Ya en su momento hablaremos más acerca de la singularidad de la creación anárquica. La auto-institución es lo que caracteriza dicha creación por fuera y en contraposición a la forma-Estado. No surge ex nihilo —sin relación con su época o condiciones materiales—, sino justamente desde su momento histórico concreto.
La creación anárquica es la que emerge del acrecentamiento relacional de potencias indominadas, es decir, aquella no atada a una relación de mando-obediencia. Estas relaciones anárquicas, si bien no son hegemónicas en el imaginario colectivo, son, sin embargo, mayoritarias en la sociedad.
De ahí la singularidad de la política y la institución anárquica. El imaginar y pensar colectivamente el estar-juntos sin dominio, en el primer caso, y el crear y sostener colectivamente lo común, en el segundo.
Por eso me gustan las creaciones populares, ideológicamente impuras, mezcladas y embarradas como la propia vitalidad del mundo. Esa es la pureza de la impureza anarquista: choca, se mezcla, rompe y se abre paso entre un mundo imperfecto. Lo nuevo nunca pide permiso y no espera aceptación, surge como fruto de la fuerza de las cosas.
Ahora, quien ve en lo anárquico una excepción a la regla no ha mirado bien su entorno. Quien espera que lo anárquico no esté compuesto por los elementos buenos y malos del presente, le erra feo.
Un ejemplo histórico interesante de esta creación anárquica “al borde” es la experiencia de los Arditi del popolo, una milicia popular formada por excombatientes de la Primera Guerra Mundial. Pichaje que había entendido que las guerras solo las ganan los ricos, tras haber sufrido en carne propia la miseria del antes, durante y después de la contienda.
¿Hay algo más popular y a la vez menos puro ideológicamente que unos grupos de ex soldados anarquistas y comunistas sin partido que deciden defender con la acción directa a la sociedad de los siervos de los patrones? “Guerra a la guerra” se decían entonces.
La milicia popular tiene el honor de haber dado su primer paliza grande al fascismo en Italia, derrotándolo en la calle. La ciudad de Parma se unió, levantó barricadas y logró barrer la agresión de 15000 ultraderechistas en lo que se conoce como «los sucesos de Parma». Nunca más los grupos escuadristas volverían a enfrentarse al pueblo sin estar custodiados, armados y secundados por policías y militares. Habían aprendido la lección.
Los contextos cambian, el uso de los elementos violentos y ciegos al servicio de la defensa del empresariado y su orden instituido, no. La ventaja del abajo de crear sus propias y novedosas formas, tampoco.
Las relaciones son profundamente personales. Son los bloques más pequeños y fundamentales que forman nuestras historias, nuestras culturas y nuestras sociedades. Somos dependientes y, por lo tanto, profundamente vulnerables a otras relaciones humanas desde que nacemos hasta que morimos. Nada de lo hecho por el hombre se hizo fuera de las relaciones. Todo lo que fabricamos es producto de ellas. Estamos intrínsecamente ligados a otras personas; tal es la realidad de la existencia humana.
Discutir sobre las relaciones, entonces, siempre será algo que afecte a todos de una manera cercana, personal y a veces incómoda. Tenemos inseguridades que aún no hemos podido calmar y, a menudo, recurrimos a diferentes formas de relación como un bálsamo para ellas. Todos, en última instancia, deseamos sentirnos amados, valorados y apreciados, y casi todas nuestras actividades parecen inclinarse hacia ese fin. Ante una necesidad social tan intensa, puede ser difícil evaluar con sinceridad los valores subyacentes que sostenemos cuando buscamos conexión. ¿Qué hace que una relación sea valiosa? ¿Qué hace que una persona sea valiosa? ¿Qué me hace valioso a mí?
Es hora de tener una conversación franca sobre la monogamia.
En este ensayo, discutiré los valores subyacentes de la monogamia obligatoria que nuestra cultura da por sentados: que los celos son una expresión de amor, que poseer a la pareja es un signo de compromiso y que imponer límites a la autonomía del otro es no solo aceptable, sino esperado. Argumentaré que estos valores trabajan para clausurar nuestra vulnerabilidad personal, aunque al final no logren hacerlo.
Para ello, es necesaria una definición de trabajo: la monogamia obligatoria es el mandato social (enseñado y reforzado por la familia, la escuela, la iglesia, la ley, etc.) de que, para que las relaciones sean consideradas válidas y significativas, deben ser románticas, sexuales y exclusivas. Es obligatoria porque se espera y porque otras opciones son difamadas, invisibilizadas o inaccesibles. Dejaré fuera de la discusión lo que llamo «monogamia autoimpuesta» (yo no tendré más parejas) para centrarme en la monogamia del «tú no puedes».
El experimento mental de la amistad
¿Por qué la monogamia del «tú no puedes» nos resulta tan aceptable? Harry Chalmers explora esto con un experimento: Imaginemos a dos amigos que acuerdan una restricción inusual: ninguno tiene permitido tener otros amigos. Si uno lo hiciera, el otro retiraría su afecto y terminaría la relación. La mayoría encontraría esto moralmente preocupante o perverso, una extralimitación salvaje en la autonomía del otro. Entonces, ¿por qué es aceptable poner tales limitaciones en el ámbito romántico y sexual?
La suposición moral fundamental de la monogamia del «tú no puedes» es que es razonable imponer límites a los vínculos de la pareja con otros mientras deseen mantener la conexión con nosotros. Esto solo tiene sentido si establecemos una división jerárquica entre el amor romántico/sexual y el amor no romántico/no sexual, valorando el primero sobre el segundo. Mientras que los celos porque un amigo tiene otros amigos se tratan como algo que uno debe aprender a gestionar, los celos románticos se ven como algo sobre lo que se puede actuar justificadamente imponiendo sanciones.
Vulnerabilidad y apego inseguro
Creo que hay dos razones emocionales dominantes para sentirse seguro en la historia de la monogamia del «tú no puedes»: la vulnerabilidad inherente de la corporeidad y el apego inseguro.
Como dice Judith Butler: «Nuestro sentido mismo de la personalidad está ligado al deseo de reconocimiento, y ese deseo nos sitúa fuera de nosotros mismos». Somos vulnerables los unos a los otros. En el capitalismo neoliberal, que atomiza la vida social, la relación de pareja a menudo representa el único espacio donde podemos revelar nuestras vulnerabilidades más profundas. Cuando somos monógamos, nuestra pareja es la única persona ante la cual esto es cierto, y nosotros somos los únicos para ellos. Esto suele confundirse con la «especialidad», pero en realidad es una confusión entre ser especial y la exclusividad.
El apego inseguro se caracteriza por el miedo y la incertidumbre. Un defensor acérrimo de la monogamia dirá: «¡No podría hacerlo, sería demasiado inseguro!». Esto viene de un lugar de miedo: creemos que si no poseemos el afecto de alguien, no tendremos amor seguro en absoluto. Hemos interiorizado que solo somos especiales si somos más especiales que cualquier otra persona.
La posesión como prisión
Erich Fromm escribe en El arte de amar que tener fe es una condición indispensable para amar bien. La fe requiere valentía, la capacidad de correr un riesgo y la disposición a aceptar el dolor. Quien insiste en la seguridad como condición primaria no puede tener fe; quien se encierra en un sistema de defensa basado en la distancia y la posesión se convierte en prisionero.
La monogamia del «tú no puedes» deja poco espacio para esta fe. Usamos la posesión para apuntalar nuestra seguridad, lo cual a menudo aumenta el apego inseguro. En lugar de enfrentar las necesidades subyacentes que indican los celos, la monogamia simplemente evita los comportamientos que los activan, a costa de la libertad del otro. Esto es una capitulación ante los celos.
Paradójicamente, la monogamia suele exacerbar el miedo al abandono. En lugar de confiar cada vez que una pareja regresa a nosotros tras una cita con alguien más, vivimos con el temor constante de que nuestra pareja monógama encuentre a alguien «mejor» y nos deje por completo para poder explorarlo. En lugar de ser honestos sobre lo que podemos y no podemos dar, buscamos maníacamente satisfacer cada necesidad de la pareja para que nunca busque a nadie más.
Conclusión
Hemos convertido en norma relacional lo que la académica indígena Kim Tallbear llama «acaparar el cuerpo y el deseo de otra persona». Usamos la monogamia como un medio para clausurar la vulnerabilidad, a pesar de que nuestra interconexión inherente hace que tal intento sea imposible. Devaluamos nuestras amistades, elevamos el amor romántico a lo supremo y aun así temblamos de inseguridad.
Cuando las relaciones terminan, nos sentimos aislados porque los términos de la monogamia obligatoria exigen que vertamos toda nuestra energía en un solo vínculo a costa de todas las demás conexiones. Algo está fundamentalmente roto en cómo construimos relaciones, y ningún gesto romántico material puede arreglarlo. Quizás sea hora de tener conversaciones más francas sobre la monogamia.
Lee Cicuta
Bibliografía
“Beside Oneself: On the Limits of Sexual Autonomy.” Undoing Gender, by Judith Butler, Routledge, 2009.
Blow, Adrian J., and Kelley Hartnett. “INFIDELITY IN COMMITTED RELATI0NSHIPS II: A SUBSTANTIVE REVIEW.” Journal of Marital and Family Therapy, vol. 31, no. 2, 2005, pp. 217–233., doi:10.1111/j.1752-0606.2005.tb01556.x.
Chalmers, Harry. “Is Monogamy Morally Permissible?” The Journal of Value Inquiry, vol. 53, no. 2, 2018, pp. 225–241., doi:10.1007/s10790-018-9663-8.
“The Practice of Love.” The Art of Loving, by Erich Fromm, Allen & Unwin, 1958.
Tallbear, Kim. “Making Love and Relations Beyond Settler Sex and Family.” Making Kin Not Population, by Adele E. Clarke and Donna Jeanne Haraway, Prickly Paradigm Press, 2018.
Con frecuencia hemos visto cómo se utiliza la figura del niño para moralizar lo que debería ser político. Campañas de valores familiares. Propaganda provida. Hoy en día, esta moralización es lo que distingue la retórica de «las familias deben estar unidas» de la insistencia en que «ningún humano debería ser enjaulado». Al extraer a «la familia» como la columna vertebral ideológica de la resistencia masiva contra el ICE, muchas preguntas corren el riesgo de evaporarse en retóricas moralistas. Tanto para liberales como para conservadores, la idea de los niños es un instrumento político ante el cual varias tradiciones radicales han desarrollado una sana aversión. Sin embargo, como resultado, existe una escasez de pensamiento anticapitalista sobre la infancia.
Estas son algunas notas escritas en un momento de urgencia, un momento en que la idea de los niños exige una consideración más rigurosa.
«…¿pero qué hay de los niños?»
Todos estamos familiarizados con el cliché, pero escuchamos esto, con demasiada frecuencia, como un tropo conservador que, de hecho, tiene muy poco que ver con los niños. Con la inocencia como base, la idea liberal de la infancia busca naturalizar (pero también moralizar) una relación de propiedad entre hijo y progenitor. «Inocencia» es una clave para decir «sin poder»: una forma de fetichizar al niño como dependiente y subhumano.
