los movimientos anarquistas comúnmente reproducen violencias racistas/sexistas, en desacuerdo con los fundamentos de solidaridad y negación de la autoridad. A pesar de tal postura contradictoria, defendemos que los conceptos anarquistas fundamentales se muestran necesarios en las luchas por la emancipación trans. Así, reforzamos la conceptualización del trans-anarquismo, a partir de la identificación del sesgo inherentemente libertario de los movimientos trans por despatologización de la transexualidad, desnaturalización de la cisgeneridad, combate a la opresión intelectual y oposición a la dominación del Estado y sus instituciones.
TRANS-ANARQUISMO COMO CRÍTICA A LA OPRESIÓN INTELECTUAL
Es el reconocimiento de una incomodidad, raramente designada como tal, lo que motiva la escritura de este ensayo. Es la incomodidad ante cierta postura, que precede al contenido y lo determina, lo que genera confort o desplazamiento. El desplazamiento que suscitamos gira en torno a la cisnormatividad[1] y sus atravesamientos en corporalidades trans y disidentes de género[2]. Por medio de la institucionalización de la cisnorma, ocurre la disciplinarización de la transexualidad, su histórico de patologización y sus revueltas ante la autoridad institucional.
En tal institucionalización, destacamos la operacionalización de la autoridad científica, bien señalada por Paul B. Preciado (2019) en su célebre discurso “Yo soy el monstruo que os habla”. En él, el autor invitó a un auditorio lleno de psicoanalistas a reconocer las atrocidades defendidas en psicoanálisis y psiquiatría sobre el tratamiento, o la clínica, de la transexualidad; condujo a una tradicional escuela francesa de psicoanálisis a reconocer las violencias institucionales que atraviesan cuerpos trans en sus posibilidades discursivas:
Yo, como un cuerpo trans, como un cuerpo no binario, al que ni la medicina, ni la ley, ni el psicoanálisis, ni la psiquiatría reconocen el derecho de hablar con conocimiento especializado sobre mi propia condición, ni la posibilidad de producir un discurso o una forma de conocimiento sobre mí mismo. (PRECIADO, 2019, s.p.)
Preciado enfrentó el conservadurismo psicoanalítico que aún comprende la transexualidad como rasgo narcisista, o como característica de la psicosis, o como expresión contemporánea de histeria. A pesar de oponerse a posturas de la ciencia moderna, el psicoanálisis se forja en el seno de la misma, de modo que reproduce muchos de sus discursos universalistas. Traemos el ejemplo de Preciado porque es justamente en esa posición discursiva en la que nos encontramos: al oponernos a las ‘verdades’ de la ciencia moderna, e identificar la construcción histórica de la monstruosidad, del ‘Otro’, Preciado invierte los roles – se comprende en el lugar de la figura patologizada por los manuales diagnósticos, y elabora una crítica a la modernidad y sus artimañas. El cuerpo diagnosticado, patologizado y silenciado se coloca en posición de enunciador, se autodetermina y reduce el diagnóstico a un agregado de palabras cuya relación de sentido denuncia su carácter [cis]normativo.
Así, la crítica de Preciado al psicoanálisis no se limita a un único campo de saber, sino que se amplía al saber biomédico legitimado por las universidades occidentalizadas (GROSFOGUEL, 2016), las referidas máquinas de producción de conocimiento de la modernidad. Tal saber biomédico institucionaliza una dicotomía entre sujeto-investigador y objeto-investigado, pautando una jerarquía de saberes; o, como define Santos (2007), una monocultura del saber.
“Yo soy el monstruo que os habla”, enunció Preciado, y aquí enunciamos: yo soy el monstruo que os escucha. Individuos trans tuvieron, durante la recurrente historia del diagnóstico ‘transexual’, que escuchar a sujetos cis, en su mayoría blancos y heterosexuales, en sus elaboraciones sobre la ‘verdad’ de la transexualidad. La cisgeneridad históricamente ocupa espacios donde se elaboran diagnósticos, categorizaciones clínicas sobre disidencias sexuales y de género, entre las cuales destacamos la transexualidad. Tal como Preciado, nos sentimos inclinados a ese lugar de monstruosidad, pues es esa posición la que la transexualidad, mientras categoría diagnóstica, ocupó y actualmente ocupa. Tal es el escenario ofrecido a cuerpos disidentes de género en la academia, y es por posicionarnos contra esa y cualquier otra forma de violencia institucional que adoptamos, como referencial teórico, el pensamiento político anarquista.
La ‘anarquía’ contraría el imaginario de que las sociedades exigen naturalmente un regimiento estatal que las organice. Todo Estado, independientemente de su configuración, opera por medio de la imposición de la autoridad. La preocupación primordial de cualquier organización gubernamental es la preservación de su soberanía. Contraponiéndonos a cualquier imposición de autoridad, cuestionamos el rol de instituciones que se vuelven, en determinados momentos, a grupos sociales marginalizados en cuanto a la disidencia de género – o, como consta en la undécima edición del Código Internacional de Enfermedades, a la ‘incongruencia de género’.
Así, por medio de un referencial teórico anarquista, demostramos la intersección entre el anarquismo y las críticas a la cisnormatividad, de modo a elaborar lo que comprendemos como trans-anarquismo.
Elis L. Herman (2015), en su artículo Tranarchism: transgender embodiment and destabilization of the state, estudia la literatura tranarquista, que serían estudios asociando transgeneridad con anarquía. Herman discrepa de una asociación esencialista entre ser trans y ser anarquista, argumentando que, para ello, sería necesaria una definición única de transgeneridad – algo inviable ante las plurales existencias trans. Con todo, hay que reconocer el carácter transgresor y disruptivo de la disidencia de género, así como de la histórica resistencia a las violencias del Estado. Como escribe Herman (2015, p. 78) “La persona no conforme al género ha tenido una rica historia de resistencia por a la opresión estatal”. Nuestra asociación de anarquía con transexualidad no se reduce a un esencialismo, pues parte de la identificación, en la materialidad de organizaciones trans y de saberes trans contrahegemónicos, de importantes principios anarquistas – tales como acción directa, autodeterminación, apoyo mutuo, defensa invariable de la libertad y oposición a la opresión intelectual.
En una crítica anarquista a la ciencia institucionalizada, tenemos que el señalamiento de la cisnormatividad, dentro o fuera de la academia, toca el núcleo del rechazo libertario a la opresión intelectual (BAKUNIN, 1975). Al adentrarnos en la academia y reconocernos como sujetos de investigación; al producir un saber que reconoce la cisgeneridad y la restricción, nos valemos inherentemente de un posicionamiento libertario, de disrupción de la norma. Elaboramos, entonces, el trans-anarquismo como una ampliación del alcance del saber libertario, como el reconocimiento de los movimientos trans que se posicionan contrariamente a toda forma de violencia institucional y la combaten cotidianamente.
Para conceptualizar trans-anarquismo, es importante que se comprenda nuestro objeto de crítica – a saber, el saber institucionalizado sobre transexualidad –, así como nuestra proposición – que se reconozca la naturalización de la cisgeneridad dentro del pensamiento anarquista, así como la actuación de movimientos trans autónomos en nuestro contexto histórico y territorial. Buscamos identificar una laguna en las teorizaciones anarquistas con relación a los saberes trans, y proponemos que tal laguna sea llenada por la elucidación de un trans-anarquismo.
LA DESIGNACIÓN INSTITUCIONALIZADA DE LA TRANSEXUALIDAD
Al inicio del siglo XX, innumerables sexólogos, psiquiatras y psicoanalistas europeos y norteamericanos adoptan los términos transexualismo, travestismo, transexualidad para referirse a expresiones de género no-cisgéneras. A partir de la década de los 60, se nombra el fenómeno transexual, es decir, una supuesta emergencia de cuadros diagnósticos de transexualidad. Colocados como objetos de estudio, individuos trans tenían sus narrativas reducidas a la “condición transexual”; sus angustias, sus sufrimientos psíquicos y demás conflictos serían atribuidos a la transexualidad. Criterios para el diagnóstico de la transexualidad, o para su categorización, se establecieron por medio de tales premisas.
En otro trabajo, presentamos una historicización de este conjunto de criterios diagnósticos (PFEIL & PFEIL, 2022b). La patologización de la transexualidad tuvo un recorrido bastante datado y localizado: en 1978, se funda, en EE.UU., la Harry Benjamin International Gender Dysphoria Association, responsable de publicar los Standards of Care (SOC). En 1980, la transexualidad es incluida en el Código Internacional de Enfermedades (CID), firmado por la Organización Mundial de la Salud (OMS) y actualmente en su undécima versión. En este mismo período, la transexualidad es incluida en el Manual Diagnóstico de Trastornos Mentales (DSM), firmado por la Asociación Americana de Psiquiatría (APA) y actualmente en su quinta versión. Hay diferencias entre los tres documentos: el SOC trata de cuestiones protocolares, defendiendo cirugías transgenitales como forma de tratamiento, así como procedimientos terapéuticos intensos; el CID-11 piensa la transexualidad como una incongruencia de género, contrastando con sus versiones anteriores, en que constaba el diagnóstico de ‘transexualismo’; el DSM-IV la aborda como un ‘Trastorno de Identidad de Género’ y trata de la identificación de la transexualidad en la infancia.
En su décima versión, el CID presentaba la transexualidad como el “deseo de vivir y ser aceptado como persona del sexo opuesto”. Ese deseo debería poseer datación. El individuo debería sentirlo por al menos dos años para, entonces, ser considerado verdaderamente trans. Actualmente, la definición no sufrió tantas modificaciones, pero la transexualidad dejó de ser un trastorno para ser una incongruencia. De todo modo, la disidencia de género, comprendida como incongruencia, continúa contrastando con una supuesta convergencia de género, es decir, aquello de lo que la disidencia está divergiendo.
Es interesante pensar que a la heterosexualidad, a la endonormatividad y a la cisgeneridad jamás se les atribuyó un lugar en el SOC, en el CID o en el DSM. Tales categorías no necesitan ser nombradas. Los códigos y manuales de medicina/psiquiatría producen la generificación en la medida en que estipulan qué cuerpos deben ser generificados, demarcados, y cuáles no necesitan ser mencionados, pues se camuflan como naturaleza. Los vínculos firmados entre sexo y naturaleza, heterosexualidad y función reproductiva, cisgeneridad – jamás mencionada o asumida – y biología serían tan solamente “un conjunto arbitrario de regulaciones inscritas en los cuerpos que aseguran la explotación material de un sexo sobre el otro” (PRECIADO, 2014, p. 26). Se naturaliza el cuerpo cisgénero y heterosexual, y las variaciones que de este derivan deben ser sometidas a la regulación institucional – comúnmente por medio de patologización. Se transforma el cuerpo contranormativo en aberración, en monstruosidad.
