En la primavera de 2024 la editorial Gedisa publicó el que, hasta hoy, es el ensayo más definitorio de las posiciones políticas de Tomás Ibáñez: Anarquismo no fundacional. Por entonces, compañeros de una conocida librería y editorial del ámbito autónomo me facilitaron el libro en primicia con la intención de promover un debate con el autor. Ese debate nunca llegó a celebrarse, pues Ibáñez rehusó participar.

Desde las primeras páginas entendí por qué se consideraba pertinente que me incorporara a la polémica: pocas posiciones dentro del campo libertario están tan alejadas de las mías como las que defiende esta obra. La leí con atención, tomé notas y organicé mis discrepancias. Como aquel intercambio de ideas finalmente no ocurrió, aquellas anotaciones quedaron archivadas hasta hace poco. 

No las convertí entonces en un artículo, en parte porque el anarquismo social y organizado al que pertenezco tenía —y sigue teniendo— tareas más urgentes, y también porque no deseaba contribuir a difundir, ni siquiera críticamente, unas posiciones que considero profundamente dañinas para el anarquismo y la clase trabajadora. 

Sin embargo, el 8 de octubre de este año Ibáñez publicaba un texto donde calificaba a la tradición política en la que me enmarco como «anarquismos cavernícolas, retrógrados y autoritarios». Renunciar al debate no implica renunciar a la disputa política, y está claro que ha preferido librarla por otros medios. Aunque esa discusión no parece que vaya a desarrollarse en un terreno fraterno y honesto, por mi parte intentaré —al menos— elevar el nivel: frente a los exabruptos y las descalificaciones, aportar argumentos.

Una teoría en el aire

No obstante, antes de proseguir conviene señalar lo que entiendo como un avance respecto a obras anteriores de la producción de Ibáñez. Me parece muy positivo que en este texto Ibáñez exponga sus posiciones directamente, sin esconderse tras la ficción de un supuesto sector del movimiento libertario, y que asuma sus tesis con su propia voz y firma. Resultaba desconcertante que en escritos previos recurriera a un dispositivo narrativo que hacía pasar por crónica el desarrollo de un hipotético «postanarquismo» del que no existen indicios fuera del entorno académico —como bien muestra la bibliografía— o la imaginación del propio autor.

Ese supuesto postanarquismo no aparece en desahucios, ni en asambleas barriales de autoorganización, no tiene presencia en las luchas laborales, ni en el movimiento antirracista o antirrepresivo. Obviamente, este señalamiento no puede tomarse como un discurso antiteoricista, puesto que desde el sector del anarquismo al que pertenezco, hemos defendido la necesidad de la construcción teórica. Lo que pretendemos señalar es que, entre las ideas defendidas en este ensayo y la realidad social y política, hay una brecha tan amplia que todo contacto con la práctica queda descartado. De esta separación entre praxis y reflexión nacen los análisis tan desfasados en los que se sustenta su argumentación. Es un libro que ha nacido viejo, completamente superado hace más de una década. Producto natural del aislamiento político. 

Si, como recuerda citando a Proudhon, «la idea nace de la acción y debe retornar a la acción», este libro cumple dicho principio de forma peculiar: las ideas que defiende nacen de la acción de publicar papers en revistas indexadas y retornan en un texto desvinculado de toda práctica militante, salvo filosofar y ofrecer conferencias sin posibilidad de réplica. 

Un breve recorrido por el texto

Antes de elaborar un debate necesitamos aclarar las ideas fundamentales elaboradas por Ibáñez. El libro comienza celebrando la pluralidad de comprensiones y estrategias libertarias. Sin embargo, el objetivo declarado del libro es nítido: presentar una «nueva variante» del anarquismo —el anarquismo «no fundacional»— y defender su capacidad para romper con las «inercias» que, a su juicio, inmovilizan al resto de corrientes, evitando reproducir en la práctica libertaria la dominación que combate.