Esta idea del niño es indistinguible de la propiedad privada. Y es igualmente a través de la lógica de la propiedad privada que Trump justifica las separaciones familiares: «cuando procesas a los padres por entrar ilegalmente —lo cual debería ocurrir— tienes que llevarte a los niños». Esta lógica de la relación de propiedad padre-hijo es la razón por la que Jeff Sessions puede hablar de los niños como si fueran una bolsa de cocaína: «Si estás contrabandeando a un niño, te procesaremos, y ese niño será separado de ti como exige la ley. Si no te gusta, no contrabandees niños por nuestra frontera».
En las críticas liberales a la política de tolerancia cero de Trump, podemos localizar una contradicción importante. Por un lado, el niño es un sujeto idealizado, cuya supuesta inocencia se forma en contraste con una articulación de la edad adulta como culpable, cómplice y defectuosa. Por otro lado, el niño es perpetuamente subordinado, entendido no solo como propiedad, sino como alguien que no piensa y carece de agencia.
¿Hasta qué punto puede esta contradicción no solo ser socavada, sino rechazada? Rara vez el rechazo a la instrumentalidad política del niño ha estado al servicio de los niños mismos. Demasiado a menudo, este rechazo en el falso binario del panorama político estadounidense ha resultado en la formulación de una concepción de la práctica política centrada enteramente en los adultos. Para no desplegar la figura del niño como una herramienta ideológica, quizás, la izquierda apenas ha dejado espacio para estas preocupaciones. Al centrarse en el «adulto» como sujeto político, tales conceptualizaciones excluyen no solo a los niños, sino incluso a la gran mayoría de los adultos. Implícita en esta idea de la edad adulta hay una versión de la «autosuficiencia» neoliberal: la promesa de un individualismo autónomo mediado por el mercado, cuya falta de recursos sociales es una marca de independencia. Esta idea excluye a muchos adultos; no se trata de la edad, sino del no reconocimiento del cuidado.
¿Qué nos impide politizar estos problemas?
La idea y la realidad material de que los niños sean «arrebatados» no puede imaginarse como un robo: debemos insistir en que se trata de una forma discreta de tortura. El horror distintivo de los centros para la «tierna infancia» es precisamente este: una separación no de La Familia, sino del cuidado. Los niños vienen a este mundo, inspiradoramente, sin una ideología de relaciones de propiedad, pero con una necesidad innegable de ser cuidados.
Poner el cuidado en el primer plano de nuestra indignación política, al tiempo que nos desvinculamos de la presión ideológica de abrazar las instituciones de la propiedad privada, puede ser una forma de insistir en que ningún humano debe ser enjaulado. Todos los humanos necesitan cuidado, y lo necesitan de manera diferente. El niño no es la única forma de entender esto, aunque como cuidador de un niño de seis años, esto es algo que se me recuerda durante la mayor parte del día.
La crisis del cuidado
Cada vez más escuchamos describir el momento presente en términos de una crisis del cuidado. La privatización acelerada del cuidado es un régimen de trabajo de cuidado forzado. Se estima que 16 millones de estadounidenses desempeñan el papel de cuidador principal sin remuneración. Las políticas económicas neoliberales, como escribe Evelyn Nakano Glenn, han «exacerbado la crisis del cuidado al intensificar los conflictos entre cuidar y ganar dinero, aumentando el estrés de los cuidadores, tanto remunerados como no remunerados». Con la disolución del salario familiar, esta crisis debe entenderse de manera más sistémica: Nancy Fraser argumenta que «la crisis de la reproducción social no es independiente y no puede captarse adecuadamente por sí sola», sugiriendo que el enfoque en el cuidado debe ir acompañado de una teoría más amplia de la «crisis general».
El enfoque en el cuidado presenta una oportunidad para ampliar y hacer legible una política de abolición de la familia. Sin embargo, esta oportunidad se perderá si no se tiene un sentido agudo de las demandas del cuidado, particularmente los trabajos realizados aparentemente por amor bajo las condiciones sociales de «No hay alternativa».
En las tradiciones feministas del abolicionismo familiar, estas preguntas salen a la superficie: ¿cómo el horizonte revolucionario del fin de «la familia» como unidad de propiedad privada nos moviliza hacia una visión del cuidado más plena y menos explotadora? Este anhelo de cuidado colectivo debe ir de la mano con cualquier discurso contra la familia; de lo contrario, está condenado a las lógicas de la autogestión y la autonomía. La alternativa planteada por la abolición de la familia no puede ser, en otras palabras, una cuestión de austeridad autoimpuesta en nombre del capitalismo neoliberal. En lugar de orientarse hacia esta cuestión en términos negativos (retirar, deshacer, restar), ¿cómo podrían imaginarse y practicarse alternativas a La Familia como un proyecto político para desmantelar la crisis del cuidado del capitalismo?
Abolir la familia para los niños
Es una verdad no dicha que, mientras muchos niños temen a los adultos, muchos adultos también temen a los niños. ¿Cómo le hablarías a un niño sobre la abolición de la familia? ¿Cómo plantearías una crítica al patriarcado burgués blanco, la institución del matrimonio, la lógica de la propiedad privada? ¿Qué lenguaje usarías? ¿Sientes que tendría que ser simplificado en exceso, rebajado o acrítico? ¿Por qué? ¿Qué tendrías que hacer con tu propio pensamiento en este proceso? ¿Qué tendrías que preguntarte a ti mismo?
La imaginación del niño es uno de los modelos más vitales que tenemos para el proyecto de interrumpir ideológicamente las epistemologías del realismo capitalista, enfrentando los reproches racionalistas del liberalismo que infantilizan sistemáticamente la política revolucionaria. Pero esta capacidad crítica que encontramos al pensar con los niños y aprender de ellos permanece políticamente desaprovechada y socialmente devaluada, incluso en nuestras tradiciones de pensamiento más radicales.
Cuidar a los niños puede ser una tragedia continua de naturalizar el capitalismo para sobrevivir en él. Sin embargo, cuidar a los niños también puede implicar cuestionar la idea de que no hay alternativa al capitalismo. Enseñamos a nuestros hijos sobre el robo, ya sea a no robar o a cómo no ser atrapados, pero ¿cómo hacemos esto sin dejar la propiedad privada sin cuestionar? ¿Cómo hacemos uso de la comuna, en este sentido, como la anti-familia?
Niños rebeldes
El dominio colonial ha imaginado y posicionado a los colonizados como niños y animales. El niño rebelde (o voluntarioso), como sugiere Sara Ahmed, es la historia del subalterno: «tratado como miembro de la clase subordinada», escribe Ahmed, el niño rebelde «es subordinado cuando se niega a ser miembro de esa clase. La demanda de estar dispuesto se articula como la demanda de obedecer al colonizador (que ocupa el lugar del padre)».
Ahmed nos deja este imperativo: «Debemos aprender de dónde y cuándo surge el niño rebelde. Tan pronto como aparece, la vara viene rápidamente tras él. Él nos dice qué podría pasar si nos negamos a rendirnos. Nos dice en qué nos convertimos cuando seguimos surgiendo, cuando protestamos contra la violencia de la vara, cuando desafiamos cómo algunos son golpeados como si golpear fuera un derecho: cuerpos negros, cuerpos marrones. Algunos tienen que volverse rebeldes para sobrevivir a una historia».
Sin fronteras: Abolir la edad adulta
Por un lado, esta es una demanda de inclusión infantil en nuestras luchas políticas. Hemos dejado que los niños sean preocupación de la derecha: una derecha para la cual el feto es más importante que el niño, precisamente porque el tema no tiene nada que ver con los niños sino con la propiedad. Por otro lado, es una crítica a la ideología de la «inclusión infantil» en la medida en que dicha inclusión siempre vuelve a los niños marginales respecto al mundo supuestamente «adulto» de las luchas políticas.
Más que descentrar al adulto del pensamiento revolucionario, la frontera entre niño y adulto debe ser abolida. Como en cualquier proyecto abolicionista, la capacidad de imaginar es un problema integral que debe abordarse en términos revolucionarios: ¿cómo repensamos la relación adulto-niño como una de cuidado y aprendizaje mutuo? ¿Cómo asumimos los desafíos del compañerismo sin dejar el concepto de infancia definido incuestionablemente por el capital?
A través de un marco de cuidado y compañerismo, la posibilidad de imaginar una «no-adultez» compartida puede abordarse con más delicadeza que en visiones previas. Al iluminar diferentes umbrales de imaginabilidad, el cuidado nos ayuda a renegociar la relación propietaria entre adulto y niño, para deshacer el carácter transhistórico de la «familia» burguesa blanca con formas más expansivas de cuidado mutuo. Aunque este mundo sin fronteras sea impensable sin una revolución total, estas preguntas nos acercan a la posibilidad de pensar la revolución, afilando nuestra política para crear tal futuro y fortaleciendo nuestras capacidades de lucha colectiva. Es un comienzo, entre muchos otros.
Este texto de Alva Gotby apareció en 2022, en el n°1 de la revista Women, Gender & Research. Traducido desde el original en inglés por Tía Akwa.
Imaginar alternativas al capitalismo conlleva replantear drásticamente cómo vivimos juntos y cómo nos cuidamos unos a otros. El capitalismo no es solo un modo de producción, sino una forma particular de satisfacer las necesidades de alimento, refugio y consuelo de las personas. Estas necesidades suelen satisfacerse actualmente dentro de pequeñas unidades sociales, unidas simbólicamente por el matrimonio, la genética y la herencia. La familia nuclear ha sido la unidad dominante de cuidado en la sociedad capitalista. Pero junto a la familia, existen otras formas sociales y maneras de cuidarse mutuamente. Las personas no solo son cuidadas por los miembros de su familia, sino también por amistades y conocidos en sus comunidades y lugares de trabajo, así como por trabajadores de cuidado asalariados en la industria de servicios.
El cuidado y la socialidad fuera de la familia pueden articularse como parte de una política que se atreve a imaginar más allá del capitalismo. En años recientes, se han renovado los llamados para la abolición de la familia nuclear. Los análisis queer del capitalismo, como los de Jules Joanne Gleeson y Kate Doyle Griffiths (2015), Sophie Lewis (2019), M.E. O’Brien (2020) y muchos otros, han articulado una política que busca superar los arreglos familiares privatizados como base para la supervivencia. Esto también significa articular formas sociales alternativas capaces de satisfacer las necesidades de las personas. En este ensayo, quiero destacar cómo la amistad podría formar una base para formas más colectivas de cuidado, placer y plenitud. Explorar la amistad como una forma de cuidado podría señalar potencialidades hasta ahora inexploradas, pero también podría llamar la atención sobre el hecho de que la familia, aunque dominante, no es la única relación de cuidado que existe en el presente. Esto podría ayudarnos a superar algunas de las limitaciones inherentes a la forma de la familia nuclear.
Los problemas de la familia nuclear han sido ampliamente debatidos dentro de la teoría feminista y queer (ver, por ejemplo, Barrett y McIntosh 2015, y Cooper 2017). La familia no solo es explotadora para quienes han sido hechos responsables de cuidar a otros, sino que a menudo también es peligrosa para mujeres, niños, personas queer y trans. Pero abandonar la familia no siempre es una opción fácil, incluso cuando es dañina y violenta. La sociedad está estructurada en torno a la familia de tal manera que aquellos que se van (o son excluidos) podrían tener dificultades para acceder a cuidados, apoyo emocional, vivienda y dinero.