La designación monstruosa de la transexualidad puede ser percibida en ambulatorios trans. Aún que funcionen como dispositivos de acceso a la salud especializada, espacios coordinados exclusivamente por profesionales cisgéneros, sin participación dialógica con personas trans, reproducen invariablemente transfobias institucionales. El imaginario monstruoso de la transexualidad se reproduce en discursos médicos, siendo forzosamente impuesto a los pacientes: aquellos que no lo corroboran enfrentan impedimentos para ser aceptados en procesos transexualizadores; y aquellos que lo corroboran son acusados de reproducir las normas con las que desean romper. Los protocolos que rigen ambulatorios trans son tanto visibles como invisibles (BENTO, 2006); se expresan en burocracias y etapas evaluativas, de modo explícito, como también en miradas, comentarios sutiles, humillaciones y restricciones. Somos caracterizados como personas “[…] portadoras de un conjunto de indicadores comunes que las posicionan como transtornadas, independientemente de las variables históricas, culturales, sociales y económicas” (BENTO & PELÚCIO, 2012, p. 572).
De modo bastante frustrante, pero no imprevisible, tales espacios de salud se transforman en espejos de la cisnorma; ambulatorios trans se figuran como laboratorios de la cisgeneridad (PFEIL, 2019) – el transexual verdadero es aquel que refleja, en el máximo de instancias posible, lo que preconiza la cisnormatividad. El imaginario social desarrollado en torno a la transexualidad es de ambigüedad, al paso que el imaginario en torno a la cisgeneridad es de congruencia.
La caracterización mientras trastorno acompaña la historia de la transexualidad. De la misma forma, la no-nombración [não-nomeação] de la cisgeneridad acompaña su recorrido de naturalización. Se percibe, en ese escenario, una dinámica de nombración: ¿quién puede nombrar a quién? ¿Quién detenta el poder institucional, la autoridad científica y política, para nombrar?
Ese sujeto moderno se encarga de la autoridad de determinar a sí mismo como universal y de elaborar la figura del Otro, o, según Kilomba (2019), de la Alteridad. La Alteridad se inserta en la monstruosidad referida por Preciado. Podemos comprenderla como formada por la alterización, proceso observado por Toni Morrison (2019) en su obra El origen de los otros. Tal dinámica de nombración ocurre concomitantemente a una dinámica de no-nombrar. Siendo así, la conceptualización de la transexualidad en el CID-11 y el DSM-IV, manuales que corroboran institucionalmente discursos médicos fomentados hace tiempo por las universidades occidentalizadas, es respaldada por un imaginario social repleto de cultura, detentado en las manos de una blancura cisgénera y heterosexual. He aquí la traducción de norma en naturalización, acompañada por la producción de relaciones de poder institucionalizadas.
La academia que define qué es la transexualidad y la patologiza es la misma que se niega a reconocer el concepto de cisgeneridad – teniendo en vista que su emergencia se dio como iniciativa de despatologización, para anular el falaz antagonismo (PFEIL & PFEIL, 2022b) entre transexualidad y normalidad.
Marcan la nombración de ‘transexualidad’ y ‘cisgeneridad’ dos procesos históricos: la nombración del Otro por el sujeto universal, y la nombración del sujeto universal por el Otro (PFEIL; PFEIL, 2022a). Al paso en que la cisgeneridad nombra la transexualidad, sea mientras patología, rasgo perverso o comorbilidad delirante, la transexualidad, en contrapartida, se propone nombrar la cisgeneridad. Es algo que no ocurre mediante legitimación académica e institucional, sino mediante la revuelta de movimientos trans ante la patologización. Es en ese punto que identificamos nuestro sesgo libertario.
TRANS-ANARQUISMO COMO ESTRATEGIA EMANCIPATÓRIA
Para unos, el Estado es la representación del bien colectivo, del derecho universal, la cosa pública. La sumisión al Estado, la disposición de morir por él, significaría un acto sublime de devoción al colectivo, a la nación o a un ideal de “defensa de los valores”. La libertad de un individuo no dependería de la libertad de los otros, por el contrario – la libertad de los otros anularía la libertad de uno. El Estado sometería a su autoridad a los individuos de una sociedad para preservar su libertad y garantizarles seguridad. Esa perspectiva reproduce una idolatría al Estado, que De Moraes (2020b) nombra estadolatría: la incapacidad de concebir la vida sin el Estado, sin una instancia que nos gobierne. Con todo, como escribe De Moraes (2020a, p. 08), “todos los Estados funcionan a partir del derecho de matar”, incluyendo aquellos que adoptan un sistema de gobierno representativo, que se camufla detrás de la defensa de la democracia. La estadolatría, según el autor, se propagaría en las universidades occidentalizadas, consolidándose como una verdad no asumida – idolatramos el Estado, pero no lo sabemos.
El anarquista italiano Errico Malatesta comprendía que el anarquismo se sostiene fundamentalmente en la defensa de la libertad, impulsándonos a combatir todo lo que la restringe. Es anarquista aquel que se rebela contra la imposición de la autoridad – algo presente en el acto de autodeterminarse, como viven las personas trans. Para decirnos anarquistas, debemos unir la intolerancia frente a la opresión con “el amor por los hombres y con el deseo de que todos los demás tengan igual libertad” (MALATESTA, 2009, p. 7). La defensa de la abolición del Estado y del principio de autoridad está directamente ligada al hecho de que los anarquistas “son contra todas las formas de opresión de clase, sexual y racial, así como toda la manipulación política por parte del Estado” (ERVIN, 2015, p. 129), y se entienden favorables “de la amplia diversidad sexual, racial, cultural e intelectual, en vez de chauvinismo sexual, represión cultural, la censura y la opresión racial” (ERVIN, 2015, p. 147).
Nos corresponde realizar, todavía, un señalamiento sobre la cisnormatividad reproducida dentro de movimientos anarquistas. Anarquistas queer tejen críticas fuertes con relación a la reproducción de violencias de género dentro de ese campo práctico y teórico. Jeppesen & Nazar (2012) investigan las relaciones históricas entre anarcofeministas, anarcoqueers y el movimiento anarquista, y perciben tres movimientos: en el interior del anarquismo, feministas y queers desafían las normas de género vigentes y la reproducción de racismo, misoginia, transfobia; en el interior de grupos feministas y queer, denuncian la devoción al Estado, la estadolatría (DE MORAES, 2020a); en grupos antirracistas y anticoloniales, anarcofeministas y anarcoqueer comúnmente enfrentan discriminación. Así, las narrativas producidas por movimientos anarquistas feministas y queer experimentan una división – y menor diseminación – en relación con narrativas anarquistas cisnormativas, masculinas y blancas. Aún que no se pueda tratar del anarquismo como algo hegemónico, debemos asumir que, internamente a los movimientos anarquistas, se produce una hegemonía – de pensadores hombres, blancos, cisgéneros y heterosexuales que comúnmente reproducen normatividades y violencias racistas/sexistas. A despecho de su oposición vehemente a la autoridad del Estado y sus instituciones, se reproducen, en el seno de movimientos libertarios, dominaciones alineadas a la mantenimiento racista y patriarcal del Estado moderno. El anarquismo queer surge, entonces, en las décadas de los 60 y 70 como alternativa a ese direccionamiento contradictorio. En sus producciones artísticas y literarias, activistas del anarquismo queer señalan, entre otras cuestiones, para la consolidada narrativa histórica de la transexualidad.
Al identificar la historia de la transexualidad como forjada bajo miradas cisnormativas, por psiquiatras y sexólogos cisgéneros cuyas teorizaciones poseían aporte y legitimación institucional, queda nítida la relación entre los movimientos por despatologización y las críticas anarquistas al saber institucionalizado; entre la nombración de la cisgeneridad y la nombración de la violencia. No por acaso, es común que la reacción de académicos cisgéneros ante la nombración de la cisgeneridad sea como la reacción a una ofensa: negación, rebajamiento del concepto como ‘no científico’. Como mencionamos en otro trabajo (PFEIL & PFEIL, 2022a), esa reacción se asemeja a una recusa en abdicar de la universalidad, o de un aspecto naturalizado de sí. De la misma forma, al nombrar la estadolatría percibimos reacción similar, puesto que individuos estadólatras comúnmente se sienten ofendidos al tener su posición posicionada. A ese fenómeno, lo nombramos ofensa de la nombración (cf. PFEIL & PFEIL, 2022a).
La pretensión académica de producir un saber imparcial choca con las narrativas trans que ponen de manifiesto el sesgo de los diagnósticos que se elaboran sobre nosotros. Cabe, por tanto, una crítica anarquista a la ciencia institucionalizada. En su definición de qué es ser anarquista, Rocker se distancia de una utopía, del sueño de una realidad perfecta, y se acerca a la necesidad de buscar constantemente por la mejora de las condiciones de vida. Para él, el anarquista es “[…] una interpretación del pensamiento que se encuentra en constante progresión, que no se puede encerrar en cualquier círculo, a no ser que se quiera renunciar a él” (ROCKER, 2009, p. 4). De la misma forma, la producción de conocimiento no puede encerrarse en un círculo cerrado de individuos.
La ciencia universalista que forja la legitimidad de la autoridad gubernamental dirige el modo como personas trans son tratadas en ambulatorios y hospitales, en procesos transexualizadores, en tribunales y otras instancias. Si los gobernantes legitiman su posición de poder por medio de una legislación basada en sesgo científico, inferimos entonces que los profesionales de salud también legitiman su posición de poder por medio de un sesgo científico. La defensa anarquista de libertad es, así, contrariada, así como de igualdad – como escribe De Moraes (2020b, p. 68), “la plena libertad es incompatible con el racismo, la discriminación y la sociedad patriarcal, con el proyecto de la modernidad, con el capitalismo y la colonialidad”.
El sesgo científico legitima otras violencias institucionales, tales como las burocracias en procesos de rectificación de nombre y género, o operaciones policiales de caza a travestis. Hasta 2018, por ejemplo, para que un individuo trans brasileño rectificara nombre y género en sus documentos civiles, debería presentar legalmente informes psiquiátricos y psicológicos que atestaran su transexualidad. El Estado solamente reconocería como trans a los individuos encuadrados en los criterios de la patologización. Con relación a la violencia policial, tenemos la Operación Tarántula que, en 1987, se destinó a cazar travestis en las calles de São Paulo, bajo alegación de que estarían contribuyendo para la proliferación del VIH (CAVALCANTI et al., 2018). La utilización del crimen de “contagio venéreo de VIH” para acusar travestis y cazarlas demuestra el entrelazamiento entre la ciencia institucionalizada y el poder del Estado. O sea, lo que es verdadero para la ciencia también lo es para la legislación. Es a partir de la legitimación de ese saber falaz sobre transexualidad que demás instituciones gubernamentales se posicionan.