Para justificar esto, el autor examina el «periodo de formación» del anarquismo con el objetivo de situar las particularidades que lo marcaron: la modernidad, la Ilustración y el movimiento obrero. En ese contexto, emergen las formulaciones socialistas que beben de valores ilustrados —libertad, igualdad, razón, progreso, emancipación— y de las cuales el anarquismo sería la vertiente más radical, orientada hacia una perspectiva revolucionaria de masas.

Aquí Ibáñez empieza así a cimentar su tesis: el anarquismo habría asumido valores que lo impregnaron —«hipervalorización de la razón», universalismo «totalizante», «humanismo», «progreso»— y que, según él, contienen una tendencia autoritaria, además de resultar hoy insuficientes. El anarquismo no fundacional es defendido como «un antídoto contra las huellas que el fundacionalismo ha dejado en los anarquismos». 

Pero este antídoto solo se hizo posible a partir de la segunda mitad del siglo XX. ¿Qué sucedió en este periodo para que emergiese un anarquismo no fundacional? Ibáñez señala tres cuestiones: la desaparición de la clase trabajadora con el postfordismo, la financiarización de la economía y las sociedades del bienestar, la consolidación de un sistema capitalista insuperable contra el que no cabe acción trasformadora y una crítica a los proyectos revolucionarios por totalitarios y criminales. 

A partir de aquí, Ibáñez anuncia la emergencia del anarquismo no fundacional, apoyándose en el postestructuralismo y en la crítica a los valores ilustrados. De ello deriva varias tareas: la crítica al sujeto que reduce la política a ejercicios de deconstrucción; la crítica a la Revolución por su carácter totalizante que desemboca en negar todo centro de poder y como conclusión, una estrategia que hace de la necesidad, virtud: solo se puede resistir. 

En resumen; propone el abandono de lo estratégico en favor de lo táctico, la sustitución del proyecto revolucionario por un «deseo de revolución» asociado a lógicas autonomistas y de estilo de vida y la construcción de «espacios sin dominación»: la tan cacareada política prefigurativa y la micropolítica centrada en relaciones interpersonales. Esta línea afirma que, ante la imposibilidad e indeseabilidad de transformar el mundo, bastaría con transformarnos individualmente.

El anarquismo no fundacional se define como un anarquismo «sin principios» ni «finalidades». Sin objetivos que orienten la acción, desaparece también la necesidad de estrategia. 

El anarquismo no fundacional se sitúa como una teoría de la resistencia que, sin entrar en valoración acerca de la posibilidad, o no, de una sociedad desprovista de poder, rehuye sin embargo constituirse a sí mismo como una modalidad de poder opuesta al poder vigente, promoviendo la condición de la ingobernabilidad y de la inservidumbre voluntaria como señas de identidad.

Tras el trazado de una genealogía propia que va Stirner a Landauer, pasando por Nietzsche, y que deja en evidencia la fascinación de ciertas figuras del anarquismo ibérico por corrientes individualistas burguesas, el texto termina cayendo en un callejón sin salida: si en una página sostiene que vivimos bajo un «totalitarismo que clausura (…) la desobediencia», dos páginas después, se verá obligado a afirmar que ese totalitarismo «no ha colonizado todo el espacio de la vida». Cuando tu propia argumentación te despoja de cualquier motivo para comunicarte con el exterior, el aforismo foucoultiano que reza que «todo poder genera formas de resistencias» es lo único que justifica tu dedicación a la teorización política y ese afán desmedido de protagonismo.

Dictamos ahora sus principales tesis: ya no hay explotación y por tanto no existe la clase obrera, el capitalismo es invencible y la revolución no es posible, y aunque lo fuese seria indeseable por ser un proyecto totalitario.  

Tragando (y propagando) el cuento neoliberal

Ibáñez asume sin réplica el argumentario diseñado en los think tanks del liberalismo más descarnado. El «fin de la historia» habría llegado de la mano de la desaparición de la lucha de clases, consecuencia necesaria —según sostiene— de la desaparición de la clase trabajadora. Así, sin despeinarse y como buen hijo de su tiempo —el tiempo de la derrota—, equipara la precarización, la sociedad de consumo y bienestar y la reorganización internacional del capitalismo —que desplaza la producción hacia periferias cada vez más explotadas— con la pura y simple eliminación de la clase trabajadora.