Dentro de las esferas del romance y la familia, la intensidad emocional suele estar relacionada con la exclusividad. El sentimiento se convierte en un juego de suma cero. Uno solo puede tener una madre, solo un amor verdadero, solo una familia. Los escritos del siglo XX sobre la crianza enfatizaban la necesidad de un cuidador primario: una madre que se suponía debía satisfacer todas las necesidades de su hijos (Rose 1990, 182ss). Por supuesto, la mayoría de las personas no son cuidadas exclusivamente por sus madres. Los niños son nutridos por trabajadores de guarderías, niñeras, abuelas, padres, parientes, amigos y vecinos. Sin embargo, persiste la idea de que el vínculo madre-hijo es una relación emocionalmente única.
Esta idea está relacionada con la política del trabajo doméstico, tal como surgió bajo el capitalismo. A medida que la esfera doméstica se separó cada vez más del lugar de trabajo formal, el trabajo doméstico se volvió progresivamente privatizado y visto como la responsabilidad exclusiva de una sola persona. Las madres tienen una responsabilidad global por el trabajo de atender las necesidades de los miembros de su familia. Esto implica mucho trabajo, aunque las mujeres blancas y burguesas han podido externalizar parte o la mayor parte de este trabajo a otras mujeres (usualmente migrantes, de clase trabajadora, negras y morenas). La familia, a pesar de estar sostenida por una miríada de otras formas de socialidad y trabajo, ha conservado una posición casi mítica como el único lugar adecuado para el amor y el cuidado. Por lo tanto, excluye otras formas de socialidad y moldea el mundo de una manera que obstruye otras formas de cuidar de uno mismo y de los demás. La familia tiene una especie de monopolio sobre el cuidado creado por el trabajo reproductivo; el trabajo necesario para asegurar el bienestar de las personas. Cocinar, lavar la ropa, el cuidado de los niños y de los ancianos son supuestamente responsabilidad de la familia, al igual que el apoyo emocional que las personas necesitan para seguir yendo a trabajar cada día.
La abolición de la familia es el movimiento para superar el estado actual de las cosas: superar la dominancia social de los valores blancos y burgueses que reservan el acceso al cuidado para aquellos que forman parte de relaciones familiares. La abolición de la familia es inherentemente queer, en el sentido de que busca superar la regulación sexual familiar. Dicha regulación tiene como objetivo producir sujetos apropiadamente heterosexuales y cis con los deseos correctos, no solo para el heterosexo, sino para la reproducción de la forma familiar y sus formas de propiedad acompañantes. La abolición es una forma de resistencia inmanente, que surge de la violencia y exclusión misma de la familia. Es el movimiento para deshacer la familia mediante la creación de un mundo donde la familia ya no sea necesaria como sitio de cuidado y distribución de recursos. Esto significa que los abolicionistas de la familia no apuntan tanto a quitar el cuidado al que algunas personas acceden a través de sus familias, sino a crear formas de cuidado mutuo más expansivas y colectivas. Como tal, es la creación de un nuevo mundo en lugar de simplemente la destrucción del actual. Implica la creación de nuevos tipos de socialidad y deseo, unos que aún no podemos conocer.
Pero puede que existan algunas formas sociales hoy en día que podamos utilizar en un proyecto abolicionista de la familia. La abolición de la familia podría ser una política de la amistad.
Nuestras relaciones con nuestros amigos tienen una posición ambigua en las sociedades capitalistas. La amistad, señala Alan Sears, está menos explícitamente integrada en las relaciones de mercado que, por ejemplo, las citas, el matrimonio y las relaciones padres-hijos. Además, la amistad enfatiza las interacciones placenteras en el presente; un fenómeno que se vuelve cada vez más imposible a medida que las personas tienen menos tiempo libre debido a la presión entre el empleo precario y los crecientes niveles de trabajo doméstico (2007, 36-37). La pobreza de tiempo significa que a menudo no tenemos tiempo para el placer o el presente. Debemos invertir todo nuestro tiempo en asegurar un futuro para nosotros mismos. Como escribe Sears, es el tiempo no estructurado de la amistad el primero en desaparecer cuando aumentan las demandas del trabajo remunerado y la familia (2007, 36).
Hay aspectos de la amistad que pueden usarse para fines políticos radicales. La amistad a veces puede funcionar como una alternativa real al romance heterosexual y la familia, en lugar de ser meramente su suplemento. La conexión entre la amistad y el tiempo no estructurado de placer la convierte en una forma de relación más receptiva a una política anticapitalista. A diferencia de la familia, la amistad tiene el potencial de ser una forma de relacionalidad genuinamente expansiva, que no está marcada por el juego emocional de suma cero del romance y la familia, sino que puede incluir una multiplicidad de relaciones y grados de intensidad. Más que el trabajo asociado con la familia, la amistad puede ofrecer un espacio y tiempo para jugar.
Eso no quiere decir que la amistad como forma social carezca de problemas. No siempre es una relación libre entre iguales. La ideología de la Ilustración idolatró la amistad como una forma social deliberativa libre de intereses económicos y el tipo adecuado de relación para la discusión racional. De hecho, estas relaciones eran casi exclusivamente un espacio para que hombres blancos y burgueses crearan vínculos que apuntalaran su propio poder y sentido de importancia. A veces, estas relaciones incluían un componente sexual, pero difícilmente representaban una amenaza para el statu quo. Hoy en día, las amistades entre hombres blancos y heterosexuales pueden contener algunos placeres sexuales y aun así apuntalar su identidad como sujetos debidamente heteronormalizados. Como muestra Jane Ward en su libro Not Gay (2015), en contextos homosociales como las fiestas de fraternidades y el ejército, el juego homoerótico se ritualiza de una manera que sirve para reproducir la dominación blanca, masculina y heterosexual. Ward señala que estos hombres pueden participar juntos en actividades homoeróticas mientras conservan una identidad heterosexual «auténtica», ya que estos rituales sexualizados se entienden como una forma de vinculación masculina más que como una expresión de deseo.
Las amistades de las mujeres heterosexuales también pueden servir para preservar la dominancia de la heterosexualidad, incluso cuando parecen proporcionar un espacio para criticar el romance heterosexual. Tamsin Wilton ha argumentado que estas relaciones funcionan como «hospitales de campaña», proporcionando alivio inmediato de algunos de los daños causados por las relaciones heterosexuales, pero sin abordar las causas de ese daño en sí mismo. En cambio, la amistad femenina funciona como un suplemento esencial para la heterosexualidad. Wilton escribe que, si bien las mujeres heterosexuales tienden a quejarse de los hombres con sus amigas, y que esto puede ser una fuente de consuelo y solidaridad, estas conversaciones también naturalizan el comportamiento de los hombres hacia sus parejas femeninas como «así son los hombres». Al salir del armario como lesbiana, Wilton se vio excluida de estos vínculos sociales porque se basan en quejas sobre los hombres y el romance heterosexual, pero no pueden tolerar el lesbianismo como una forma alternativa realista de vida (1992).
A pesar de estos rituales ambiguos, la amistad está menos sobrecargada de significado cultural que la familia y el romance. Aunque algunos tipos de amistad son el sitio de una codificación estricta y la exclusión de aquellos que no encajan, la amistad misma puede tomar una multitud de formas diferentes. Suele ser más recíproca en términos de apoyo emocional que las relaciones padres-hijos y el romance heterosexual. Estos aspectos más placenteros y no jerárquicos de la amistad pueden aprovecharse para crear relaciones que estén menos integradas en las formas de reproducción capitalista.
En su libro clásico de 1991, Families We Choose, Kath Weston argumenta que, para las personas queer, generalmente ha habido menos diferenciación simbólica entre los vínculos familiares, las relaciones románticas y la amistad. Si bien la ausencia de instituciones y rituales a veces puede dificultar el mantenimiento de relaciones mutuas a largo plazo, esto también significa que las relaciones queer son más abiertas y múltiples (1991, 113 y 206). Esto puede contrarrestar la idea de que deberíamos obtener todo nuestro apoyo de la familia nuclear. En su lugar, múltiples formas de relacionalidad abren un espacio para relaciones que son más inventivas y responden a las necesidades de los participantes, incluso cuando esas necesidades cambian con el tiempo. Están más orientadas hacia el placer, la seguridad y el apoyo en el presente que hacia una inversión en un futuro que se parece notablemente al pasado; un futuro de matrimonio, hijos y propiedad de vivienda: en otras palabras, un futuro de reproducción capitalista.
Debido a esta relativa falta de codificación social, y porque la amistad no encaja en modelos nítidos para la socialidad y el hogar privado, a menudo se la invisibiliza o estigmatiza. Mientras que la amistad y el placer se ven como apropiados para adolescentes y adultos jóvenes, existe la expectativa de que estos vínculos sean reemplazados por las relaciones y responsabilidades más sustanciales del trabajo y la familia una vez que hayamos alcanzado cierta edad. Hay algo ligeramente triste en el hecho de ya no ser joven pero seguir teniendo a los amigos como las relaciones más importantes de tu vida. Los amigos no importan mucho en la narrativa normativa de una buena vida, una historia basada en la progresión profesional, el romance, el matrimonio, la propiedad y el tener hijos. Las amistades se vuelven superfluas en esta narrativa orientada al futuro de cómo debería ser una vida. Las historias de vida de las personas queer son más difíciles de encajar en esta narrativa, tanto porque sus relaciones románticas a menudo se entienden como «solo amigos» como porque las amistades suelen seguir siendo importantes a lo largo de las vidas queer.
Sin embargo, los modos de socialidad queer no son los únicos que son estigmatizados por su fracaso en reproducirse adecuadamente. Las formas racializadas de parentesco, las familias negras en particular, han sido a menudo patologizadas por su supuesto fracaso en estar a la altura de las normas familiares blancas y burguesas (Cohen 1997). Como escribe Luke de Noronha, esto ha llevado cada vez más a la criminalización de las amistades de los jóvenes negros bajo la forma del pánico moral en torno a las «pandillas». Según esta narrativa, es el fracaso de la familia negra para reproducirse adecuadamente (padres ausentes, madres irresponsables) lo que lleva a los jóvenes negros a unirse a pandillas criminales. Pero como señala de Noronha, estas supuestas pandillas son a menudo grupos de hombres negros que crecieron en la misma zona y han cultivado relaciones fuera de la forma familiar. Estas relaciones no siempre son legibles para el Estado o para la cultura blanca y burguesa más amplia y, por lo tanto, no se ven como relaciones que podrían ofrecer apoyo emocional y alegría. En su lugar, se les asignan motivaciones más siniestras, lo que conduce a ansiedades en torno al «crimen organizado» y al deseo de vigilar y suprimir estas relaciones (2020). Aunque estas amistades probablemente no se experimenten como políticas, son no obstante politizadas como amenazas al Estado y a la reproducción del statu quo.
Otra forma de socialidad, relacionada con la amistad, amenaza explícitamente al Estado. El compañerismo se basa precisamente en la oposición al mundo tal como lo conocemos. Si la familia nuclear está orientada hacia un futuro que se ve igual al pasado, los camaradas construyen relaciones placenteras en el presente que se basan en un deseo compartido de un futuro diferente. Es una forma de relación que trabaja contra la privatización incuestionable y naturalizada del cuidado dentro de la familia, creando vínculos de solidaridad que se extienden más allá de la esfera privada, hacia el mundo. Podemos ser desconocidos íntimos con camaradas en otros países, a quienes nunca hemos conocido. Los camaradas también se convierten a menudo en amigos en el sentido más tradicional de la palabra: personas con quienes compartimos las alegrías y dificultades de nuestra vida diaria y construimos vínculos recíprocos de cuidado y apoyo. Y los amigos pueden convertirse en camaradas a medida que formamos parte de luchas políticas juntos.