En ambos los escenarios citados, opera la Necrofilia Colonialista Outrocida (DE MORAES, 2020a) por medio del Estado y de sus instituciones. De Moraes conceptualiza la Necrofilia Colonialista Outrocida (NCO) en tres tiempos: necrofilia siendo el amor por la muerte; colonialista como herencia del colonialismo; y outrocida como el deseo por el aniquilamiento del ‘otro’ – que se designa por el cuerpo negro, indígena, trans, con discapacidad. La outremización (MORRISON, 2019) produce la Outridad (KILOMBA, 2019), siendo el outrocidio (DE MORAES, 2020a) la operacionalización del exterminio del otro. El objetivo de nombrar la cisgeneridad es exactamente escanar ese movimiento outrocida. Solamente el Otro posee un nombre: el trans, el negro, el indígena, la persona con discapacidad etc; solamente el Otro es marcado como alvo. El sujeto de la blancura y de la cisgeneridad, por otro lado, no es visto por las instituciones genocidas; no es transformado en alvo. Y si la NCO caracteriza, en la actualidad, el poder del Estado moderno, podemos afirmar que el Estado es inherentemente anti-trans, anti-negro, anti-indígena, anti-discapacidad, productor de Outridades y practicante de outrocidios.
La NCO sería, entonces, aquello que mueve el poder del Estado moderno: un anhelo colonial y, por tanto, racista y patriarcal, por la muerte del Otro. Es común condenar reacciones populares a la violencia del Estado como terroristas o prácticas criminales. Anarquistas comprenden el uso de la fuerza, todavia, por otro sesgo: “Queremos emplear la fuerza contra el gobierno porque éste nos tiene dominados por la fuerza” (MALATESTA, 2007, p. 56). La violencia revolucionaria es una forma de autodefensa contra las cotidianas investidas institucionales contra nuestros cuerpos, tal como ocurrió en las revueltas de la Cafetería Gene Compton (1966) y de StoneWall (1969) en Estados Unidos. Esas dos revueltas de personas disidentes de género contra fuerzas policiales desencadenaron innumerables movimientos trans revolucionarios alrededor del mundo. Si el Estado es la negación de la libertad, toda violencia que le es dirigida se constituye como autodefensa. He aquí la expresión de la violencia revolucionaria, organizada con base en acción directa y apoyo mutuo, y efectuada para garantizar la autodeterminación frente a la deslegitimación institucional.
En relación a corporalidades trans, la muerte social precede a la muerte física, en la medida en que el irreconocimiento de nuestras identidades, legitimado por el sesgo científico, desconsidera nuestras existencias. Somos aniquilados en la medida en que luchamos para existir, para ser y construir un lugar que no sea un no-lugar. Y esa lucha se pauta en acción directa – pues el Estado no se organiza de modo a reconocer nuestras existencias – y apoyo mutuo (KROPOTKIN, s.d.). Las tentativas de burlar ese mecanismo raramente son individuales; son perpassadas por redes de cooperación (PFEIL, 2020). La doble origen de la idea anarquista, según Kropotkin, se debruza en la crítica a la jerarquía y al autoritarismo, acompañada del elogio a organizaciones sociales y movimientos que nítidamente rechazan ambos los factores criticados.
Es en ese sentido que observamos la actuación del anarquismo queer, que denuncia la categorización de ciertas inclinaciones como normales (JEPPESEN & NAZAR, 2012). En la complejificación teórica de las vertientes anarquistas, organizaciones anarquistas crecieron mucho en virtud de movimentaciones de mujeres que, aunque comúnmente no se consideraran feministas, contribuyeron fuertemente tanto para el anarquismo como para las ideas radicales de emancipación femenina.
En encuentros anarquistas de la década de los 80 y posteriormente, hubo una diseminación de materiales asociados al pensamiento queer radical, alineados a la perspectiva política anarquista (JEPPESEN & NAZAR, 2012). Se percibe, así, que los movimientos de personas queer, trans y LGBTI+ de manera general surgen de fuera de los muros del Estado, fuera de instituciones, de aparatos gubernamentales coercitivos. Los dispositivos institucionales que actualmente se vuelven a personas trans, como, en Brasil, ambulatorios trans regidos por el Proceso Transexualizador, no operarían sin la presión de estos movimientos, y no se habrían mejorado, en el sentido de reproducir menos violencias institucionales, no fueran las denuncias colectivas de usuarios y activistas.
Nuestro direccionamiento libertario nos conduce a la confrontación del dominio del Estado, de las normatividades que restringen nuestras libertades, con la reivindicación continua de la autodeterminación. Pues que, como se ha escrito en otro trabajo (PFEIL, 2020), si la libertad de un pueblo es su capacidad de autogobernarse, la libertad de un cuerpo es su capacidad de autodeterminarse. La elaboración de trans-anarquismo no se trata, por tanto, de identificar algo como una esencia trans, o una esencia anárquica; se trata de identificar el aspecto anárquico de las estrategias de movimientos trans en confrontar el Estado – considerando que ser trans significa tener que enfrentarse con violencia del Estado y sus instituciones, en mayor o menor intensidad, invariablemente. Esa violencia institucional se traduce, en el escenario académico, en apagamiento histórico y exclusión; o en algo que Santos (2007) nombra como epistemicidio. En nuestro caso, se silencian narrativas trans sobre transexualidad, y se exaltan narrativas cisnormativas. Las consecuencias de eso se esparcen desde la elaboración de leyes antitrans hasta la demonización de cuerpos trans.
Comprendemos, así, que el sesgo científico respecto a la transexualidad produce silenciamiento. Los movimientos por la despatologización denuncian ese silenciamiento. No es de nuestro anhelo ‘pedir’ por libertad a sujetos incapaces de concederla y de comprenderla; sujetos enredados en la normatividad de tal forma que consideran amenazadora cualquier incidencia de desvío – “aquel que amarra es tan preso como aquel cuyos movimientos son dificultados por las cuerdas atadas” (PRECIADO, 2019, s.p.). Es incoherente pedir por libertad a aquellos que la reparten – Bakunin (1975, p. 26) explícitamente defiende la indivisibilidad de la libertad: “La libertad es indivisible: no se le puede suprimir una parte sin destruirla por entero”. La libertad de uno depende de la libertad de los otros. Nuestra libertad de autodeterminación depende de la libertad de cualquier persona trans en autodeterminarse. No es posible que una persona sea plenamente libre en su expresión e identidad de género mientras todas las otras no sean capaces de autodeterminarse en relación a sus cuerpos y expresiones de género. Y esto abarcando no solamente la transgeneridad, como cualquier marcador de sexualidad, territorialidad, identificación étnico-racial y corporalidad.
Bakunin argumenta que una academia revestida de soberanía no posee otro destino sino la corrupción moral e intelectual. La opresión intelectual, que toma el saber como posesión y privilegio, es una de las más crueles, pues determina que o se posee saber o no se posee, y lo que decide quién posee o no saber es un poder institucionalizado. Es contraponiéndose a esa academia, revestida de soberanía, que nombramos la cisgeneridad, la blancura, la corponormatividad, y demás artificialidades institucionalizadas como ‘naturaleza’. Es en el sentido del trans-anarquismo que tales nombraciones llevan consigo la potencia de la desnaturalización, hasta incluso internamente a los movimientos anarquistas.
Sugerimos, entonces, que cuerpos trans, al posicionarse contra las normatividades sistematizadas e institucionalizadas en forma de naturaleza, transgreden la Ley y la moralidad y demuestran su fragilidad. Al nombrar la cisgeneridad en espacios de producción de conocimiento – especialmente en los espacios que sirvieron como berce de la patologización –, confrontamos la opresión intelectual que nos empuja fuera de los muros institucionales. Del punto de vista teórico, si partimos del principio de que la cisnormatividad, como componente fundamental de la blancura, se sostiene en prácticas de opresión y violencia, percibimos no haber ideología que mejor contribuya para la emancipación de los cuerpos trans que el anarquismo, este método para alcanzar la libertad. Malatesta (2009, p. 04) define anarquismo como “el método para realizar la anarquía por medio de la libertad y sin gobierno, o sea, sin organismos autoritarios que, por la fuerza, aún que sea por buenos fines, imponen a los demás su propia voluntad”. He aquí la expresión de la cisnorma en ambulatorios trans, en el histórico de patologización y violencia policial contra cuerpos disidentes de género.
Si, como afirma Preciado, somos colocados en el lugar de la monstruosidad, que nos apropiemos de tal designación; que nos valgamos del trazo monstruoso para orientar nuestras elaboraciones teóricas; que la monstruosidad sirva como evidencia de singularidad, y que denuncie la artificialidad de las identidades modernas. Es en este sentido que defendemos la importancia práctica y teórica de una perspectiva transanarquista: que se oriente por el desmantelamiento de las naturalizaciones modernas/coloniales no solamente en relación a la cisgeneridad, como a los demás posicionamientos que se niegan a nombrarse.
Al igual que el anarquismo queer, surgido inicialmente en Europa y Estados Unidos, el transanarquismo reitera las críticas al propio movimiento anarquista, identificando, en el corazón de esta filosofía política, la reproducción de discursos cisheteronormativos. Considerando la imposibilidad práctica de defender las vidas trans y, por consiguiente, la autoridad del Estado como necesaria para la organización social, comprendemos que existen inclinaciones inherentemente libertarias en los movimientos trans, categorizadas, en la teoría política anarquista, bajo los conceptos de acción directa, ayuda mutua, federalismo y violencia revolucionaria; y comprendemos que la violencia institucional se reproduce en los movimientos anarquistas, lo cual, si bien puede parecer que excluye a los cuerpos trans de la «escena revolucionaria», solo contribuye a fragmentar los movimientos emancipadores: este es el separatismo observado por Jeppesen y Nazar.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
BAKUNIN. Conceito de Liberdade. Porto (Portugal): Edições RÉS limitada, 1975.
BENTO, B. A Reinvenção do Corpo: sexualidade e gênero na experiência transexual. Rio de Janeiro: Garamond, 2006.