No encontramos más fundamentación por su hipótesis de que la financiarización supone la superación de una economía basada en la explotación de la clase trabajadora. Todos los datos indican lo contrario, nunca en la historia hubo una clase trabajadora más numerosa, más extendida por el planeta y más diversa que en la actualidad. La desaparición de la clase obrera que proclama Ibáñez parece deducirse únicamente de su propia falta de contacto con ella. 

Pocas afirmaciones resultan más etnocéntricas que la que reza: «lo que no puedo ver desde mi ventana no existe». Pero Ibáñez parece decidido a superarse a sí mismo. Desde la crisis global de 2008, marcada por la incapacidad explícita del capitalismo para recuperar tasas de crecimiento siquiera aceptables dentro de su lógica —y agravada por el colapso climático en curso y la crisis energética— incluso voces antes entusiastas del «capitalismo eterno» reconocen ya el error de haberlo considerado como un sistema de resiliencia infinita, así como la equivocación de dar por muerta la lucha de clases. Nuestro autor, sin embargo, se aferra a ese barco aunque vaya a pique. Como recuerda el refrán: que la linde se acabe no significa nada para quien está empeñado en seguirla.

En esta misma lógica, Ibáñez caracteriza las tres oleadas internacionales de protestas e insurrecciones del último decenio como fenómenos locales, desconectados y esporádicos. Nuestro autor es incapaz de atisbar siquiera que el capitalismo entra en una fase de turbulencias estructurales, que la verdad no te estropee un buen análisis. La magnitud, persistencia y simultaneidad de esas luchas —desde revueltas contra la austeridad hasta movimientos antirracistas, feministas, climáticos y antioligárquicos— quedan así reducidas a mera anécdota.

Si las dos tesis centrales sobre las que se sostiene su argumentación —el fin de la lucha de clases y la imposibilidad de superar el estado actual de cosas— se derrumban con tanta facilidad, podría pensarse que aquí terminarían los problemas. Pero nada más lejos de la realidad. Tenemos el claro ejemplo de militante que paso de ser derrotado a ser un derrotista, para hacer de su derrota principal tarea política. De deprimido a depresor.

Una parodia de la revolución

Ibáñez, lejos de realizar una lectura crítica y materialista de la historia de las luchas revolucionarias protagonizadas por la clase trabajadora, opta por reproducir sin examen la consigna posmoderna del fin de los grandes relatos. Desde ese presupuesto, asume que cualquier proyecto revolucionario es, por naturaleza, totalitario, y que toda tentativa de transformación radical está condenada a degenerar en terror, burocracia y supresión de la libertad. Más que un análisis, lo suyo es una renuncia preventiva a pensar la revolución fuera de la caricatura que el orden dominante y los intelectuales progres necesitan para legitimarse.

Sin embargo, para nosotras —y para toda tradición emancipadora que se toma en serio la capacidad humana de autogobierno— la revolución no tiene nada que ver con ese espantajo construido para desactivarla. La revolución que defendemos no es un ejercicio de ingeniería social teledirigido, sino el punto más alto del desarrollo humano, tanto personal como colectivo: la apropiación consciente de nuestras vidas, de nuestras necesidades y de nuestro futuro. Es la irrupción del pueblo trabajador en el gobierno de lo común, y no una operación de mando vertical.

Si Ibáñez no se refiere a esto —si lo que quiere remarcar es que todo proceso revolucionario implica necesariamente la imposición de un nuevo modelo social sobre quienes ocupan posiciones privilegiadas en este sistema de explotación y violencia estructural— entonces, por supuesto, lleva razón. Toda revolución implica derrotar las resistencias de quienes viven a costa del sufrimiento de la mayoría. Aquí no hay trampa: cuando se derroca un orden injusto, a quienes se les «impone» la alternativa es precisamente a los responsables directos de la miseria y dolor.