Las formas de socialidad queer, racializadas y anticapitalistas existen, por tanto, fuera de la forma de la familia nuclear. Como tales, a menudo se invisibilizan o estigmatizan. Podemos recurrir a las experiencias cotidianas de las personas al ser apoyadas por sus amigos como una forma de construir redes de cuidado más expansivas. Esto desafiaría el estatus simbólica y materialmente privilegiado de la familia como la unidad social que tiene un aparente monopolio sobre el cuidado bajo el capitalismo. Al pensar la amistad políticamente, también podríamos buscar preservar su potencial emocionalmente expansivo y liberador, contra las tendencias de exclusividad y privatización. De la figura del camarada, aprendemos que incluso los extraños pueden formar parte de una intimidad emocional, una intimidad que ya no está ligada al juego de suma cero del «amor verdadero».
Los análisis del capitalismo deben estar en contra de la familia. Estar en la izquierda implica precisamente un compromiso con un mundo en el que las personas tengan acceso a lo que necesitan fuera de los vínculos familiares privatizados. Dado que el propósito de la familia es reservar esos recursos para la esfera de la responsabilidad familiar privada, la izquierda debe ser abolicionista de la familia, y ser pro-familia es inherentemente reaccionario.
Si pensamos en la abolición de la familia no solo como un proyecto negativo, sino como uno destinado a crear otras y múltiples formas de socialidad para hacer que la familia sea superflua, podemos empezar a ver todas las pequeñas formas en que ya nos estamos reproduciendo fuera y en contra de la forma familiar. Aunque las alegrías que compartimos con nuestros amigos puedan no parecer políticas, pueden convertirse en parte de un proyecto político que centra el placer y el cuidado. Estas interacciones están firmemente arraigadas en el momento presente, pero también pueden señalar un futuro diferente y un horizonte de sentimiento más amplio. En lugar de esforzarnos por la inclusión queer en las narrativas tradicionales de amor familiar y romántico, podemos afirmar la amistad contra el romance y la familia. Las figuras del amigo y el camarada pueden convertirse en terreno fértil para el pensamiento político, y la amistad puede proporcionar el apoyo emocional que necesitamos en la lucha por un mundo diferente. De esa manera, nuestros movimientos políticos también pueden incluir más atención a los aspectos emocionales de la política, y a las alegrías y penas del presente, así como a los objetivos a largo plazo de la lucha política. Podemos luchar juntos para reclamar tiempo de nuestro trabajo remunerado y responsabilidades familiares, y hacer tiempo para hacer amigos.
«Tiene la sensación de una fuerza que lo empuja constantemente. No puede parar; si se para, sabe que está perdido. Es el sufrimiento más característico y más trágico de los dictadores. Es necesario que estén continuamente dando batalla, y que ganen. Están perdidos (…) si los domina la indecisión».
(Nikos Kazantzakis, refiriéndose a Mussolini)
– El hartazgo ante la corrupción, la demagogia y la hipocresía de la democracia es uno de los motores de la extrema derecha, que acepta y hasta se enorgullece sin complejos de que la denominen anti-sistema. A uno de sus argumentos-mantra más recurrentes, la denuncia de los «chiringuitos» estatales subvencionados, hay que replicar con claridad que todo partido político es el no va más de los chiringuitos, que cualquier partido político tiene como objetivo conquistar el Estado para establecer su propio chiringuito. Por lo tanto, quien esté en contra de los chiringuitos estatales debería abstenerse de votar y enfocar su denuncia desde el extraparlamentarismo voluntario.
– Se presenta al gran fantasmón Javier Milei como a un gran enemigo del Estado —ojalá fuese sólo un gran fantasmón, también es un gran criminal—. Y no porque se cebe contra un presunto socialismo materializado en España por el PSOE, el partido que pospone sine die la abolición de la ley mordaza, o arremeta contra el presidente del gobierno, cuestión que nos la trae al pairo; no vamos a discutir quién merece realmente el apelativo de socialista, es una cuestión superada por el derrumbe del régimen soviético, sino por su propia y deleznable propaganda política e insensibilidad social, y la venta de los recursos materiales y la explotación de la fuerza de trabajo de Argentina al mejor postor, lo que se conoce eufemísticamente como «buscar inversores extranjeros». Lo primero que hace Milei ha sido ampliar las facultades y prerrogativas de la policía. El Estado mínimo neoliberal es el Estado máximo policial y dictatorial. Calificarle de anarcocapitalista es jugar a la confusión de términos y conceptos, y mucho me temo que los anarquistas tendremos que batallar con esta terminología falsa que se está imponiendo en los medios de formación de masas: ningún capitalista es anarco, por mucho que utilicen sus muchedumbres para ocupar parlamentos en intentonas de golpes de Estado como acaeció en USA y Brasil. La diferencia está entre tomar el parlamento para imponer un gobierno y tomarlo para clausurarlo definitivamente, junto con todas las instituciones estatales, incluida la policía, es palmaria, por mucho que en apariencia puedan parecer fenómenos similares. Digo esto porque algún dicharachero, avispado y demócrata tertuliano ha comparado las intentonas golpistas de Washington y Brasilia con la iniciativa Rodea el Congreso: difama y miente que algo queda.
– Se entregan a sí mismos sus medallas y condecoraciones, celebran sus años de reinado, se autootorgan sus honores, sus premios. ¿Esperas algo de quienes están acostumbrados al halago gratuito y la adulación? La endogamia institucional: se aplauden entre ellos y dicen que aplaudimos todos.
– Es significativo y preocupante la deliberada preferencia que tiene VOX por dirigir las consejerías de educación y cultura de los gobiernos autonómicos. Saben que esa es una estrategia a largo plazo: el ir adiestrando a la juventud en sus valores reaccionarios. Como si no fuera bastante el aleccionamiento de la izquierda en conceptos como la competitividad, ahora hay que temer el socavamiento desde la infancia —con el nacionalcatolicismo rampante— de consensos sociales mínimos como el derecho al aborto, la igualdad de género, la eutanasia o el respeto a la comunidad LGTBIQ+. Mal que bien, y a pesar de la demagogia izquierdista que los presenta como una concesión graciosa y garantizada por la autoridad y jerarquía estatales, todos estos derechos han sido conquistados a través de procesos de largas luchas políticas y sociales, algunas de las cuales siguen cuestionando el papel rector del Estado en la sociedad. El día del orgullo es una singularidad histórica y social. Cuando a todo el mundo le sea tan indiferente el ser homosexual, lesbiana, bisexual o transexual como ahora le es ser heterosexual, el día del orgullo desaparecerá. A una persona no la define ni sus gustos ni sus prácticas sexuales. Como mucho, esto nos informa de un aspecto muy concreto y circunscrito de su existencia. Si hay un día del orgullo es porque hay días de humillación. Obviamente, esto no quiere decir que antes de que se celebrase el día del orgullo el colectivo LGTBI+ fuese admitido socialmente; se despsiquiatrizó a mediados de los setenta del siglo pasado y la homosexualidad sigue siendo delito en más de treinta países, en algunos penado incluso con la muerte, pero ahora se ha pasado a institucionalizar tal evento, despojándolo de su carga de rebeldía. Ha pasado a ser algo políticamente correcto. El ansia por integrarse en la sociedad puede derivar en una postura acrítica con la sociedad por temor al rechazo. Así pueden ser asumidos como derechos instituciones tan nefastas como el matrimonio. Esto no refleja más que el hecho de que en el seno de la comunidad LGBTIQ+ existen las mismas disensiones que en la sociedad y este es el único rasgo igualitario: hay LGBTIQ+ reaccionarios, progresistas, revolucionarios, etc. Pero el movimiento LGBTIQ+ no es en sí ninguna de esas cosas; no es independiente del movimiento general de la sociedad. Para ilustrarlo, basta con recordar que el ex-número dos de Marine Le Pen en el Frente Nacional fue Florian Philippot, abiertamente homosexual. En España sería más difícil que se diera un caso así por el carácter tradicionalista nacionalcatólico de la extrema derecha autóctona, fanáticamente homófoba. Por lo tanto, antes de colocar al movimiento LGBTIQ+ una etiqueta política progresista o revolucionaria per se, como fue en sus orígenes, hay que tener en cuenta que el proceso de institucionalización, normalización e integración puede encajar perfectamente en un proyecto conservador o reaccionario. Mientras que vivamos en una sociedad injusta, la emancipación LGBTIQ+ sólo significará una participación igual dentro de la injusticia social, en una etapa histórica que amenaza con declinarse hacia la extrema derecha.
– Que la extrema derecha está guiando con su activismo a los partidos demócratas, de izquierda a derecha, no puede sino comprobarse con las medidas político-policiales que se aplican a los refugiados e inmigrantes en la UE. Ya que parece que esta estela creciente de inhumano odio racista proporciona votos, copiémoslas y seamos todos de extrema derecha salvo en el nombre; nosotros somos demócratas, por supuesto, por mucho que aglomeremos a los extranjeros indeseados —o sea, sin el dinero suficiente— en buques prisión, islas fortaleza o campos para refugiados en Ruanda, Albania, Grecia o Turquía.
Viernes, 13 de febrero 2026, 19h. Sant Antoni de Vilamajor, Barcelona.
[cast]
Entramos en una época histórica de peligrosas turbulencias para lo humano y para el planeta que alberga nuestra vida.
La salud mental es una dimensión de relaciones sociales que se construyen históricamente, por seres humanos, en un contexto, entrelazadas con relaciones económicas, políticas, de poder…
Las formas de relación social que instituye el actual sistema dominante, el capitalismo, se basan cada vez más explícitamente en formas de abuso de poder, de dominación, que producen intensos y extensos daños psicosociales, desde los ámbitos más amplios de la relación entre seres humanos (políticos, económicos, sociales, geoestratégicos…), hasta las capilaridades de las profundidades más íntimas de la interioridad del alma humana, a lo largo y ancho de nuestra cotidianeidad.
Miedo paralizante, ira sin cauce, desesperanza; confusión, mentira institucionalizada; individualismo extremo; fragmentación y polarización social, competitividad, rompimiento de los lazos de solidaridad, violencia, guerra…
Desde una perspectiva psicosocial, situados en la autonomía, se nos plantean importantes desafíos para tratar de evitar ese sufrimiento evitable, para afirmar una buena vida, digna de ser vivida, para todo ser humano, para todo ser vivo, en todo el planeta. Es en este espacio en donde se ponen en juego los fundamentos de la lucha política y de lo humano, que quisiéramos abrir una conversación colectiva.
[Cat]
Entrem en una època històrica de perilloses turbulències per a allò que és l’humà i per al planeta que alberga la nostra vida.