BENTO, B.; PELÚCIO, L. Despatologização do gênero: a politização das identidades abjetas. Revista Estudos Feministas, Florianópolis, v. 20, n. 2, p. 559-568, 2012.
CAVALCANTI, Céu; BARBOSA, Roberta Brasilino; BICALHO, Pedro Paulo Gastalho. Os Tentáculos da Tarântula: Abjeção e Necropolítica em Operações Policiais a Travestis no Brasil Pós-redemocratização. Psicol. cienc. prof., Brasília , v. 38, n.spe 2, p.175-191, 2018.
DE MORAES, Wallace dos Santos. AS ORIGENS DO NECRO-RACISTA-ESTADO NO BRASIL – CRÍTICA DESDE UMA PERSPECTIVA DECOLONIAL & LIBERTÁRIA. Rio de Janeiro: Revista Estudos Libertários, v. 2, n. 6, 2020a.
DE MORAES, W. Crítica à Estadolatria: contribuições da filosofia anarquista à perspectiva antirracista e decolonial. Revista Teoliterária, v. 10, n. 21, 2020b.
ERVIN, Lorenzo Kom’boa. Anarquismo e Revolução Negra e Outros Textos do Anarquismo Negro. Editora Sunguilar, 2015. Disponível em: <>. Acesso em: 14 mai 2022.
GROSFOGUEL, Ramón. A estrutura do conhecimento nas universidades ocidentalizadas: racismo/sexismo epistêmico e os quatro genocídios/epistemicídios do longo século XVI. Revista Sociedade e Estado, v. 31, n.1, 2016.
HERMAN, Elis L. Tranarchism: transgender embodiment and destabilization of the state. Carolina do Norte (EUA): Contemporary Justice Review – Issues in Criminal, Social, and Restorative Justice, v. 18, n. 1, 2015, p. 76-92.
JEPPESEN, Sandra; NAZAR, Holly. Genders and Sexualities in Anarchist Movements. In.: KINNA, Ruth (Org.). The Continuum Companion to Anarchism. Nova Iorque: Continuum International Publishing Group, 2012.
KILOMBA, Grada. Memórias da plantação: episódios de racismo cotidiano. 1ª ed. Rio de Janeiro: Cobogó, 2019.
KROPOTKIN, Piotr. Questão social: o anarquismo em face da ciência. São Paulo: Biblioteca Prometheu, s.d.
MALATESTA, Errico. A Anarquia. Imaginário: São Paulo, 2001.
________________. Pensamiento y Accion Revolucionarios. Buenos Aires: Tupac Ediciones, 2007.
MORRISON, Toni. A origem dos outros: seis ensaios sobre racismo e literatura. São Paulo: Companhia das Letras, 2019.
PFEIL, Bruno Latini. Produzindo corpos disfóricos: uma análise de corpos trans para além de normativas cisgêneras. Sexualidade & Política: Revista Brasileira de Políticas Públicas, 2019.
PFEIL, C. L. PELA EMANCIPAÇÃO DOS CORPOS TRANS: TRANSGENERIDADE E ANARQUISMO. Rio de Janeiro: Revista Estudos Libertários, v. 2, n. 5, 2020.
PFEIL, B. L.; PFEIL, C. L. A cisgeneridade em negação: apresentando o conceito de ofensa da nomeação. Revista de Estudos em Educação e Diversidade, v. 3, n. 9, p. 1-24, jul./sel. 2022a.
PFEIL, C. L.; PFEIL, B. L. A produção patológica do antagonismo: uma breve discussão sobre a institucionalização da violência contra pessoas trans. Revista Estudos Libertários, v. 4, n. 10, 2022b.
PRECIADO, P. B. Manifesto contrassexual. São Paulo: n-1 edições, 2014.
PRECIADO, P. B. Eu sou o monstro que vos fala. Conferência congresso AMP: Mulheres em psicanálise, 2019. Disponível em: <https://sarawagneryork.medium.com/eu-sou-o-monstro-que-vos-fala-94dd10a366ef.>. Acesso em: 02/02/2023.
ROCKER, Rudolf. Porque Sou Anarquista. Santiago de Compostela: CNV de Compostela, 2009.
SANTOS, Boaventura de Souza. Renovar a teoria crítica e reinventar a emancipação social. São Paulo: Boitempo, 2007.
[1] La cisnormatividad es el término acuñado para describir la naturalización de la identidad cisgénero; su transformación en una norma considerada ideal. La identidad cisgénero es un término que se utiliza para designar a quienes se identifican con el género que se les asignó al nacer, a diferencia de las personas transgénero.
[2] Definimos la disidencia de género como cualquier experiencia de género que diverge de la cisnormatividad y la heteronormatividad.
En este ensayo, buscamos reflexionar sobre los entrelazamientos entre transexualidad, anarquismo y crítica a la cisnormatividad. Lejos de basarnos en un supuesto esencialismo sobre «ser trans» o «ser anarquista», concentramos nuestro estudio en una crítica, trans y anarquista, a la patologización y marginalización de la transexualidad y a la naturalización de la cisgeneridad. Señalamos que las organizaciones trans se valen de estrategias políticas alineadas con principios anarquistas – tales como acción directa, autodeterminación, apoyo mutuo, violencia revolucionaria e indivisibilidad de la libertad –, y que los movimientos anarquistas comúnmente reproducen violencias racistas/sexistas, en desacuerdo con los fundamentos de solidaridad y negación de la autoridad. A pesar de tal postura contradictoria, defendemos que los conceptos anarquistas fundamentales se muestran necesarios en las luchas por la emancipación trans. Así, reforzamos la conceptualización del trans-anarquismo, a partir de la identificación del sesgo inherentemente libertario de los movimientos trans por despatologización de la transexualidad, desnaturalización de la cisgeneridad, combate a la opresión intelectual y oposición a la dominación del Estado y sus instituciones.
TRANS-ANARQUISMO COMO CRÍTICA A LA OPRESIÓN INTELECTUAL
Es el reconocimiento de una incomodidad, raramente designada como tal, lo que motiva la escritura de este ensayo. Es la incomodidad ante cierta postura, que precede al contenido y lo determina, lo que genera confort o desplazamiento. El desplazamiento que suscitamos gira en torno a la cisnormatividad[1] y sus atravesamientos en corporalidades trans y disidentes de género[2]. Por medio de la institucionalización de la cisnorma, ocurre la disciplinarización de la transexualidad, su histórico de patologización y sus revueltas ante la autoridad institucional.
En tal institucionalización, destacamos la operacionalización de la autoridad científica, bien señalada por Paul B. Preciado (2019) en su célebre discurso “Yo soy el monstruo que os habla”. En él, el autor invitó a un auditorio lleno de psicoanalistas a reconocer las atrocidades defendidas en psicoanálisis y psiquiatría sobre el tratamiento, o la clínica, de la transexualidad; condujo a una tradicional escuela francesa de psicoanálisis a reconocer las violencias institucionales que atraviesan cuerpos trans en sus posibilidades discursivas:
Yo, como un cuerpo trans, como un cuerpo no binario, al que ni la medicina, ni la ley, ni el psicoanálisis, ni la psiquiatría reconocen el derecho de hablar con conocimiento especializado sobre mi propia condición, ni la posibilidad de producir un discurso o una forma de conocimiento sobre mí mismo. (PRECIADO, 2019, s.p.)
Preciado enfrentó el conservadurismo psicoanalítico que aún comprende la transexualidad como rasgo narcisista, o como característica de la psicosis, o como expresión contemporánea de histeria. A pesar de oponerse a posturas de la ciencia moderna, el psicoanálisis se forja en el seno de la misma, de modo que reproduce muchos de sus discursos universalistas. Traemos el ejemplo de Preciado porque es justamente en esa posición discursiva en la que nos encontramos: al oponernos a las ‘verdades’ de la ciencia moderna, e identificar la construcción histórica de la monstruosidad, del ‘Otro’, Preciado invierte los roles – se comprende en el lugar de la figura patologizada por los manuales diagnósticos, y elabora una crítica a la modernidad y sus artimañas. El cuerpo diagnosticado, patologizado y silenciado se coloca en posición de enunciador, se autodetermina y reduce el diagnóstico a un agregado de palabras cuya relación de sentido denuncia su carácter [cis]normativo.
Así, la crítica de Preciado al psicoanálisis no se limita a un único campo de saber, sino que se amplía al saber biomédico legitimado por las universidades occidentalizadas (GROSFOGUEL, 2016), las referidas máquinas de producción de conocimiento de la modernidad. Tal saber biomédico institucionaliza una dicotomía entre sujeto-investigador y objeto-investigado, pautando una jerarquía de saberes; o, como define Santos (2007), una monocultura del saber.
“Yo soy el monstruo que os habla”, enunció Preciado, y aquí enunciamos: yo soy el monstruo que os escucha. Individuos trans tuvieron, durante la recurrente historia del diagnóstico ‘transexual’, que escuchar a sujetos cis, en su mayoría blancos y heterosexuales, en sus elaboraciones sobre la ‘verdad’ de la transexualidad. La cisgeneridad históricamente ocupa espacios donde se elaboran diagnósticos, categorizaciones clínicas sobre disidencias sexuales y de género, entre las cuales destacamos la transexualidad. Tal como Preciado, nos sentimos inclinados a ese lugar de monstruosidad, pues es esa posición la que la transexualidad, mientras categoría diagnóstica, ocupó y actualmente ocupa. Tal es el escenario ofrecido a cuerpos disidentes de género en la academia, y es por posicionarnos contra esa y cualquier otra forma de violencia institucional que adoptamos, como referencial teórico, el pensamiento político anarquista.
La ‘anarquía’ contraría el imaginario de que las sociedades exigen naturalmente un regimiento estatal que las organice. Todo Estado, independientemente de su configuración, opera por medio de la imposición de la autoridad. La preocupación primordial de cualquier organización gubernamental es la preservación de su soberanía. Contraponiéndonos a cualquier imposición de autoridad, cuestionamos el rol de instituciones que se vuelven, en determinados momentos, a grupos sociales marginalizados en cuanto a la disidencia de género – o, como consta en la undécima edición del Código Internacional de Enfermedades, a la ‘incongruencia de género’.
Así, por medio de un referencial teórico anarquista, demostramos la intersección entre el anarquismo y las críticas a la cisnormatividad, de modo a elaborar lo que comprendemos como trans-anarquismo.