La maniobra consiste en ocultar esta asimetría, y es una maniobra realmente perversa. Ibáñez habla de «imposición» en abstracto, sin decir quién la ejerce, a quién se dirige y qué intereses están en juego. En cambio, nuestra idea de revolución es clara: no es la homogeneización del mundo, ni la sustitución de una élite por otra, sino el gobierno de todo por todes. ¿Contra quién? Contra quienes pretenden impedirlo: las clases dominantes y sus cómplices, que defenderán hasta el último minuto un sistema que solo funciona reproduciendo el sufrimiento ajeno. 

El abandono de la política de masas en pro de la política personal

La propuesta del anarquismo no fundacional termina reducida inevitablemente, a un repertorio de prácticas de estilo de vida, pequeños gestos de resistencia y, en el mejor de los casos, micro experiencias de autonomía cuidadosamente auto limitadas para evitar —según su propio temor— caer en «espacios de reproducción del poder». Este debate está más que superado —otra vez llega muy tarde—. Desde el histórico vapuleo que Bookchin infligió al anarquismo de estilo de vida, hasta las conclusiones que arrojan décadas de dinámicas de gueto que no solo han demostrado su insignificancia política sino también su carácter profundamente endogámico, accesible únicamente para quienes gozan de mayores privilegios dentro del propio orden capitalista. 

No obstante, conviene subrayar algo que a menudo se pasa por alto en estas posiciones centradas en el Yo como único sujeto político. La degeneración del autonomismo operario al autonomismo social, que derivó inexorablemente en las estrategias basadas en la búsqueda de la «autonomía personal», expresan un desinterés patente por el sufrimiento ajeno, una ausencia de solidaridad que no es un accidente, sino una consecuencia lógica de su enfoque. Lejos de constituir un desafío al orden existente, reproducen y profundizan la lógica individualista que sostiene al capitalismo y a todas las formas de opresión. En el mejor de los casos, sustituyen la solidaridad de clase por la empatía cristiana. 

Podríamos hablar, sin exagerar, de que la propuesta de Ibáñez supone un anarquismo funcional: funcional para los explotadores y opresores porque renuncia a construir poder colectivo. Funcional para el mantenimiento del statu quo porque sustituye la política de masas por una política terapéutica, un refugio identitario que no altera nada más allá de la conciencia del propio individuo. 

El amoralismo es un lujo que no todos se pueden permitir

Cabe preguntarse cómo es la vida de quien no muestra el menor interés en cambiar las cosas. Pero basta formular esa pregunta para ver que no es suficiente. Cabe preguntarse por qué alguien puede dedicar tanto esfuerzo y constancia a impedir que nada cambie, a intentar convencer a los demás de que no vale la pena cambiar nada. Y, aun respondiendo estas dos cuestiones, quedaría por resolver una tercera: ¿qué clase de moral sostiene quien defiende una propuesta así frente a quienes literalmente se juegan la vida en ello, frente a quienes resistir no es una elección estética sino una cuestión de supervivencia?

La falta de solidaridad que atraviesa este libro demuestra que la política de los privilegiados continúa midiendo el mundo exclusivamente con el rasero de sus intereses, y lo hace con plena vitalidad. No ha perdido capacidad para esquivar, negar o minimizar el sufrimiento ajeno.

Mientras chavales de los barrios periféricos llenan las paredes con pintadas que llaman a volver a creer que se puede vencer, que la revolución no solo es posible sino necesaria; mientras la juventud se organiza, estudia, construye alianzas y se enfrenta al sentido común que nos quiere desarmados ante esta realidad insoportable, Ibáñez decide que la tarea más urgente, su tarea política, es proclamar que la revolución no solo es imposible, sino que además es indeseable.

Mientras trabajadores y trabajadoras entran en prisión por defender sus derechos laborales, Ibáñez niega la explotación. Mientras en cada conflicto se producen estallidos espontáneos, asaltos populares masivos, él insiste en recordarnos que todos los sacrificios, toda la entrega, todas las batallas que libramos son inútiles.