La salut mental és una dimensió de relacions socials que es construeixen històricament, per éssers humans, en un context, entrellaçades amb relacions econòmiques, polítiques, de poder…
Les formes de relació social que institueix l’actual sistema dominant, el capitalisme, es basen cada vegada més explícitament en formes d’abús de poder, de dominació, que produeixen intensos i extensos danys psicosocials, des dels àmbits més amplis de la relació entre éssers humans (polítics, econòmics, socials, geoestratègics…), fins a les capil·laritats de les profunditats més íntimes de la interioritat de l’ànima humana, de llarg a llarg de la nostra quotidianitat.
Por paralitzant, ira sense llera, desesperança; confusió, mentida institucionalitzada; individualisme extrem; fragmentació i polarització social, competitivitat, trencament dels llaços de solidaritat, violència, guerra…
Des d’una perspectiva psicosocial, situats en l’autonomia, se’ns plantegen importants desafiaments per a tractar d’evitar aquest sofriment evitable, per a afirmar una bona vida, digna de ser viscuda, per a tot ésser humà, per a tot ésser viu, en tot el planeta. És en aquest espai on es posen en joc els fonaments de la lluita política i d’allò que és l’humà, que volguéssim obrir una conversa col·lectiva.
Desde el Centre d’Estudis Llibertaris José Alberola hemos puesto en marcha un blog de carácter informativo y de estudio, desde una perspectiva libertaria, sin delimitación de siglas, dogma ni doctrina alguna.
Te invitamos a que formes parte de nuestra comunidad y que compartas la información con quien consideres.
El blog permanece en obras, pero te adelantamos las dos primeras entradas.
Una breve presentación:
En marcha el blog del Centro de Estudios Libertarios José Alberola.
«Por definición, un poco el auzolan, entendido como esta modalidad tradicional, se trataría de un ejercicio de cuidado colectivo de las infraestructuras de uso común. Por ejemplo, la experiencia que ha contado Albert… En Euskal Herria, históricamente, se distinguían las modalidades. El auzolan se refiere a espacios comunes, como caminos, fuentes, infraestructuras comunes… Y, por ejemplo, el juntarse para ayudar en una casa y luego en otra, ordeak, que significa reciprocidad. Hay como distintas modalidades. Y, por ejemplo, había una tercera modalidad, se trataba, por ejemplo, en una casa que no había rebaño y querían empezar a tenerlo, pues toda la vecindad le daban un cordero, y se empezaba a, bueno… Un poco, estas tres modalidades, que, al final, nos hablan del sistema comunal. Nosotros, cuando hemos estudiado este sistema, resumimos en un ‘ABC’, que significa auzolan, batzarra y comunal. No es sólo una modalidad de trabajo, es toda una organización social. Auzolan, ya sabéis, batzarra es el concejo y comunal, el patrimonio o bienes comunales. Entonces, el trabajo del auzolan responde por supuesto, al autogobierno. Los que trabajan en auzolan tienen que ser ellos los que se gobiernan.»
Necesitamos una filosofía universal que estructure el pensamiento crítico, el malestar social y la revuelta. Una filosofía con la capacidad de redefinir todos los aspectos de la vida social, que ofrezca soluciones que partan de la experiencia y el bien común: el anarquismo.
Kropotkin dijo que la clave de la evolución humana era el apoyo mutuo. Precisamente, este es el principio básico a redescubrir en nuestro sistema de creencias. Podemos despertar nuestra conciencia de oprimidas, pero para que la sociedad progrese es necesario que se cumplan unas condiciones psicológicas mínimas. Este pequeño ensayo aborda la relación entre esas condiciones psicológicas, la conciencia colectiva y el anarquismo.
Ángel E. Lejarriaga (Madrid, 1956) es psicólogo clínico, editor de la revista cultural libertaria La Idea y del blog El viajero de Orión. Colabora habitualmente en prensa libertaria, como Rojo y Negro (CGT). Ha publicado El sueño de Iris (2001), La trompeta sin sombra (2007), El viajero de Orión (2011) y Bajo la nube negra (2023).
Descripción
Autor: Ángel Lejarriaga Colección: SR Tripa: Papel ahuesado 80 Gr ISBN: 979-13-990905-2-9 Medidas: 170 mm. x 116 mm. Páginas: 91 2026
Nos organizamos, construimos y luchamos por mejorar nuestras vidas, pero teniendo desde hoy, como proyección y objetivo superador, un Cambio Social que transforme de raíz, desde abajo, por fuera pero en disputa con las instituciones dominantes, este sistema capitalista, heteropatriarcal, colonial, racista y ecocida que nos somete día a día, teniendo como camino y horizonte, a la autoactividad social organizada, a la autogestión integral y a la autoinstitución popular.
Estrategia general
El desarrollo de un objetivo como el planteado, requiere de un proceso que, en términos de mediano-largo plazo, se oriente en función de una ruptura con desenlace popular para lo cual se hace imprescindible fomentar cada vez mayores instancias de autoorganización social-popular con capacidad prefigurativa, de acción y de fuerza propia, alternativa y antagónica (material y contrahegemonica) para enfrentar el poder de las clases dominantes. Es decir, debe construir Poder Popular, puntualmente, Autogestivo, desde nuestro paradigma. Un aspecto importante a tener en cuenta, es que este Poder Popular Autogestivo, en tanto proceso, debe tender a constituirse tanto antes, durante y después de un contexto de ruptura revolucionaria, procurando llegar a ser lo más amplio posible, es decir, tendiendo a abarcar la totalidad de lo social y no sólo ser un «islote».
Creemos, asimismo, que debemos complementar este lineamiento estratégico general, con una cuestión fundamental en esta etapa histórica. Podemos decir que de un tiempo a esta parte, ningún conflicto, eje, contradicción o sector social es totalmente autosuficiente desde la visión de una centralidad manifiesta en cuanto a un antagonismo y posibilidad de superación unilateral al sistema de dominación imperante.
En tanto y en cuanto, las contradicciones se demuestran como múltiples, una política de intervención de cara a configurar otra relación de fuerza, debe tener en cuenta esto y tender a articular esas contradicciones y sectores en instancias u organismos de lucha y construcción politico-sociales de carácter multisectorial, planteando una perspectiva de disputa, acorde a la complejidad del actual panorama reaccionario.
El próximo sábado 14 de febrero continuamos con «C²: conversaciones y cartas», un encuentro anticarcelario pensado como espacio de aprendizaje colectivo y carteo a personas presas. Las sesiones se abren con un tema desde donde pensar juntxs sobre algún aspecto del control social, la represión, la condición carcelaria y las posturas abolicionistas.
En esta sesión nos acompaña Alicia Alonso, abogada, activista y académica cuya labor se centra en el análisis de sistemas penitenciarios y la defensa de derechos humanos desde una perspectiva feminista.
Su libro «Feminismo anticarcelario: el cuerpo como resistencia» aborda las afinidades entre la cultura del castigo y el patriarcado, ofreciendo un posicionamiento interseccional que nos aproxima a alternativas antipunitivistas surgidas desde la comunidad y la autogestión.
Recordad que, como en todas las sesiones de C² tendremos espacio de carteo, y que aunque podéis escribir a cualquier persona que queráis, se dedicará una parte de la charla a hablar del caso de Zoe.
La tragedia de Adamuz y el colapso de la red de “Rodalies” de Cataluña constituyen -tras el accidente de Angrois- el episodio más grotesco y dramático de la “nueva era ferroviaria” proclamada al unísono por la casta política hispano-catalana, la oligarquía del cemento y las élites mundializadoras. En esta sociedad del riesgo, de la que hablaba Ulrich Beck, la Alta Velocidad se añade a la lista de peligros y amenazas socio-ambientales en la que figuraban los transgénicos, los gases de efecto invernadero, las renovables industriales, los cables de Muy Alta tensión, las centrales nucleares y la industria agroalimentaria. La ciencia y la tecnología de la posmodernidad no son neutrales. Al contrario de lo prometido, a tecnologías más altas, menor bienestar y mayores riesgos. Eso es particularmente verdad en materia de infraestructuras innecesarias. El liderazgo español en esa clase de despropósitos muestra la persistencia de la mentalidad desarrollista heredada del franquismo en la política profesionalizada de cualquier color, un caso extremo de irresponsabilidad cuyos nefastos resultados han quedado bien a la vista. La Alta Velocidad nunca fue sostenible, puesto que la sociedad que la pone en marcha no lo es. Tampoco es ni mucho menos eficiente y segura, tal como indican la impuntualidad diaria, la aparición de decenas de puntos críticos y el creciente número de incidencias, y no parece que sea el futuro feliz de la movilidad ciudadana.
La causa del choque de trenes no tiene misterio: no es la impericia criminal de un ministro o la dejadez culpable de sus subordinados desoyendo las recomendaciones de la Comisión de Investigación de Accidentes Ferroviarios; ni siquiera la alta externalización de la seguridad. Es la falta de mantenimiento suficiente, directo o subcontratado, lo que sumado a una mayor afluencia de usuarios, y por lo tanto, a una mayor circulación de trenes, ha desgastado las vías en diversos puntos más de lo previsto, multiplicando las posibilidades de una catástrofe que finalmente se ha producido. El progreso que pregona la dominación lleva consigo ese tipo de peligrosos imprevistos. Llegados a este punto, convendría remontarnos hacia atrás, hacia los orígenes del fenómeno aberrante de la Alta Velocidad, producto de los delirios de grandeza de la clase dirigente y de sus representantes, mercenarios y bufones.
Allá por los años ochenta del siglo pasado, el gran proyecto del Tren de Alta Velocidad fue una idea de la European Round Table, organismo con buena presencia de multinacionales, con fines eminentemente logísticos, que al desembarcar en el Estado español, se transformaron en políticos. El primer ejemplo de tal reajuste fue la línea Madrid-Sevilla, bastión del partido que gobernaba en 1992. Repentinamente, a juzgar por las declaraciones de figuras destacadas de la política, la plutocracia y del empresariado, los informes técnicos domésticos y la prensa sobornada, el AVE se convirtió en la solución de todos los problemas a excepción del de la movilidad: el desarrollo económico, la creación de puestos de trabajo, la vertebración regional, el re-equilibrio territorial, la descentralización administrativa, la cohesión social, la reducción del tráfico automovilístico y aéreo… Estábamos ante la mismísima Razón de Estado. Excusamos decir que nada de aquello era verdad y que la economía de las zonas conectadas apenas se vio afectada, la localización de empresas resultó irrelevante y el desempleo siguió prosperando; así pues, la integración regional se quedó donde estaba, igual que la centralización; la desigualdad social aumentó, lo mismo que los vuelos, los camiones y el parque automovilístico. Es más, la fragmentación geográfica y la desestructuración del territorio fueron cada vez más intensas y el impacto en el medio ambiente llegó a niveles preocupantes. El coste de la construcción de las nuevas vías fue sufragado una mínima parte con fondos europeos, y el resto, o sea, casi la totalidad, con el desvío de la inversión en carreteras, redes de cercanías y líneas convencionales de larga distancia. El capital privado fue extremadamente precavido y dejó el tema financiero en manos del Estado. Los gastos de operatividad y mantenimiento no iban a la zaga, así que la degradación de los trenes de cercanías, usados por centenares de miles de trabajadores -obligados a vivir en las coronas metropolitanas por culpa de la especulación inmobiliaria- fue progresando a más velocidad de la deseada por el stablishment dirigente. Lo mismo ocurrió con la media y larga distancia. Así pues, el caos de Rodalíes es un fruto ponzoñoso del AVE. En definitiva, la Alta Velocidad, el tren de los ejecutivos, o el “tren de los señoritos” -omo le llamó al principio la voz del pueblo- iba a convertirse en el proyecto más insensato y dilapidador del sistema político-económico peninsular.