Elis L. Herman (2015), en su artículo Tranarchism: transgender embodiment and destabilization of the state, estudia la literatura tranarquista, que serían estudios asociando transgeneridad con anarquía. Herman discrepa de una asociación esencialista entre ser trans y ser anarquista, argumentando que, para ello, sería necesaria una definición única de transgeneridad – algo inviable ante las plurales existencias trans. Con todo, hay que reconocer el carácter transgresor y disruptivo de la disidencia de género, así como de la histórica resistencia a las violencias del Estado. Como escribe Herman (2015, p. 78) “La persona no conforme al género ha tenido una rica historia de resistencia por a la opresión estatal”. Nuestra asociación de anarquía con transexualidad no se reduce a un esencialismo, pues parte de la identificación, en la materialidad de organizaciones trans y de saberes trans contrahegemónicos, de importantes principios anarquistas – tales como acción directa, autodeterminación, apoyo mutuo, defensa invariable de la libertad y oposición a la opresión intelectual.
En una crítica anarquista a la ciencia institucionalizada, tenemos que el señalamiento de la cisnormatividad, dentro o fuera de la academia, toca el núcleo del rechazo libertario a la opresión intelectual (BAKUNIN, 1975). Al adentrarnos en la academia y reconocernos como sujetos de investigación; al producir un saber que reconoce la cisgeneridad y la restricción, nos valemos inherentemente de un posicionamiento libertario, de disrupción de la norma. Elaboramos, entonces, el trans-anarquismo como una ampliación del alcance del saber libertario, como el reconocimiento de los movimientos trans que se posicionan contrariamente a toda forma de violencia institucional y la combaten cotidianamente.
Para conceptualizar trans-anarquismo, es importante que se comprenda nuestro objeto de crítica – a saber, el saber institucionalizado sobre transexualidad –, así como nuestra proposición – que se reconozca la naturalización de la cisgeneridad dentro del pensamiento anarquista, así como la actuación de movimientos trans autónomos en nuestro contexto histórico y territorial. Buscamos identificar una laguna en las teorizaciones anarquistas con relación a los saberes trans, y proponemos que tal laguna sea llenada por la elucidación de un trans-anarquismo.
LA DESIGNACIÓN INSTITUCIONALIZADA DE LA TRANSEXUALIDAD
Al inicio del siglo XX, innumerables sexólogos, psiquiatras y psicoanalistas europeos y norteamericanos adoptan los términos transexualismo, travestismo, transexualidad para referirse a expresiones de género no-cisgéneras. A partir de la década de los 60, se nombra el fenómeno transexual, es decir, una supuesta emergencia de cuadros diagnósticos de transexualidad. Colocados como objetos de estudio, individuos trans tenían sus narrativas reducidas a la “condición transexual”; sus angustias, sus sufrimientos psíquicos y demás conflictos serían atribuidos a la transexualidad. Criterios para el diagnóstico de la transexualidad, o para su categorización, se establecieron por medio de tales premisas.
En otro trabajo, presentamos una historicización de este conjunto de criterios diagnósticos (PFEIL & PFEIL, 2022b). La patologización de la transexualidad tuvo un recorrido bastante datado y localizado: en 1978, se funda, en EE.UU., la Harry Benjamin International Gender Dysphoria Association, responsable de publicar los Standards of Care (SOC). En 1980, la transexualidad es incluida en el Código Internacional de Enfermedades (CID), firmado por la Organización Mundial de la Salud (OMS) y actualmente en su undécima versión. En este mismo período, la transexualidad es incluida en el Manual Diagnóstico de Trastornos Mentales (DSM), firmado por la Asociación Americana de Psiquiatría (APA) y actualmente en su quinta versión. Hay diferencias entre los tres documentos: el SOC trata de cuestiones protocolares, defendiendo cirugías transgenitales como forma de tratamiento, así como procedimientos terapéuticos intensos; el CID-11 piensa la transexualidad como una incongruencia de género, contrastando con sus versiones anteriores, en que constaba el diagnóstico de ‘transexualismo’; el DSM-IV la aborda como un ‘Trastorno de Identidad de Género’ y trata de la identificación de la transexualidad en la infancia.
En su décima versión, el CID presentaba la transexualidad como el “deseo de vivir y ser aceptado como persona del sexo opuesto”. Ese deseo debería poseer datación. El individuo debería sentirlo por al menos dos años para, entonces, ser considerado verdaderamente trans. Actualmente, la definición no sufrió tantas modificaciones, pero la transexualidad dejó de ser un trastorno para ser una incongruencia. De todo modo, la disidencia de género, comprendida como incongruencia, continúa contrastando con una supuesta convergencia de género, es decir, aquello de lo que la disidencia está divergiendo.
Es interesante pensar que a la heterosexualidad, a la endonormatividad y a la cisgeneridad jamás se les atribuyó un lugar en el SOC, en el CID o en el DSM. Tales categorías no necesitan ser nombradas. Los códigos y manuales de medicina/psiquiatría producen la generificación en la medida en que estipulan qué cuerpos deben ser generificados, demarcados, y cuáles no necesitan ser mencionados, pues se camuflan como naturaleza. Los vínculos firmados entre sexo y naturaleza, heterosexualidad y función reproductiva, cisgeneridad – jamás mencionada o asumida – y biología serían tan solamente “un conjunto arbitrario de regulaciones inscritas en los cuerpos que aseguran la explotación material de un sexo sobre el otro” (PRECIADO, 2014, p. 26). Se naturaliza el cuerpo cisgénero y heterosexual, y las variaciones que de este derivan deben ser sometidas a la regulación institucional – comúnmente por medio de patologización. Se transforma el cuerpo contranormativo en aberración, en monstruosidad.
La designación monstruosa de la transexualidad puede ser percibida en ambulatorios trans. Aún que funcionen como dispositivos de acceso a la salud especializada, espacios coordinados exclusivamente por profesionales cisgéneros, sin participación dialógica con personas trans, reproducen invariablemente transfobias institucionales. El imaginario monstruoso de la transexualidad se reproduce en discursos médicos, siendo forzosamente impuesto a los pacientes: aquellos que no lo corroboran enfrentan impedimentos para ser aceptados en procesos transexualizadores; y aquellos que lo corroboran son acusados de reproducir las normas con las que desean romper. Los protocolos que rigen ambulatorios trans son tanto visibles como invisibles (BENTO, 2006); se expresan en burocracias y etapas evaluativas, de modo explícito, como también en miradas, comentarios sutiles, humillaciones y restricciones. Somos caracterizados como personas “[…] portadoras de un conjunto de indicadores comunes que las posicionan como transtornadas, independientemente de las variables históricas, culturales, sociales y económicas” (BENTO & PELÚCIO, 2012, p. 572).
De modo bastante frustrante, pero no imprevisible, tales espacios de salud se transforman en espejos de la cisnorma; ambulatorios trans se figuran como laboratorios de la cisgeneridad (PFEIL, 2019) – el transexual verdadero es aquel que refleja, en el máximo de instancias posible, lo que preconiza la cisnormatividad. El imaginario social desarrollado en torno a la transexualidad es de ambigüedad, al paso que el imaginario en torno a la cisgeneridad es de congruencia.
La caracterización mientras trastorno acompaña la historia de la transexualidad. De la misma forma, la no-nombración [não-nomeação] de la cisgeneridad acompaña su recorrido de naturalización. Se percibe, en ese escenario, una dinámica de nombración: ¿quién puede nombrar a quién? ¿Quién detenta el poder institucional, la autoridad científica y política, para nombrar?
Ese sujeto moderno se encarga de la autoridad de determinar a sí mismo como universal y de elaborar la figura del Otro, o, según Kilomba (2019), de la Alteridad. La Alteridad se inserta en la monstruosidad referida por Preciado. Podemos comprenderla como formada por la alterización, proceso observado por Toni Morrison (2019) en su obra El origen de los otros. Tal dinámica de nombración ocurre concomitantemente a una dinámica de no-nombrar. Siendo así, la conceptualización de la transexualidad en el CID-11 y el DSM-IV, manuales que corroboran institucionalmente discursos médicos fomentados hace tiempo por las universidades occidentalizadas, es respaldada por un imaginario social repleto de cultura, detentado en las manos de una blancura cisgénera y heterosexual. He aquí la traducción de norma en naturalización, acompañada por la producción de relaciones de poder institucionalizadas.
La academia que define qué es la transexualidad y la patologiza es la misma que se niega a reconocer el concepto de cisgeneridad – teniendo en vista que su emergencia se dio como iniciativa de despatologización, para anular el falaz antagonismo (PFEIL & PFEIL, 2022b) entre transexualidad y normalidad.
Marcan la nombración de ‘transexualidad’ y ‘cisgeneridad’ dos procesos históricos: la nombración del Otro por el sujeto universal, y la nombración del sujeto universal por el Otro (PFEIL; PFEIL, 2022a). Al paso en que la cisgeneridad nombra la transexualidad, sea mientras patología, rasgo perverso o comorbilidad delirante, la transexualidad, en contrapartida, se propone nombrar la cisgeneridad. Es algo que no ocurre mediante legitimación académica e institucional, sino mediante la revuelta de movimientos trans ante la patologización. Es en ese punto que identificamos nuestro sesgo libertario.
TRANS-ANARQUISMO COMO ESTRATEGIA EMANCIPATÓRIA
Para unos, el Estado es la representación del bien colectivo, del derecho universal, la cosa pública. La sumisión al Estado, la disposición de morir por él, significaría un acto sublime de devoción al colectivo, a la nación o a un ideal de “defensa de los valores”. La libertad de un individuo no dependería de la libertad de los otros, por el contrario – la libertad de los otros anularía la libertad de uno. El Estado sometería a su autoridad a los individuos de una sociedad para preservar su libertad y garantizarles seguridad. Esa perspectiva reproduce una idolatría al Estado, que De Moraes (2020b) nombra estadolatría: la incapacidad de concebir la vida sin el Estado, sin una instancia que nos gobierne. Con todo, como escribe De Moraes (2020a, p. 08), “todos los Estados funcionan a partir del derecho de matar”, incluyendo aquellos que adoptan un sistema de gobierno representativo, que se camufla detrás de la defensa de la democracia. La estadolatría, según el autor, se propagaría en las universidades occidentalizadas, consolidándose como una verdad no asumida – idolatramos el Estado, pero no lo sabemos.