Aquí los cavernícolas

La práctica de retirar el «carnet de libertario» a quien no piensa como uno es un clásico en nuestro movimiento. Ibáñez, al menos, tiene la decencia de romper públicamente su propia acreditación de anarquista —«fundacional», en su vocabulario— mientras califica al anarquismo organizado, social y revolucionario de autoritario, retrógrado y cavernícola.

A estas alturas del artículo la respuesta es clara: la revolución social no solo es posible, sino también deseable, porque constituye el único camino para enfrentar un sistema criminal que nos conduce al colapso generalizado. Las contradicciones del capitalismo no se atenúan: se profundizan, se aceleran, se globalizan. Entramos en una fase histórica en la que la vieja disyuntiva «revolución o barbarie» recupera toda su vigencia.

Si para conquistar su propia emancipación la clase trabajadora debe derribar las resistencias de capitalistas y opresores —una necesidad tan evidente como inevitable—, nosotras no tendremos ninguna duda sobre qué hacer, ni sobre en qué lado de la trinchera situarnos. Esa batalla ya está planteada, y exige responder con contundencia a quienes se han convertido en portavoces de la derrota dentro del movimiento libertario y de la izquierda revolucionaria. Ibáñez es hoy uno de los más persistentes de esos voceros.

Miguel Brea, militante de Liza Madrid.

Fuente: https://regeneracionlibertaria.org/2025/12/03/anarquismo-no-fundacional-anarquismo-funcional-al-capital/

Las luchas territoriales ¿son la palanca de la superación del capitalismo?

Preguntas a abordar el 27 de noviembre en el Centre Culturel Bruegel de Bruselas y planteadas el 28 en el Groupe de Recherche pour une Stratégie Économique Alternative

Las definiciones (como las corrientes políticas) de comunismo y de anarquismo son múltiples y sería imposible hacer una síntesis de toda esa diversidad en una tarde. No obstante, ¿Podrías compartir con nosotros tu noción de anarquismo y de comunismo?

Malatesta dijo que comunismo y anarquía eran los mismo. Nada que ver con el sistema cuartelero de los leninistas, simple disfraz del capitalismo burocrático de Estado. Yo lo definiría como un régimen de convivencia social sin Estado y sin clases, basado en el rechazo de la división del trabajo y en la posesión en común de los medios de producción, en su gestión colectiva y en la distribución del producto social en función de las necesidades. Nacido del libre acuerdo, el comunismo libertario debería de proporcionar a todos las condiciones idóneas para un máximo desarrollo material, moral e individual. Se trata pues de un ideal ético inalcanzable por la fuerza, ya que tiene como condición ineludible la comprensión y el deseo de la mayoría expresado libremente. Para muchos, entre los que me incluyo, el anarquismo sería el modo de lograr este fin, naturalmente por vías solidarias y universalistas, no con procedimientos parlamentarios ni postulados religiosos. En mi caso, entiendo el anarquismo como la característica doctrinal propia del socialismo antiautoritario que, durante mucho tiempo, acompañó a buena parte del proletariado revolucionario, hasta entrar en crisis, puede que final, por culpa de las capitulaciones habidas durante la revolución española. A partir de ahí ya no se puede hablar de anarquismo, con sus diferentes matices, sino de anarquismos, ideologías diversas con el mismo nombre, pero ajenas unas con otras.

¿Sus puntos de encuentro, sus divergencias y el potencial anticapitalista respectivo?