La apuesta de las altas esferas dirigentes por un transporte elitista de viajeros no fue un farol, fue un órdago a la grande, un verdadero desafío a la cordura. Todos los jerarcas querían que el AVE pasara por la puerta de su casa. En tres décadas se construyeron más de cuatro mil kilómetros de vías, situando la alta velocidad española en el segundo puesto a nivel mundial, solo por detrás de China, pero con el grado de demanda más bajo, también a nivel mundial. No es de extrañar que los responsables ministeriales trataran de elevarlo, bien subvencionando el billete (el viajero solo paga la tercera parte), bien cancelando trenes regionales y de larga distancia. Finalmente, el número de usuarios se estancó en torno a los 20 millones hasta que la liberalización del servicio, a partir de 2021, obligó a bajar más los precios mientras el turismo de dentro y de fuera experimentaba una fuerte subida. Para contrarrestar la competencia de Ouigo e Iryo, Renfe procedió a lanzar el Avlo, un AVE menos caro, y en 2024 los viajeros ya eran 40 millones, cifra nada comparable con la de Francia, que con 2.700 kilómetros de vías de alta velocidad tuvo 164 millones en el mismo año. El elevado coste operativo seguía siendo un inconveniente, al que se trató de resolver reduciendo la inversión en mantenimiento, tal como parecen indicar los frecuentes retrasos y las advertencias de los maquinistas sobre baches, vibraciones y otros incidentes. Las consecuencias fatales de tal clase de ahorro no han tardado demasiado en manifestarse.
El problema que les viene encima a los dirigentes y asesores del poder no se soluciona con dinero de los presupuestos, ni con demagogias populistas, puesto que el mal de la Alta Velocidad no reside en el elevado coste de su funcionamiento, sino en su naturaleza de artilugio emblemático de la globalización y estandarte de un sistema político al servicio de la economía de mercado. Entenderemos mejor si en lugar de decir AVE, decimos capitalismo. El AVE, o algo como él, es un producto del régimen económico-social con ese nombre, un juguete caro en el que refocila su clase político-empresarial. Si tocas al uno, tocas al otro. El deterioro del servicio prestado por la alta velocidad, que de una manera u otra volverá a agravarse, no es más que el reflejo de la degradación irreversible de lo público, provechosa para unos cuantos en el capitalismo tardío, el de los mega-proyectos y las macro-infraestructuras, para el cual las catástrofes son rentables y las crisis, beneficiosas. El negocio está en su construcción y en el desorden que acarrea, nunca en la gestión del servicio que promete. Es imposible cambiar esta dinámica social y ambientalmente aniquiladora. Si hay que escoger entre beneficios y seguridad, no es difícil adivinar el resultado de la elección. La sociedad, el sistema, como el fútbol, es así. Desde la izquierda ciudadanista hay quien propuso en su día al Estado promotor y administrador del AVE la alternativa de un “tren social”. Respondo que para cambiar de tren hay cambiar primero de sociedad. ¿Cómo? De entrada, denunciando la estrafalaria idea de progreso como experimentación incontrolada de artefactos tecnológicos. Después, no contemporizando con portavoces del capital. Luego, transformando la cólera de los viajeros en arma social y política de largo alcance.
Los movimientos anarquistas que tienen sus raíces en la Revolución francesa y que aparecieron al mismo tiempo que el socialismo real merecen una reevaluación tras la disolución del socialismo real; o, mejor dicho, tras su integración en el sistema. Hoy se entiende mejor que las críticas formuladas por los famosos representantes del anarquismo, entre ellos Pierre-Joseph Proudhon, Mijaíl Bakunin y Piotr Kropotkin, tanto contra el sistema como contra el socialismo real, no estaban del todo injustificadas. Como movimiento que critica el capitalismo no solo en tanto que monopolio privado y estatal, sino también en tanto que modernidad, destacan por situarse al otro extremo del sistema. La crítica anarquista del poder, desde las perspectivas moral y política, era acertada en un alto grado, pero los efectos de las estructuras sociales de las que venían se hacen evidentes en el movimiento. Las reacciones de clase de los sectores aristocráticos, que habían sido despojados de poder por el capitalismo, y de la artesanía de las ciudades que se encontraron en una situación mucho peor de la que habían tenido, proyectaban esta realidad. El hecho de que el anarquismo no fuera capaz de desarrollar una base fuerte, que no fuera más allá de los individuos y que fuera incapaz de crear un sistema opositor está estrechamente vinculado a sus estructuras sociales. El anarquismo entiende muy bien lo que hace el capitalismo, pero no tiene una idea clara de lo que tiene que hacer. Para resumir sus puntos de vista:
a) Critica el sistema capitalista desde la extrema izquierda. Entiende bien que el sistema desmantela la sociedad moral y política y, a diferencia del marxismo, no atribuye un papel progresista al capitalismo. Su enfoque hacia las sociedades que han sido desmanteladas por el capitalismo es más positivo. No considera que estas sociedades sean reaccionarias condenadas a la decadencia, sino que reconoce la supervivencia de su moral y su política.
b) El enfoque del anarquismo hacia el poder y el Estado es mucho más completo y realista que el marxista. Bakunin, por ejemplo, defiende que el poder es el mal absoluto. Pero la demanda de abolir el poder y el Estado inmediatamente a cualquier coste es utópica y no tiene muchas posibilidades de llevarse a cabo. Sin embargo, el anarquismo fue capaz de prever que no se puede usar el poder y el Estado para crear socialismo y que, de hacerlo, quizá se acabaría teniendo un capitalismo burocrático aún más peligroso.
c) La predicción de que construir un estado-nación centralizado sería un desastre para todos los movimientos obreros y populares y un duro golpe para sus esperanzas resultó ser realista. El anarquismo también acertó con su crítica al marxismo y su posición respecto a la unidad alemana e italiana. También afirmó que la evolución de la historia hacia el estado-nación fue una terrible pérdida para cualquier visión utópica de igualdad y libertad. Además, criticó duramente la postura marxista a favor del estado-nación, acusándola de traición. El anarquismo abogaba por el confederalismo.
d) Las visiones y críticas anarquistas de la burocratización, el industrialismo y la urbanización también se han visto ampliamente confirmadas y han desempeñado un papel importante en que el movimiento anarquista adoptara desde un principio una actitud antifascista y ecologista.
e) La disolución del sistema del socialismo real confirmó la crítica anarquista. El anarquismo supo identificar que lo que se había establecido no era socialismo sino capitalismo burocrático de Estado.
A pesar de estas importantes visiones y críticas confirmadas, el hecho de que el movimiento anarquista no haya logrado convertirse en un movimiento de masas como el socialismo real y nunca haya tenido la oportunidad de implementar su idea es algo digno de reflexión. Creo que se debe a una fuerte deficiencia y defecto de la teoría anarquista relacionada con la debilidad de su análisis de la civilización y una incapacidad de desarrollar un sistema a implementar. No se ha desarrollado un análisis adecuado de la sociedad histórica ni se han propuesto soluciones. Además, también el anarquismo se ha visto influido por la filosofía positivista y no sería acertado sugerir que ha superado las ciencias sociales eurocéntricas. Pero el defecto más importante es la carencia de reflexión sistemática sobre política democrática y modernidad y las estructuras relacionadas. No se tuvo el mismo rigor mostrado con sus visiones y críticas acertadas a la hora de sistematizar e implementar sus ideas. Quizá los orígenes de clase lo dificultaron. Otro obstáculo importante fue su oposición a cualquier tipo de autoridad, tanto a nivel teórico como en la vida cotidiana. Extendió la reacción legítima ante el poder y la autoridad estatal a todas las formas de autoridad y orden. Esto afectó a la capacidad de desarrollar la modernidad democrática en la teoría y en la práctica. Creo que el punto más importante de la autocrítica anarquista es la incapacidad de ver la legitimidad de la autoridad democrática y la necesidad de modernidad democrática. Además, el hecho de que haya sido incapaz de desarrollar la opción de la nación democrática en lugar del estado-nación es una deficiencia importante que también merece una reflexión autocrítica.
La disolución del socialismo real, el avance de los movimientos ecologistas y feministas y el auge general del sentimiento de sociedad civil sin duda tuvieron un impacto positivo en el anarquismo. Pero sentarse a hablar de que se tiene la razón no tiene ningún sentido. La pregunta a la que hay que responder es por qué fue incapaz de desarrollar o construir un sistema ambicioso que reflejara sus objetivos. Se trata de una pregunta que desvía la atención al abismo que hay entre la teoría y las vidas que llevan las anarquistas. ¿Han superado realmente la vida moderna que tanto critican? Más concretamente, ¿cómo de consistentes son en este respecto? ¿Pueden dejar atrás un modo de vida eurocéntrico y embarcarse de verdad en la modernidad democrática mundial?
Se pueden seguir haciendo preguntas y críticas similares. Pero lo importante es que este movimiento, que ha hecho grandes sacrificios, tiene importantes pensadores y pensadoras, cuyas visiones y críticas son respetadas en la comunidad intelectual. Su legado puede reunirse en un sistema coherente, abierto al desarrollo y opuesto al sistema existente. Las personas anarquistas son más propensas que las realsocialistas a llevar a cabo una práctica informada por la autocrítica. Ocupar su lugar legítimo en las luchas económicas, sociales, políticas, intelectuales y éticas podría resultar significativo. El anarquismo puede tanto renovarse como hacer una firme contribución a las luchas que se han acelerado en Oriente Medio y cuyas dimensiones de cultura y civilización han cobrado mayor protagonismo. Es un importante aliado para reconstruir la modernidad democrática.
El deterioro y actual desastre socioambiental en el que estamos inmersxs y que se demuestra cada vez más profundo, tiene su origen desde los primeros tiempos de desarrollo del sistema de relaciones sociales capitalista. El planeta es desde aquí considerado como una gran cantera mercantilizable desde donde extraer materias primas de manera infinita para su posterior industrialización, sin importar las consecuencias y efectos nocivos que esto pueda tener – y ya tenemos – para naturaleza, territorios, cuerpos y comunidades.
Nos encontramos en un contexto de crisis social y ecológica profunda. El desarrollo del sistema capitalista ha llegado a un punto límite, serruchando la rama sobre la que se posa y tendiendo sólo a patear el problema hacia adelante.
La agudización del cambio climático, el agotamiento de las fuentes energéticas, la contaminación generalizada, las enfermedades, destierros compulsivos y la pérdida de biodiversidaf producto de la extinción de los monocultivos transgenicos, etc; sumado al aumento de la pobreza, de la desigualdad y la precariedad social a nivel global, tienen el mismo telón de fondo de un proceso que no puede ser detenido ni reorientado desde la lógica del mismo sistema. Por lo tanto, plantearse una vida digna, sostenible y armónica – humana y ecologicamente – un Buen Vivir, implica luchar abiertamente y de manera relacional contra la lógica capitalista y los estados que la sustentan.
Se hace imprescindible, asimismo, la construcción de otro tipo de relaciones sociales y ecológicas que se planteen la superación del paradigma de dominio, saqueo y muerte en el que vivimos, constituyendo otras formas de vivir, desde la propia sociedad autoorganizada desde abajo.