El anarquista italiano Errico Malatesta comprendía que el anarquismo se sostiene fundamentalmente en la defensa de la libertad, impulsándonos a combatir todo lo que la restringe. Es anarquista aquel que se rebela contra la imposición de la autoridad – algo presente en el acto de autodeterminarse, como viven las personas trans. Para decirnos anarquistas, debemos unir la intolerancia frente a la opresión con “el amor por los hombres y con el deseo de que todos los demás tengan igual libertad” (MALATESTA, 2009, p. 7). La defensa de la abolición del Estado y del principio de autoridad está directamente ligada al hecho de que los anarquistas “son contra todas las formas de opresión de clase, sexual y racial, así como toda la manipulación política por parte del Estado” (ERVIN, 2015, p. 129), y se entienden favorables “de la amplia diversidad sexual, racial, cultural e intelectual, en vez de chauvinismo sexual, represión cultural, la censura y la opresión racial” (ERVIN, 2015, p. 147).
Nos corresponde realizar, todavía, un señalamiento sobre la cisnormatividad reproducida dentro de movimientos anarquistas. Anarquistas queer tejen críticas fuertes con relación a la reproducción de violencias de género dentro de ese campo práctico y teórico. Jeppesen & Nazar (2012) investigan las relaciones históricas entre anarcofeministas, anarcoqueers y el movimiento anarquista, y perciben tres movimientos: en el interior del anarquismo, feministas y queers desafían las normas de género vigentes y la reproducción de racismo, misoginia, transfobia; en el interior de grupos feministas y queer, denuncian la devoción al Estado, la estadolatría (DE MORAES, 2020a); en grupos antirracistas y anticoloniales, anarcofeministas y anarcoqueer comúnmente enfrentan discriminación. Así, las narrativas producidas por movimientos anarquistas feministas y queer experimentan una división – y menor diseminación – en relación con narrativas anarquistas cisnormativas, masculinas y blancas. Aún que no se pueda tratar del anarquismo como algo hegemónico, debemos asumir que, internamente a los movimientos anarquistas, se produce una hegemonía – de pensadores hombres, blancos, cisgéneros y heterosexuales que comúnmente reproducen normatividades y violencias racistas/sexistas. A despecho de su oposición vehemente a la autoridad del Estado y sus instituciones, se reproducen, en el seno de movimientos libertarios, dominaciones alineadas a la mantenimiento racista y patriarcal del Estado moderno. El anarquismo queer surge, entonces, en las décadas de los 60 y 70 como alternativa a ese direccionamiento contradictorio. En sus producciones artísticas y literarias, activistas del anarquismo queer señalan, entre otras cuestiones, para la consolidada narrativa histórica de la transexualidad.
Al identificar la historia de la transexualidad como forjada bajo miradas cisnormativas, por psiquiatras y sexólogos cisgéneros cuyas teorizaciones poseían aporte y legitimación institucional, queda nítida la relación entre los movimientos por despatologización y las críticas anarquistas al saber institucionalizado; entre la nombración de la cisgeneridad y la nombración de la violencia. No por acaso, es común que la reacción de académicos cisgéneros ante la nombración de la cisgeneridad sea como la reacción a una ofensa: negación, rebajamiento del concepto como ‘no científico’. Como mencionamos en otro trabajo (PFEIL & PFEIL, 2022a), esa reacción se asemeja a una recusa en abdicar de la universalidad, o de un aspecto naturalizado de sí. De la misma forma, al nombrar la estadolatría percibimos reacción similar, puesto que individuos estadólatras comúnmente se sienten ofendidos al tener su posición posicionada. A ese fenómeno, lo nombramos ofensa de la nombración (cf. PFEIL & PFEIL, 2022a).
La pretensión académica de producir un saber imparcial choca con las narrativas trans que ponen de manifiesto el sesgo de los diagnósticos que se elaboran sobre nosotros. Cabe, por tanto, una crítica anarquista a la ciencia institucionalizada. En su definición de qué es ser anarquista, Rocker se distancia de una utopía, del sueño de una realidad perfecta, y se acerca a la necesidad de buscar constantemente por la mejora de las condiciones de vida. Para él, el anarquista es “[…] una interpretación del pensamiento que se encuentra en constante progresión, que no se puede encerrar en cualquier círculo, a no ser que se quiera renunciar a él” (ROCKER, 2009, p. 4). De la misma forma, la producción de conocimiento no puede encerrarse en un círculo cerrado de individuos.
La ciencia universalista que forja la legitimidad de la autoridad gubernamental dirige el modo como personas trans son tratadas en ambulatorios y hospitales, en procesos transexualizadores, en tribunales y otras instancias. Si los gobernantes legitiman su posición de poder por medio de una legislación basada en sesgo científico, inferimos entonces que los profesionales de salud también legitiman su posición de poder por medio de un sesgo científico. La defensa anarquista de libertad es, así, contrariada, así como de igualdad – como escribe De Moraes (2020b, p. 68), “la plena libertad es incompatible con el racismo, la discriminación y la sociedad patriarcal, con el proyecto de la modernidad, con el capitalismo y la colonialidad”.
El sesgo científico legitima otras violencias institucionales, tales como las burocracias en procesos de rectificación de nombre y género, o operaciones policiales de caza a travestis. Hasta 2018, por ejemplo, para que un individuo trans brasileño rectificara nombre y género en sus documentos civiles, debería presentar legalmente informes psiquiátricos y psicológicos que atestaran su transexualidad. El Estado solamente reconocería como trans a los individuos encuadrados en los criterios de la patologización. Con relación a la violencia policial, tenemos la Operación Tarántula que, en 1987, se destinó a cazar travestis en las calles de São Paulo, bajo alegación de que estarían contribuyendo para la proliferación del VIH (CAVALCANTI et al., 2018). La utilización del crimen de “contagio venéreo de VIH” para acusar travestis y cazarlas demuestra el entrelazamiento entre la ciencia institucionalizada y el poder del Estado. O sea, lo que es verdadero para la ciencia también lo es para la legislación. Es a partir de la legitimación de ese saber falaz sobre transexualidad que demás instituciones gubernamentales se posicionan.
En ambos los escenarios citados, opera la Necrofilia Colonialista Outrocida (DE MORAES, 2020a) por medio del Estado y de sus instituciones. De Moraes conceptualiza la Necrofilia Colonialista Outrocida (NCO) en tres tiempos: necrofilia siendo el amor por la muerte; colonialista como herencia del colonialismo; y outrocida como el deseo por el aniquilamiento del ‘otro’ – que se designa por el cuerpo negro, indígena, trans, con discapacidad. La outremización (MORRISON, 2019) produce la Outridad (KILOMBA, 2019), siendo el outrocidio (DE MORAES, 2020a) la operacionalización del exterminio del otro. El objetivo de nombrar la cisgeneridad es exactamente escanar ese movimiento outrocida. Solamente el Otro posee un nombre: el trans, el negro, el indígena, la persona con discapacidad etc; solamente el Otro es marcado como alvo. El sujeto de la blancura y de la cisgeneridad, por otro lado, no es visto por las instituciones genocidas; no es transformado en alvo. Y si la NCO caracteriza, en la actualidad, el poder del Estado moderno, podemos afirmar que el Estado es inherentemente anti-trans, anti-negro, anti-indígena, anti-discapacidad, productor de Outridades y practicante de outrocidios.
La NCO sería, entonces, aquello que mueve el poder del Estado moderno: un anhelo colonial y, por tanto, racista y patriarcal, por la muerte del Otro. Es común condenar reacciones populares a la violencia del Estado como terroristas o prácticas criminales. Anarquistas comprenden el uso de la fuerza, todavia, por otro sesgo: “Queremos emplear la fuerza contra el gobierno porque éste nos tiene dominados por la fuerza” (MALATESTA, 2007, p. 56). La violencia revolucionaria es una forma de autodefensa contra las cotidianas investidas institucionales contra nuestros cuerpos, tal como ocurrió en las revueltas de la Cafetería Gene Compton (1966) y de StoneWall (1969) en Estados Unidos. Esas dos revueltas de personas disidentes de género contra fuerzas policiales desencadenaron innumerables movimientos trans revolucionarios alrededor del mundo. Si el Estado es la negación de la libertad, toda violencia que le es dirigida se constituye como autodefensa. He aquí la expresión de la violencia revolucionaria, organizada con base en acción directa y apoyo mutuo, y efectuada para garantizar la autodeterminación frente a la deslegitimación institucional.
En relación a corporalidades trans, la muerte social precede a la muerte física, en la medida en que el irreconocimiento de nuestras identidades, legitimado por el sesgo científico, desconsidera nuestras existencias. Somos aniquilados en la medida en que luchamos para existir, para ser y construir un lugar que no sea un no-lugar. Y esa lucha se pauta en acción directa – pues el Estado no se organiza de modo a reconocer nuestras existencias – y apoyo mutuo (KROPOTKIN, s.d.). Las tentativas de burlar ese mecanismo raramente son individuales; son perpassadas por redes de cooperación (PFEIL, 2020). La doble origen de la idea anarquista, según Kropotkin, se debruza en la crítica a la jerarquía y al autoritarismo, acompañada del elogio a organizaciones sociales y movimientos que nítidamente rechazan ambos los factores criticados.
Es en ese sentido que observamos la actuación del anarquismo queer, que denuncia la categorización de ciertas inclinaciones como normales (JEPPESEN & NAZAR, 2012). En la complejificación teórica de las vertientes anarquistas, organizaciones anarquistas crecieron mucho en virtud de movimentaciones de mujeres que, aunque comúnmente no se consideraran feministas, contribuyeron fuertemente tanto para el anarquismo como para las ideas radicales de emancipación femenina.
En encuentros anarquistas de la década de los 80 y posteriormente, hubo una diseminación de materiales asociados al pensamiento queer radical, alineados a la perspectiva política anarquista (JEPPESEN & NAZAR, 2012). Se percibe, así, que los movimientos de personas queer, trans y LGBTI+ de manera general surgen de fuera de los muros del Estado, fuera de instituciones, de aparatos gubernamentales coercitivos. Los dispositivos institucionales que actualmente se vuelven a personas trans, como, en Brasil, ambulatorios trans regidos por el Proceso Transexualizador, no operarían sin la presión de estos movimientos, y no se habrían mejorado, en el sentido de reproducir menos violencias institucionales, no fueran las denuncias colectivas de usuarios y activistas.