Evidentemente, entre los que se autodenominan anarquistas existen profundos desacuerdos metodológicos y grandes diferencias estratégicas, derivadas de la forma variable de interpretar la realidad y de la praxis divergente con la que caminar hacia los objetivos finales. Las discordancias cristalizaron en ideologías, en fórmulas, a menudo acompañadas de comportamientos sectarios, como por ejemplo, la insurreccionalista, la municipalista, la sindicalista, la primitivista, la especifista, la postanarquista, etc. Actualmente, el anarquismo es sobre todo un estado de ánimo difuso presente en cualquier conflicto como exigencia de horizontalidad e igualdad, rechazo de la mediación, demanda de autogestión y reivindicación de la acción directa. El potencial anticapitalista del anarquismo moderno se materializará en la medida en que la coyuntura social favorezca el arraigo en las masas rebeldes de sus ideas no vencidas, entendidas no como utopía, sino como “la verdad inmediata de un tiempo relativamente próximo” (Ricardo Mella).

¿Qué es una metrópolis?

En Europa las tres cuartas partes de la población vive en zonas urbanas extensas. En el mundo existen más de quinientas aglomeraciones superiores al millón de habitantes, a las que en propiedad no se puede llamar ciudades. Pasó el tiempo de las ciudades compactas en simbiosis con el entorno agrario. El campo hace mucho que dejó de ser una realidad diferenciada. Debord anunció en 1967 que «el momento presente es el de la autodestrucción del medio urbano.» La metrópolis -o “posciudad”, tal como la llama Françoise Choay- es un tipo de asentamiento informe fruto de la expansión ilimitada de la ciudad industrial, que ha ido absorbiendo poblaciones limítrofes y creando nuevas barriadas hasta suburbanizar todo el territorio circundante. Tal unificación del espacio fue posible en un primer lugar, gracias al desarrollo del transporte, al combustible fósil barato y a los nuevos materiales de construcción. Etimológicamente, metrópolis en griego significa “ciudad madre”; en cambio, la realidad dista mucho de la maternidad: es un engendro devorador de espacio que concentra el poder en una sociedad totalmente urbanizada. En los noventa del siglo pasado, la globalización financiera y la digitalización la consolidaron como dominio totalitario de la mercancía y motor del desarrollo capitalista. Es un no-lugar de conurbaciones yuxtapuestas, que no resulta de la superación de la oposición campo-ciudad, sino del hundimiento simultáneo de ambos polos. No representa un proyecto de convivencia, ni siquiera a nivel de clase dominante; bien al contrario, es una realidad totalmente mercantil. Constituye un aglomerado discontinuo y difuso, sin valores ni cultura, sin auténtica vida, conectado únicamente por vías de circulación. La comunicación ha sido marginada por la conectividad. Lo que importa no es la convivencialidad, sino su precio. En realidad, la metrópolis no está hecha para los habitantes, sino para los transeúntes, bien sean visitantes, promotores o inversores. Su base económica ya no radica en la industria, sino en los servicios, el turismo, los grandes eventos y la innovación. Aunque conserve centros históricos, estos han sido museificados, puesto que la metrópolis carece de centro real: en ella lo central se ha vuelto periférico y la periferia deviene cada vez más céntrica. Tampoco las plazas públicas o las calles proporcionan un resto de coherencia orgánica; las infraestructuras viarias son sus únicos ejes vertebradores. El paisaje reconstruido por las fuerzas desarrollistas reproduce maneras de vivir en confinamiento, precarias, motorizadas y mercantilizadas hasta en los menores detalles: las metrópolis generan en cualquier rincón relaciones sociales capitalistas de forma automática. Se puede decir que constituyen el espacio idóneo para la reproducción de capitales en la etapa hipertecnológica de la economía mundializada.

Más sobre la metrópolis.