El pasado domingo 18 de enero, apenas empezando a ennegrecer el cielo, se fue el entrañable compañero Francisco Fernández (1932-2026). Paco, en su entorno familiar y para los amigos cercanos. Frank, en los avatares de la lucha desde tiendas anarquistas a contramano de los autoritarismos, las fobias y los exilios. Murió a consecuencia de una infección perniciosa que le forzó a internarse de urgencia en la Unidad de Cuidados Intensivos en un hospital del sur de la Florida. Siempre sostuvo que la Anarquía no era otra cosa que la lucha constante por la vida. Consecuentemente, se mantuvo en esa batalla hasta el último aliento. A sus 92 años, los órganos vitales dejaron de cumplir sus funciones, razón por la que fue desconectado de toda ayuda mecánica y traslado a «cuidados paliativos». De manera increíble, con esa actitud casi obstinada que le caracterizaba, su tremenda fortaleza física le permitió luchar contra la muerte durante 72 horas.
Sin duda, su fallecimiento nos deja un vacío incómodo, de esos que exigen llenar su inconmensurable estatura. Historiador del anarquismo en Cuba, Frank Fernández fue ante todo un autodidacta comprometido con el ideal ácrata. Un incansable investigador que no se conformó nunca con repetir narrativas consagradas ni replicar las versiones «maquilladas» de los vencedores. Sus aportaciones historiográficas abrieron nuevos caminos –invariablemente incómodos— que hoy resultan ineludibles de transitar si queremos comprender el papel decisivo que desempeñaron los anarquistas cubanos entre finales del siglo XIX y la primera mitad del siglo XX en el desarrollo de las luchas del movimiento obrero en la Isla. Jamás escribió desde la lejanía aséptica de la academia ni como ejercicio ególatra de erudición, sino desde la implicación vital de quien tiene consciencia de que la historia es un potente campo de batalla y no un frío mausoleo.
Defendió sin tregua los ideales de libertad que guiaron su vida y por los que sufrió un largo exilio. Sin embargo, nunca se victimizó por ello. Su prolongado exilio fue una consecuencia asumida de forma coherente que jamás hizo mella en su integridad ácrata. Militó en el Movimiento Libertario Cubano en el Exilio (MLC-E) y fue cofundador del colectivo editorial de la revista anarquista Guángara Libertaria, trinchera en la que se mantuvo incólume durante trece años (1979-1992), a pesar de «la indiferencia o la franca hostilidad de un lugar tan poco apropiado como el Miami de aquellos años […] una marca difícil de igualar si tenemos en cuenta el ambiente reaccionario y violento que nos rodeaba […] la presión y el hostigamiento de nuestros enemigos, tanto en Miami como en La Habana.»[1]
Los que lo conocieron recordarán que combinaba con precisión de alquimista un humor sarcástico con la firmeza de principios de quien no sabía ceder terreno. Quizá, la mejor descripción del carácter y la personalidad de Frank quedó registrada en una entrevista que le realizaran M.G. Blázquez y F. Martín para el periódico anarcosindicalista CNT, en ocasión de su visita «a las ruinas del anarquismo español» en Madrid: «Barba blanca, aire quijotesco y con un puro tan unido a él como la ironía y el verbo fácil.»[2] Solo les faltó recalcar su profunda obsesión por plasmar ese «verbo fácil» en aras de «la otra historia». Es decir: «No de las guerras, no de los patriotas, sino la historia de los esclavos, la historia de las mujeres […] debemos escribir la historia eliminando las epopeyas, a los líderes y divos de las estatuas.»[3]
En esencia, ese fue Frank Fernández, de ahí que insistiera una y otra vez, a veces en broma y otras con su tono duro e incluso agresivo, que la historia del anarquismo en Cuba no podía reducirse a una nota al pie en los libros oficiales ni a una colección de anécdotas románticas en torno a nuestras derrotas, sino que requería ser contada por sus protagonistas. Por eso, exigió siempre la revisión minuciosa de los hechos a partir de la lectura atenta de las publicaciones anarquistas editadas con coraje y lucidez desde tiempos coloniales y en el rescate de la experiencia de los hacedores de la historia: obreros que abrazaron «la idea” contra viento y marea; intelectuales que pusieron su pluma al servicio de las luchas, tipógrafos que dejaron la vida entre linotipos; sindicatos irreductibles que se consolidaron sin jerarquías, mujeres anarquistas que no solo confrontaron al Estado y a la Iglesia sino también el machismo de sus compañeros; grupos de afinidad que impulsaron la insurrección contra todo poder hasta las últimas consecuencias; lectores de tabaquería que divulgaron la praxis anárquica entre los torcedores; ateneos que enseñaban a leer y a pensar al mismo tiempo e internacionalistas que, consecuentemente, dieron su vida en pro de la emancipación. Esas historias —de carne y hueso— nutrieron su labor historiográfica.
Autor de los libros La Sangre de Santa Águeda[4] y El anarquismo en Cuba[5] (traducido al alemán, francés, inglés e italiano), así como incontables artículos recogidos en las páginas de Guángara Libertaria y otros medios anarquistas en castellano y lengua inglesa, Frank nos heredó un invaluable legado de investigación historiográfica y una invitación precisa a continuar la senda emancipadora desde la intransigente reafirmación ácrata. Esa convocatoria se expresa con singular claridad en los últimos párrafos de El anarquismo en Cuba, una de sus obras más conocidas. Allí dejó plasmado sus anhelos para la Isla cautiva, mismos que hoy resuenan con inquietante vigencia: «Es prematuro enterrar las ideas libertarias y declararlas difuntas cuando aún tienen vigencia y sobre todo un campo próspero, abonado con sangre de varias generaciones y donde de nuevo renacerán con más fuerza los pensamientos de un arquetipo elevado de la condición humana y sobre todo de la libertad individual y colectiva de todo un pueblo.»[6]
Un viejo adagio atribuido a Abraham Lincoln señala: «dame seis horas para cortar un árbol y pasaré cuatro afilando el hacha». Esa también era la visión de Frank Fernández. Todos sus textos fueron redactados con el esmero diligente de quien afila un hacha, consciente que será usada infinidad de veces. Ahora, ante su ausencia, alejados de liturgias huecas y homenajes de ocasión, no cabe el consuelo fácil. Nos queda el encargo, sí, de estar a la altura de su legado y asumir con coherencia que su obra no queda clausurada. Cada investigación que retome su trabajo, cada lectura de sus textos, cada discusión en diálogo con sus reflexiones «afila el hacha» y prolonga de forma concreta su memoria. Quizá, esa sea la forma más anárquica de despedirlo y agradecerle su perenne compañerismo.
Empecemos por una obviedad, en el capitalismo los asuntos comunes no suelen ser resueltos por las propias personas involucradas. Si bien las relaciones hegemónicas en nuestra sociedad —las que configuran los modelos sociales dominantes— son aquellas estructuradas en base a la dominación política, no son, sin embargo, las relaciones mayoritarias. Las relaciones mayoritarias son las que podríamos llamar, en términos políticos amplios, relaciones anarquistas, es decir, relaciones no mediadas por mando-obediencia.
En nuestra cotidianidad participamos más en la creación común de reglas (explícitas o no) que en la elaboración de leyes y asumimos más responsabilidades que órdenes. Esto no suele ser pensado así, está claro, ni siquiera por quienes nos acompañan. Para la mayoría de las personas la afirmación aristotélica de que en el mundo siempre algo manda y algo obedece parece incontrastable.
Esta preeminencia que se le da a las relaciones basadas en la dominación funciona dentro de un paradigma de la dominación justa que inunda casi toda la filosofía política, salvo muy pocas excepciones. Según este paradigma las relaciones de dominación, las jefaturas, son inevitables. No importa si para siempre, dado que “el ser humano es el lobo del ser humano”, o sólo por un período, mientras se lo conduce por el “camino de la verdad”, pero la dominación política sería justa y necesaria.
Esta visión, contestada una y otra vez por las ideas y prácticas de los espacios de auto-institución, suele invisibilizar la multiplicidad de relaciones existentes. Y es en esta multiplicidad, justamente, en la que podemos apoyarnos para romper sus supuestos instituidos. Aunque invisibilizada, la auto-institución, esa serie de procesos mediante los cuales se produce y sostiene lo común sin mediaciones jerárquicas, es parte fundamental de las luchas antagonistas y de la cotidianidad de las comunidades.
En política, sin embargo, no ha habido ni hay mayor miedo que a lo que es capaz el abajo, la chusma, el pobrerío. La idea de la necesidad de la representación de la voluntad y de jefatura ha encontrado sustento, una y otra vez, en este miedo. Hasta para la mayoría de la crítica al populismo actual el verdadero problema, como si se tratara de una esencia maligna, un monstruo durmiente, reside en las clases subalternas. El “pecado” de los partidos populistas, en todo caso, sería exacerbar, liberar, dicho mal.
Para rechazar toda visión elitista y paralizadora, que convierte lo anárquico en patrimonio de una minoría iluminada, necesitamos revisar las nociones desde las que nos pensamos. Hoy, incluso en nuestras iniciativas, parece haber menos claridad —o acuerdo— sobre qué es exactamente lo que defendemos.
Dos formas de entender lo común
A una concepción identitaria de comunidad —entendida como un conjunto estable de características que comparte un grupo humano, en definitiva, una propiedad compartida— se le opone una noción más amplia entendida como un modo de ser en común. En esta concepción más dinámica y relacional de comunidad, las personas no son meras receptoras pasivas de una propiedad, sino una parte fundamental de un proceso continuo y conjunto de construcción. Por ende, la comunidad no es nada exterior, nada “afuera” de las mismas personas. Tampoco, se entiende, un bien en propiedad inmutable que deba ser defendido.
En vez de eso, la comunidad surge a través de las relaciones en las que las personas instituyen lo común y en las que, a la vez, esas mismas relaciones las instituyen a ellas. Instituir se refiere, entonces, a los procesos por los cuales las personas sostienen la vida colectiva: la dotan de sentidos, la protegen y organizan su continuidad. Actuar como si todos estos procesos pertenecieran de alguna manera al Estado —es decir, identificar sociedad con Estado— es tan equivocado como pensar que están libres de la injerencia de los modos estatales.
El paradigma político identitario, entonces, reproduce una visión bastante limitada de los procesos y del rol de las personas en la creación de lo común. Si bien en el proceso de institución conjunta de lo real, lo nuevo no surge de la nada, sino de lo previamente instituido, tampoco es nunca la reproducción exacta de lo que ya existe. Cada persona relacionándose con lo y las demás, recrea el mundo siempre modificándolo. Lo nuevo emerge inevitablemente aunque transformar de raíz lo que se ha instituido históricamente no sea algo fácil.
Lo común nunca es algo estático, ajeno o superior a las personas que lo componen como pretende la visión identitaria. Lo común es una co-presencia, un estar juntos, un compartir que se hace responsabilidad ética frente a las demás personas. Parecería obvio, pero que las personas vivan juntas significa que están implicadas unas con otras y no solo que están unas al lado de otras. Esta visión desfigurada de cómo se instituye lo real incide en la reproducción del orden actual al generar una idea que nos desvincula del proceso.