Nuestro direccionamiento libertario nos conduce a la confrontación del dominio del Estado, de las normatividades que restringen nuestras libertades, con la reivindicación continua de la autodeterminación. Pues que, como se ha escrito en otro trabajo (PFEIL, 2020), si la libertad de un pueblo es su capacidad de autogobernarse, la libertad de un cuerpo es su capacidad de autodeterminarse. La elaboración de trans-anarquismo no se trata, por tanto, de identificar algo como una esencia trans, o una esencia anárquica; se trata de identificar el aspecto anárquico de las estrategias de movimientos trans en confrontar el Estado – considerando que ser trans significa tener que enfrentarse con violencia del Estado y sus instituciones, en mayor o menor intensidad, invariablemente. Esa violencia institucional se traduce, en el escenario académico, en apagamiento histórico y exclusión; o en algo que Santos (2007) nombra como epistemicidio. En nuestro caso, se silencian narrativas trans sobre transexualidad, y se exaltan narrativas cisnormativas. Las consecuencias de eso se esparcen desde la elaboración de leyes antitrans hasta la demonización de cuerpos trans.
Comprendemos, así, que el sesgo científico respecto a la transexualidad produce silenciamiento. Los movimientos por la despatologización denuncian ese silenciamiento. No es de nuestro anhelo ‘pedir’ por libertad a sujetos incapaces de concederla y de comprenderla; sujetos enredados en la normatividad de tal forma que consideran amenazadora cualquier incidencia de desvío – “aquel que amarra es tan preso como aquel cuyos movimientos son dificultados por las cuerdas atadas” (PRECIADO, 2019, s.p.). Es incoherente pedir por libertad a aquellos que la reparten – Bakunin (1975, p. 26) explícitamente defiende la indivisibilidad de la libertad: “La libertad es indivisible: no se le puede suprimir una parte sin destruirla por entero”. La libertad de uno depende de la libertad de los otros. Nuestra libertad de autodeterminación depende de la libertad de cualquier persona trans en autodeterminarse. No es posible que una persona sea plenamente libre en su expresión e identidad de género mientras todas las otras no sean capaces de autodeterminarse en relación a sus cuerpos y expresiones de género. Y esto abarcando no solamente la transgeneridad, como cualquier marcador de sexualidad, territorialidad, identificación étnico-racial y corporalidad.
Bakunin argumenta que una academia revestida de soberanía no posee otro destino sino la corrupción moral e intelectual. La opresión intelectual, que toma el saber como posesión y privilegio, es una de las más crueles, pues determina que o se posee saber o no se posee, y lo que decide quién posee o no saber es un poder institucionalizado. Es contraponiéndose a esa academia, revestida de soberanía, que nombramos la cisgeneridad, la blancura, la corponormatividad, y demás artificialidades institucionalizadas como ‘naturaleza’. Es en el sentido del trans-anarquismo que tales nombraciones llevan consigo la potencia de la desnaturalización, hasta incluso internamente a los movimientos anarquistas.
Sugerimos, entonces, que cuerpos trans, al posicionarse contra las normatividades sistematizadas e institucionalizadas en forma de naturaleza, transgreden la Ley y la moralidad y demuestran su fragilidad. Al nombrar la cisgeneridad en espacios de producción de conocimiento – especialmente en los espacios que sirvieron como berce de la patologización –, confrontamos la opresión intelectual que nos empuja fuera de los muros institucionales. Del punto de vista teórico, si partimos del principio de que la cisnormatividad, como componente fundamental de la blancura, se sostiene en prácticas de opresión y violencia, percibimos no haber ideología que mejor contribuya para la emancipación de los cuerpos trans que el anarquismo, este método para alcanzar la libertad. Malatesta (2009, p. 04) define anarquismo como “el método para realizar la anarquía por medio de la libertad y sin gobierno, o sea, sin organismos autoritarios que, por la fuerza, aún que sea por buenos fines, imponen a los demás su propia voluntad”. He aquí la expresión de la cisnorma en ambulatorios trans, en el histórico de patologización y violencia policial contra cuerpos disidentes de género.
Si, como afirma Preciado, somos colocados en el lugar de la monstruosidad, que nos apropiemos de tal designación; que nos valgamos del trazo monstruoso para orientar nuestras elaboraciones teóricas; que la monstruosidad sirva como evidencia de singularidad, y que denuncie la artificialidad de las identidades modernas. Es en este sentido que defendemos la importancia práctica y teórica de una perspectiva transanarquista: que se oriente por el desmantelamiento de las naturalizaciones modernas/coloniales no solamente en relación a la cisgeneridad, como a los demás posicionamientos que se niegan a nombrarse.
Al igual que el anarquismo queer, surgido inicialmente en Europa y Estados Unidos, el transanarquismo reitera las críticas al propio movimiento anarquista, identificando, en el corazón de esta filosofía política, la reproducción de discursos cisheteronormativos. Considerando la imposibilidad práctica de defender las vidas trans y, por consiguiente, la autoridad del Estado como necesaria para la organización social, comprendemos que existen inclinaciones inherentemente libertarias en los movimientos trans, categorizadas, en la teoría política anarquista, bajo los conceptos de acción directa, ayuda mutua, federalismo y violencia revolucionaria; y comprendemos que la violencia institucional se reproduce en los movimientos anarquistas, lo cual, si bien puede parecer que excluye a los cuerpos trans de la «escena revolucionaria», solo contribuye a fragmentar los movimientos emancipadores: este es el separatismo observado por Jeppesen y Nazar.
Cello Latini Pfeil & Bruno Latini Pfeil
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
BAKUNIN. Conceito de Liberdade. Porto (Portugal): Edições RÉS limitada, 1975.
BENTO, B. A Reinvenção do Corpo: sexualidade e gênero na experiência transexual. Rio de Janeiro: Garamond, 2006.
BENTO, B.; PELÚCIO, L. Despatologização do gênero: a politização das identidades abjetas. Revista Estudos Feministas, Florianópolis, v. 20, n. 2, p. 559-568, 2012.
CAVALCANTI, Céu; BARBOSA, Roberta Brasilino; BICALHO, Pedro Paulo Gastalho. Os Tentáculos da Tarântula: Abjeção e Necropolítica em Operações Policiais a Travestis no Brasil Pós-redemocratização. Psicol. cienc. prof., Brasília , v. 38, n.spe 2, p.175-191, 2018.
DE MORAES, Wallace dos Santos. AS ORIGENS DO NECRO-RACISTA-ESTADO NO BRASIL – CRÍTICA DESDE UMA PERSPECTIVA DECOLONIAL & LIBERTÁRIA. Rio de Janeiro: Revista Estudos Libertários, v. 2, n. 6, 2020a.
DE MORAES, W. Crítica à Estadolatria: contribuições da filosofia anarquista à perspectiva antirracista e decolonial. Revista Teoliterária, v. 10, n. 21, 2020b.
ERVIN, Lorenzo Kom’boa. Anarquismo e Revolução Negra e Outros Textos do Anarquismo Negro. Editora Sunguilar, 2015. Disponível em: <>. Acesso em: 14 mai 2022.
GROSFOGUEL, Ramón. A estrutura do conhecimento nas universidades ocidentalizadas: racismo/sexismo epistêmico e os quatro genocídios/epistemicídios do longo século XVI. Revista Sociedade e Estado, v. 31, n.1, 2016.
HERMAN, Elis L. Tranarchism: transgender embodiment and destabilization of the state. Carolina do Norte (EUA): Contemporary Justice Review – Issues in Criminal, Social, and Restorative Justice, v. 18, n. 1, 2015, p. 76-92.
JEPPESEN, Sandra; NAZAR, Holly. Genders and Sexualities in Anarchist Movements. In.: KINNA, Ruth (Org.). The Continuum Companion to Anarchism. Nova Iorque: Continuum International Publishing Group, 2012.
KILOMBA, Grada. Memórias da plantação: episódios de racismo cotidiano. 1ª ed. Rio de Janeiro: Cobogó, 2019.
KROPOTKIN, Piotr. Questão social: o anarquismo em face da ciência. São Paulo: Biblioteca Prometheu, s.d.
MALATESTA, Errico. A Anarquia. Imaginário: São Paulo, 2001.
________________. Pensamiento y Accion Revolucionarios. Buenos Aires: Tupac Ediciones, 2007.
MORRISON, Toni. A origem dos outros: seis ensaios sobre racismo e literatura. São Paulo: Companhia das Letras, 2019.
PFEIL, Bruno Latini. Produzindo corpos disfóricos: uma análise de corpos trans para além de normativas cisgêneras. Sexualidade & Política: Revista Brasileira de Políticas Públicas, 2019.
PFEIL, C. L. PELA EMANCIPAÇÃO DOS CORPOS TRANS: TRANSGENERIDADE E ANARQUISMO. Rio de Janeiro: Revista Estudos Libertários, v. 2, n. 5, 2020.
PFEIL, B. L.; PFEIL, C. L. A cisgeneridade em negação: apresentando o conceito de ofensa da nomeação. Revista de Estudos em Educação e Diversidade, v. 3, n. 9, p. 1-24, jul./sel. 2022a.
PFEIL, C. L.; PFEIL, B. L. A produção patológica do antagonismo: uma breve discussão sobre a institucionalização da violência contra pessoas trans. Revista Estudos Libertários, v. 4, n. 10, 2022b.
PRECIADO, P. B. Manifesto contrassexual. São Paulo: n-1 edições, 2014.
PRECIADO, P. B. Eu sou o monstro que vos fala. Conferência congresso AMP: Mulheres em psicanálise, 2019. Disponível em: <https://sarawagneryork.medium.com/eu-sou-o-monstro-que-vos-fala-94dd10a366ef.>. Acesso em: 02/02/2023.
ROCKER, Rudolf. Porque Sou Anarquista. Santiago de Compostela: CNV de Compostela, 2009.
SANTOS, Boaventura de Souza. Renovar a teoria crítica e reinventar a emancipação social. São Paulo: Boitempo, 2007.
[1] La cisnormatividad es el término acuñado para describir la naturalización de la identidad cisgénero; su transformación en una norma considerada ideal. La identidad cisgénero es un término que se utiliza para designar a quienes se identifican con el género que se les asignó al nacer, a diferencia de las personas transgénero.
[2] Definimos la disidencia de género como cualquier experiencia de género que diverge de la cisnormatividad y la heteronormatividad.
Esta entrevista con Cristina Farré se publicó originalmente en Catalunya Plural. Puedes leerla en catalán aquí.
Quedamos en una cafetería del centro de la ciudad condal. Es una tarde agradable, templada. Cristina Farré llega con paso decidido. Tiene una energía que descoloca: habla rápido, con intensidad, con esa clase de convicción que solo se ha visto en personas que realmente se han jugado la piel. Su libro, Ho vam donar tot (editado por Manifest Llibres), se ha convertido en un pequeño fenómeno: no solo rescata la memoria del Partido Comunista Internacionalista (PCI), sino que recuerda qué significaba realmente luchar contra el franquismo cuando la lucha comportaba prisión, tortura, exilio o muerte. Es un libro escrito con el pulso de quien sabe que decir la verdad tiene un precio —y que, aun así, hay que pagarlo.