El paso de una economía productiva a otra de servicios, seguido de la transición de un capitalismo nacional a otro global, consagró el papel de las metrópolis por encima de los Estados. Entre la clase dirigente, la ideología keynesiana retrocedió ante el pensamiento neoliberal, enemigo acérrimo del intervencionismo estatal. La promesa de abundancia reemergía en los mercados financieros con el crédito a espuertas y la expansión de la deuda, propiciando turboconsumismo, aventuras inmobiliarias y toda clase de burbujas especulativas. No obstante, la constatación de la finitud de los recursos primarios, sobre todo energéticos (p.e. el “pico” del petróleo), sumada a la crisis medioambiental provocada por el desarrollismo a ultranza (p.e. calentamiento global, producción descomunal de residuos, contaminación, despilfarro de recursos) obligaron a considerar la «sostenibilidad» del proceso, es decir, el pago de la factura de la degradación. Entonces, el capitalismo echó mano del lenguaje ecológico e inauguró una fase verde que el Estado debía promocionar y sostener. El Estado recobraba así el papel de antaño en una economía a “descarbonificar” por un periodo de “transición energética”. La metrópolis evolucionaba en consecuencia recurriendo a un urbanismo light con sus carriles bici, islas peatonales, recogida selectiva de basura, puntos de recarga eléctrica, «corredores» verdes, tranvías y remedios digitales como las smart cities. “Reinventaba” el territorio obedeciendo a la lógica más al día -más tecnológica- de la mercantilización.

¿Qué relación guarda con el “capital territorial”?

Hablamos de “capital territorial” cuando el territorio se ha transformado completamente en «activo», o sea, en capital. En la Conferencia de Río de 1992 los dirigentes mundiales lo definieron como la nueva configuración del territorio que se desprendía de la unión de la economía con el medio ambiente, o sea, del denominado “desarrollo sostenible”. El concepto venía asociado al momento “verde” del capitalismo, cuando el territorio se situaba en el centro del triángulo sociedad-economía-medio ambiente. Una vez mejorada su accesibilidad, este se convierte en un espacio multiexplotable: es una cantera de suelo edificable, un soporte de grandes infraestructuras, una oportunidad para la industria agroalimentaria, una reserva paisajística, un destino turístico, un área para el ocio industrializado, una fuente de energía renovable y de materiales estratégicos, etc, todo lo cual le concede un peso cada vez mayor en la economía global. En fin, el territorio es la materia prima del capitalismo en su último periodo extractivista.

¿Es posible superar el capitalismo sin desurbanizar el campo ni ruralizar la ciudad, y por consiguiente, sin destruir las metrópolis?

Obviamente no es posible. Liquidar la globalización conlleva el fin de su organización espacial. Frente a las sucesivas crisis, las metrópolis además de invivibles, terminan siendo inviables. Son muy vulnerables ante los desastres y tan enormes que resultan imposibles de gestionar comunalmente. El gran escollo con que se va a encontrar una transformación social fundada en la vinculación armónica con la naturaleza serán las mismas conurbaciones, aptas solamente para la reproducción de relaciones capitalistas, a las que forzosamente habrá que desmantelar. La desmundialización siempre tendrá un aspecto desurbanizador y ruralizante. La simple implantación de una economía doméstica sin mercado -llámese natural, sustantiva o moral- implicará colectividades coordinadas de dimensiones reducidas, con cultivos próximos y producción industrial a pequeña escala. Con mayor razón, la autogestión no sería operativa en vecindarios demasiado grandes, donde el ágora es imposible. Ahora bien, desurbanizar no significa abolir el espacio urbano, a lo sumo, abolir la propiedad privada capitalista. Entraña un doble movimiento de despoblamiento y repoblación, de descentralización y desconcentración, cuyos efectos al respecto son la descongestión del espacio sobreurbanizado, su revitalización, la recuperación de su funcionamiento orgánico… Paradójicamente, la desurbanización es una vuelta a la verdadera ciudad.

¿Por qué el territorio es objetivamente el lugar central de la lucha anticapitalista (y no el lugar de trabajo)?