Alteridad y co-implicación
En el paradigma identitario, además, la alteridad —toda relación con lo otro— es tomada como un proceso negativo. La relación no es productiva, sino que siempre es una relación de detención. Al rol pasivo en la construcción de lo común que se le asigna a las personas, se le agrega la interpretación de la interacción social como un conflicto continuo entre individuos negociando su supervivencia.
Esta ontología individualista, asociada mayoritariamente a la idea liberal —sujetos independientes o, en todo caso, relaciones intersubjetivas—, no logra describir adecuadamente las relaciones entre las personas. Incluso cuando se plantea que de la negación del otro pueda surgir algo a la postre positivo, la visión de los límites siempre es negativa. Esto ha llevado a interpretar erróneamente que el anarquismo es solo una reacción especular al poder político instituido. Dicho error explica, por lo menos en parte, cierto falso antagonismo y reduccionismo entre la capacidad destituyente e instituyente de los movimientos antagonistas y antiautoritarios.
Sin embargo, es posible concebir la alteridad desde otro punto de vista que suponga una experiencia diferente del límite. No estamos obligados a sobrevivir a los demás, sino que nuestra singularidad, nosotros mismos, surgimos de una vasta serie de relaciones —no solo de negación—, que entablamos con ellos. Contrariamente a lo que dicen quienes azuzan el miedo al otro, las demás personas son la condición de posibilidad misma de todos nuestros desarrollos posibles, buenos y malos. Quienes nos rodean son parte de lo que somos y en la alteridad acrecentamos o disminuimos nuestras propias potencias.
La relación entre los sujetos y el medio, entonces, es de co-implicación y co-funcionamiento, no de separación o solo negación. Lo común es lo que surge en esta relación. Pensar la comunidad y sus relaciones desde la diferencia y la alteridad desafía cierta pretensión autoritaria de uniformidad y homogeneidad de las comunidades.
Una figuración anárquica de lo común
Al abandonar la idea de una alteridad siempre negativa y de sujetos sustanciales, podemos pasar al desafío de pensar lo común como condición misma para los desarrollos colectivos antiautoritarios, ahí donde la diferencia se vuelve productiva. Lo común es el terreno de conflicto y la condición de posibilidad de la creación anárquica: la auto-institución. La singularidad y vitalidad de este tipo de creación radica en prácticas que prescinden tanto de toda jefatura exterior o interior como de cualquier forma de representación o pasividad.
La cultura de lo común debe hacer hincapié en el carácter contingente, relacional y transformador del estar juntos. La contingencia propia de lo viviente refuerza la propuesta. En la práctica, la auto-institución, por su parte, supone el rechazo de la representación y de cualquier ligazón con principios abstractos universales que se pongan por encima de las personas. Por lo tanto, si bien son importantísimas las propuestas de todo tipo, no hay lugar para los modelos de pretensión universalista que busquen sustituir a los involucrados o querer abarcar toda la complejidad social.
Una figuración anárquica de la cultura de lo común puede irrumpir en el imaginario colectivo como la afirmación y el acrecentamiento máximo posible de las potencias colectivas.
Instituir la diferencia
De lo común no hay que preocuparse, en el sentido de que simplemente ya existe, pero de las posibilidades que se abren al pensarlo diferentemente, sí. ¿Por qué empecinarse en una idea de alteridad que no reconoce las posibilidades infinitas de la interacción? ¿Por qué apegarse a un elitismo que reduce la anarquía a lo excepcional?
El antagonismo entre construcción y destrucción es falso. El anarquismo no puede reducirse a la simple negación o reacción especular del orden instituido que, si bien lo condiciona, no puede determinarlo. En la práctica, la negación, como destrucción parcial o total del mundo instituido, es indisociable de la institución, a la vez, de otros mundos. Aún en la perspectiva insurreccional, no hay fin del capitalismo sin más “instituciones anarquistas”, o sea, sin generalizar ese sostener la vida colectiva en clave antiautoritaria. Por lo tanto, rechazar la necesidad de la proyección anárquica equivale ya a fracasar.
A la vez, el anarquismo tampoco puede reducirse a una construcción paródica donde, de alguna manera, se vive un ideal futuro. Las prácticas anárquicas afirman y acrecientan potencias comunes, transformaciones y conflictos en el presente. La proyección de los movimientos, el impulso proyectual de las capacidades del abajo, no supone crear modelos únicos o combatir monstruos con monstruos. La creación auto-instituyente es siempre provisoria, abierta y cambiante. Es el terreno de combate de lo posible.
Lo que defendemos no pertenece al futuro, ni es abstracto, ni está por fuera o encima nuestro. No hay anarquismo sin ensuciarse las manos; el combate por generalizar la auto-institución de lo común no garantiza resultados, pero justo por eso lo posibilita todo.
El viernes 30 de enero se presentará en la sede de la FAL en Madrid el libro Solidaridad Internacional Antifascista (SIA) en la Guerra Civil Española, un título que analiza la importancia de esta, a menudo, olvidada organización, creada en 1937 con el propósito de tejer una red de solidaridad con los anarquistas españoles, atacados en plena guerra civil desde distintos frentes de poder.
Tendremos la fortuna de contar con la presencia de Anna Pastor Roldán, autora del libro e investigadora con el foco puesto en la recuperación de memoria histórica y la puesta en valor del legado libertario en España.
Con el nacimiento de Solidaridad Internacional Antifascista (SIA) en 1937, se concretaron dos realidades: una, la solidaridad internacional entre anarquistas ha sido siempre un imperativo moral del anarquismo, y, dos, era manifiesta la necesidad de crear un organismo que velase por los intereses de los hijos e hijas de la militancia libertaria en plena guerra; en un momento, además, en que las conquistas revolucionarias estaban siendo atacadas sistemáticamente desde distintos ámbitos de poder hostiles al movimiento libertario y sus organizaciones.
Este ensayo es una aproximación histórica al papel político y los proyectos de mejoramiento social que motivaron la labor humanitaria, la retórica y la acción revolucionaria de SIA. También es una reflexión desde el presente, pues pretende comprender por qué la solidaridad es un valor del que jamás nos debemos desprender. La necesitaron entonces, la necesitamos ahora. En ella viven los últimos destellos de nuestra humanidad.
Anna Pastor Roldán (L’Hospitalet de Llobregat, 1993). Graduada en Humanidades y máster en Historia Contemporánea. Orienta sus investigaciones a proyectos de recuperación de memoria histórica y a la puesta en valor del legado libertario en España. Explora propuestas pedagógicas que contribuyan a construir un relato de la memoria antifascista y revolucionaria desde la educación no formal.
¿Cuándo? Viernes 30 de enero ¿Horario? 19:00 ¿Dónde? Sede de la FAL en Madrid. Calle Peñuelas 41. Metro Acacias o Embajadores
En los últimos cinco años el Perú viene afrontando un nuevo y álgido periodo de criminalización de la protesta social que ha devenido en un claro terrorismo de Estado que ha asesinado a más de cien manifestantes (obreros, campesinos, sindicalistas, estudiantes y artistas) en diversas regiones del país. Tenemos una dictadura parlamentaria que impone presidentes bajo la lógica política del fujimorismo (fuerza nacional de ultraderecha que controla el poder desde los años 90).
Además, muchos compañeros han sido procesados y encarcelados siendo acusados directamente de terrorismo. Desde Perú buscamos romper el cerco mediático e informar al movimiento revolucionario, en general, y al libertario, en particular, que vivimos bajo una dura represión de la burguesía y sus fuerzas armadas.
A cargo de Franz Verne (periodista y militante anarquista peruano)
“Antes, una organización política antagonista, fuese del signo que fuese, era también un cierto espacio de vida (casas del pueblo, ateneos, cooperativas, publicaciones propias, agrupaciones juveniles, culturales, deportivas, reuniones, formación, ayuda mutua, identidad). Pero, a día de hoy, los espacios políticos están altamente profesionalizados, centrados en campañas y encuestas, en medios y en redes, dirigidos por técnicos de comunicación política, apenas sin estructuras presenciales de vida cotidiana.”
Amador Fernández-Savater
La disyuntiva de las fuerzas anarquistas con respecto a la influencia pasa un poco por ahí: qué hacer con los medios hegemónicos, dominados por las mismas empresas, algorítmicamente estructurados para la reproducción de unas mismas ideas, imágenes y sentidos. Porque se entiende que la calle y las prácticas cotidianas —la verdadera dimensión del anarquismo— no son algo separado del imaginario social, sino que lo producen y lo transforman, ese espacio común donde cohabitamos, interpretamos el mundo y nos damos sentido colectivamente. Y ese imaginario social está influenciado en gran parte hoy por los medios hegemónicos empresariales y sus intereses.
Disputar el espacio social con ideas y prácticas que potencien lo viviente, la autoorganización, la cooperación y el mutuo entendimiento pasa entonces también por mantener una difusión que cree, ordene y expanda las ideas y las figuraciones anárquicas. No como mera repetición de consignas, sino como producción de sentido situada, conflictiva y generalizable. O sea, que las propuestas hagan política, que sean parte de un hacer colectivo por dilucidar —también en colectivo— qué hacer colectivamente. Pensar juntos -asumiendo que ese pensamiento es siempre incompleto, revisable y tensional-, el estar juntos.
En tiempos donde lo digital domina, donde la textura pausada del papel del libro y el periódico es sustituida por la veloz de la pantalla, y donde la precariedad y la fragmentación social empujan a muchas personas a relacionarse casi exclusivamente por estos medios, no hay que rendirse en la disputa por el imaginario social. Utilizar inteligentemente los medios a disposición para establecer los verdaderos diálogos que el anarquismo y las ideas transformadoras antiautoritarias necesitan no debería entenderse como una imposición abstracta, sino como un problema estratégico a resolver en cada contexto. Pero, al igual que en los tiempos de la tinta y los lugares de amuchamiento modernos, sin espacio donde mirarse a los ojos las ideas se hacen solo rumores sin articulación, sonidos casi inaudibles que se pierden inexorablemente.
Por ende, casi tan importante como la propaganda en cualquier red es y será imprescindible el cara a cara que la relación social directa produce. No como un ideal romántico, sino como una condición material real para la construcción común. Es la juntadera donde las ideas adquieren verdaderos sentidos, cambian, se traicionan o mejoran. Sin lugares comunes, el único lugar común será el de la razón capitalista, su guerra permanente y su competición en pos del dinero. Los espacios colectivos son donde cualquier idea que propaguemos por redes sociales, por periódicos o muros puede digerirse en clave verdaderamente colectiva. Toda nuestra propaganda será en vano sin relación social que la potencie, pero también toda relación social se empobrece si no produce sentidos compartidos.
La sinergia es esa: la propagación de las ideas y figuraciones de una cultura de lo común, que ataque la imposición capitalista de la separación de individuos en guerra, no solo en el plano simbólico sino en prácticas concretas, reimpulsada por las prácticas comunes que exploren y transformen sus sentidos en la calle y en los espacios de juntadera. No se trata de oponer mecánicamente redes y calle, discurso y práctica, sino de experimentar formas de articulación que no repliquen la lógica hegemónica que se pretende combatir.
El anarquismo no es solo destituir el orden actual, basado en la explotación y el colonialismo de los algoritmos, sino que también es instituir otros mundos, otras prácticas y sentidos a la vez.