Ella fue quien, en plena agitación estudiantil de 1969, lanzó el busto de Franco por una ventana de la Universidad de Barcelona. La acción tuvo un enorme eco político, pero nunca se supo quién había sido la autora. Ahora, medio siglo después, lo explica con la naturalidad de quien ya no le debe nada a nadie. Es solo un fragmento de una vida marcada por la lucha antifranquista, la clandestinidad, la prisión, el exilio en Argelia, Colombia y Cuba, y el regreso a una Barcelona posolímpica que la hizo sentirse extraña en su propia tierra. Fundó la asociación ELNA, dedicada a la educación emocional y al empoderamiento de jóvenes y familias, convencida de que solo cambiando la manera de relacionarnos podemos cambiar algo más profundo.
Cuando terminamos la entrevista, la acompaño hasta Via Laietana, delante del edificio de la policía. Cada mes, un martes, allí se reúnen asociaciones que reivindican memoria y reparación para las víctimas de la tortura franquista. Hoy, ella será la encargada del parlamento. Experiencia vital no le falta. Tiene claro lo importante de estos actos porque, como dice, «no se puede perder la memoria porque, si se pierde, se pierde todo».
Escribes que el libro está dedicado a quienes dejaron la vida en el camino revolucionario y a las nuevas generaciones que no lo vivieron, pero deben saberlo. Pero las encuestas dicen que los jóvenes actuales son más de derechas que nunca. ¿Qué esperanza tienes en las nuevas generaciones?
Hay un giro a la derecha global, no solo entre los jóvenes. Es un fenómeno mundial. Pero también hay mucha más gente joven implicada de lo que parece. Hay una parte de la juventud que vive en el espejismo de la opulencia, pero es una ilusión. Y, aun así, si comparas con otros lugares del mundo, somos unos privilegiados. El problema es que eso no llena a nadie. No tenemos pisos, no tenemos expectativas, y no hay una militancia como la de antes. Nosotros nos dejábamos la piel, literalmente. Trabajábamos en la fábrica, después hacíamos reuniones, sabíamos que podían detenernos o matarnos, pero íbamos. Ahora eso no se puede repetir. Hay que pensar la militancia de otra manera.
Ese desencanto general quizá tiene que ver con la sensación de que ya no se puede cambiar nada. Para ti, ¿qué significa «cambiar el mundo» hoy?
El mundo está mucho peor que cuando yo militaba. En aquel momento había un contexto internacional: revoluciones por todas partes, esperanzas compartidas. Sabíamos que era posible. Después, desde los centros de inteligencia y el capitalismo mundial —sobre todo los Estados Unidos—, lo orquestaron todo muy bien: la droga, la represión, las divisiones internas. Y consiguieron desmantelarlo todo.
Pero la llama de querer una humanidad más justa, sin discriminaciones, eso no se apaga nunca. Puede quedar escondida, pero siempre está ahí. Nosotros no triunfamos, pero aún estamos aquí para recordar que hay que seguir picando piedra. Y eso, a muchos jóvenes, les emociona.
También decías que tenemos la barriga llena.
No es exactamente eso. Lo que digo es que no nos hagamos ilusiones: la militancia no será la misma. Hay que adaptar los valores a las circunstancias actuales. Si quieres movilizar a la gente, no puedes limitarte a hacer un cartelito y ya está. Eso no sirve. Hace falta trabajo de base: puerta a puerta, hablar con la gente, convencerla. Si no hacemos eso, no avanzaremos.
¿Qué condiciones han cambiado?
Primero, la esperanza internacional. Nosotros sabíamos que la revolución era posible porque pasaba en todas partes: Vietnam, Cuba, Argelia, el Sáhara… Había un contexto. Después, el capitalismo mundial y los Estados Unidos supieron desactivarlo todo muy bien: represión, infiltraciones, droga, mil estrategias. Aniquilaron movimientos enteros, como las Panteras Negras. La llama continúa, sin embargo. Hay gente que, aunque no diga nada, no soporta las crecientes desigualdades. Y eso siempre puede estallar.
También dices que el mundo es privilegiado pero, al mismo tiempo, no. Sin piso, sin trabajo estable, sin expectativas…
Sí. Somos privilegiados si nos comparamos con África, Asia o América Latina. Pero las condiciones de vida aquí también se han degradado mucho. Aunque se tenga trabajo, es precario. Pero, aun así, no podemos esperar que la militancia sea igual. Antes sabíamos que podían matarnos, torturarnos o encarcelarnos en cualquier momento. Y seguíamos. Eso hoy es impensable.
Quizá también hay un pesimismo general, una sensación de impotencia.
Y tanto. Pero yo siempre respondo lo mismo: no sé si la revolución es posible, pero es absolutamente necesaria. Y esa es la diferencia. La humanidad no puede aguantar indefinidamente esta degradación. La situación es tan insostenible que tiene que estallar. Cada vez hay más desigualdades, y esto no puede durar para siempre.
Portada de Ho vam donar tot. MANIFEST LLIBRES
Encaminaste tu militancia hacia el PCE(i), aunque tu familia lo había hecho hacia el Front Nacional de Catalunya. ¿Por qué te decantaste por el comunismo y no por el anarquismo o el catalanismo?
Lo que más me movió fue el internacionalismo. Siempre he pensado que no tiene que haber fronteras, que cada uno debe poder vivir donde quiera. Me siento muy catalana, pero la revolución la habría hecho en cualquier lugar. Además, viví de cerca la cuestión del Sáhara Occidental, y eso me marcó. En aquel momento, el único partido realmente internacionalista era el PCI.
El anarquismo no lo encontré en mi camino, pero hoy día me entendería perfectamente. El otro día, un chico de un colectivo anarquista me abrazó y me dijo que le había gustado mucho el libro. Le dije: «Si me invitáis, voy». Porque ahora lo que me interesa es encontrar acuerdos mínimos con quien quiera destruir este mundo injusto. Estamos hablando de la supervivencia de la humanidad, no de matices.
Pero la crítica al Estado y al capitalismo también forma parte del anarquismo.
Sí, pero no lo encontré. Y ahora, a estas alturas, me da igual. El otro día un chico anarquista me abrazó y me dijo que le gustaría que fuera a una casa okupada a hablar. Y voy a ir. Ahora lo importante es destruir este mundo injusto. El resto son matices.
Volviendo a Cataluña: dices que el fracaso del 1-O fue no entender que una revolución requiere sacrificios.
Es que es evidente. Cuando te embarcas en algo así, sabes que habrá muertos, presos, represión. No puedes fingir que no lo sabías. La burguesía catalana pensaba que se lo regalarían. Y no. Nadie regala nada. Siempre lo digo: no hay ninguna revolución en el mundo que haya triunfado sin pagar un precio.
¿Crees que, si se hubiera ido hasta el final, había posibilidades reales?
Si se hubiera planificado bien, quizá sí. Pero no puedes dejar la dirección en manos de partidos que representan a la burguesía catalana. O la independencia la lideran las clases populares, o será más capitalismo catalán. Y a mí eso no me interesa.
Has sido una pionera también dentro del movimiento feminista, organizando, entre otros hitos, la primera huelga en una prisión de mujeres. ¿Crees que es una de las luchas más fructíferas?
Sí, sin duda. En el PCI teníamos muchas mujeres con responsabilidades. Éramos el único partido que tenía más mujeres que hombres en el Comité Central. Pero eso no quiere decir que no hubiera machismo. También teníamos que luchar contra eso dentro del partido. Ahora sí que ha habido avances: más incorporación de la mujer al trabajo, más concienciación. Pero también veo cosas que me preocupan. Cuando una chica me dice que es normal que su novio le controle el móvil «porque así no tiene nada que esconder», pienso: ¿qué es lo que hemos avanzado, realmente? Llevo cincuenta años luchando contra esto. La extrema derecha ha hecho mucho daño con su discurso antifeminista, y pese a los avances, creo que hemos progresado poco. Poquito, sinceramente.
En el libro también hablas del silencio con tus hijos y de la importancia de la lengua. ¿Qué relación ves entre identidad y lengua?
Para mí, lengua e identidad son inseparables. Hace 15 años que nunca cambio de lengua. Si alguien me habla en castellano y lleva 30 años viviendo aquí, le respondo en catalán y le digo: «Te hablaré despacio, porque alguien tiene que ayudarte». La lengua es cultura, es huella, es memoria.
Esto pasa en todas partes. En Argelia, por ejemplo, los autores que escriben en francés también arrastran esa colonización mental. Pero en el caso catalán hay un problema añadido: la mezcla de población y unas políticas lingüísticas desastrosas. No sé si las próximas generaciones vivirán en catalán. Y es triste, pero así es.
También criticas duramente la Transición…
Es que es evidente que la Transición fue una operación cosmética. Si en 2021 apalean jóvenes en la calle por defender a Pablo Hasél, ¿eso es democracia? Si tenemos a un rey corrupto y a un rapero en prisión, ¿eso es una democracia? Es una democracia heredera del franquismo. Y en Europa tampoco veo democracias auténticas. Pero aquí, menos todavía: las cloacas del Estado son profundas. Un Estado puede funcionar sin cloacas. Pero un Estado autoritario, no.
¿Te costó volver del exilio?
Mucho. Fue lo más duro. Volver a una Barcelona consumista, postolímpica, donde mucha gente que yo conocía se había vendido por un cargo. Yo venía de la clandestinidad y me encontré un país irreconocible. Pero poco a poco me impliqué en movimientos feministas, asociaciones, solidaridad… Todo lo que consideré necesario. Organizativamente, no me he sentido a gusto en ningún sitio. Pero colaboro con todo lo que me parece justo.
Para acabar: ¿qué esperas de este libro?
Lo he escrito por deber, como un tributo a mi generación y a todos los que lucharon. No es un libro de historia, es un relato de vida, de convicciones. He tardado siete años en escribirlo, dudando mucho, intentando no herir a nadie. Y un día lo ves impreso y piensas: «Ya está». Pero es justo lo contrario: es cuando todo empieza.
Me ha sorprendido mucho la respuesta, la cantidad de gente que me escribe, que me llama, que quiere hablar del libro. Incluso les doy unas tarjetas de cerámica con mi contacto. Y me dicen cosas maravillosas. Creo que este libro no tiene caducidad. Es para el presente y para el futuro. Si sirve para que un solo joven piense que el mundo se puede cambiar, ya habrá valido la pena.