Central no quiere decir único, ni territorio significa exclusivamente campo. Sin embargo, cuando la mayor producción de beneficios, de la que depende el crecimiento económico, se da en la explotación intensiva de un territorio previamente “ordenado”, entonces su defensa viene a ser el centro de la lucha anticapitalista (o sea, de la actual lucha de clases). En efecto, a medida que la productividad global se ralentiza y que las ganancias decrecen, lo que David Harvey llama «circuitos secundarios de acumulación» adquieren una superior relevancia. Los antagonismos se despliegan en toda su magnitud solo en esos circuitos, -bien sea en el problema de la vivienda y el deterioro de los servicios públicos, bien en la resistencia a la construción de centrales nucleares, trenes de gran velocidad o líneas de alta tensión, bien en el sabotaje a los transgénicos o los grandes proyectos inútiles. En consecuencia, la cuestión social se manifiesta principalmente como cuestión territorial. Al contrario, dada la pérdida de centralidad de los trabajadores de la industria y la desaparición de las huelgas salvajes, la lucha sindical, aunque necesaria, no rompe con las reglas de juego del desarrollismo. No se impone como objetivo salir del capitalismo, sino negociar el valor de la fuerza de trabajo con papeles en el mercado. Menos todavía lo quiebra el obrerismo político, tan aferrado al Estado. Por consiguiente, el conflicto laboral no puede ser el eje sobre el que pivoten las aspiraciones emancipatorias. Si se quiere acabar con el régimen capitalista, la cuestión estratégica principal reside en la capacidad de bloquear el crecimiento de la economía con la mirada puesta en las alternativas de salida. En ese sentido, la defensa del territorio, por limitada que sea, es antidesarrollista y anticapitalista por esencia, ya que se encara con el principal impulsor de la economía en estos momentos, la explotación industrial del patrimonio, los saberes y los recursos territoriales, y en mayor o menor medida, propone alternativas prácticas.

¿Qué tipo de territorio (y ciudad) sería económicamente habitable, viable (en el marco anticapitalista)?

Tempranamente, los anarquistas Elisée Reclus y Piotr Kropotkin plantearon la desconcentración de las ciudad burguesa y la eliminación de sus barrios miserables. Ambos apelaron a un “sentimiento de la naturaleza” que guiase la vuelta a un orden natural optimizado, el cual consistiría en una dispersión de baja intensidad de todas las actividades acaparadas por la urbe expansiva. Al conformarse alrededor de las ciudades una red de pequeñas industrias, hospitales, escuelas, molinos, saltos de agua, caminos, ferrocarriles y colectividades agrícolas, el resultado sería una región integrada urbano-rural, sin centro dirigente, encauzada hacia el comunismo. Sus ideas fueron recogidas y desarrolladas por otros autores, entre los que destacaría a Patrick Geddes y Lewis Mumford, que partían de la“planificación regional”. Con el fin de conseguir un equilibrio territorial, estimular una vida intensa y creativa, eliminar el despilfarro de energía y alimentos y detener la expansión metropolitana, propugnaban un uso racional del territorio. Este se concretaba en propuestas como la de cinturones agrícolas, producción descentralizada de energía, reparto equilibrado de la población en unidades convivenciales bien equipadas, reinstalación de las industrias cerca de la materia prima y transporte público eficaz. Reformas a contracorriente, de sentido común pero sin perspectivas de realización, puesto que no eran respaldadas por fuertes movimientos vecinales arraigados en porciones de territorio liberadas, sino que dependían del altruismo de los dirigentes. Finalmente, el descrédito de la idea de progreso trajo la revalorización de la comuna medieval, particularmente de su funcionamiento abierto codificado en actas de auto-gobierno, de la regulación de la vida social por la costumbre y de la noción de bien común. Así se han abierto nuevas perspectivas altermetropolitanas en los movimientos auto-organizados capaces de sobrevivir a las tentaciones electoralistas, a la amalgama sin principios y al cebo de las subvenciones.

Preguntas del equipo organizador para profundizar después de la conferencia

Definición y periodización de la nueva fase del capitalismo (territorial)?

La escasez y finitud de los recursos está dando lugar al acaparamiento de inmuebles, tierras, aguas y minerales, mientras que la crisis climática impulsa al desarrollo industrial de las energías supuestamente “renovables” y de los agrocarburantes. Al volverse extractivista, el capitalismo global se agarra al territorio como tabla de salvación, apartando de la protección ambiental el mayor número de “zonas de sacrificio.” El desplome financiero de 2008 puso fin al neoliberalismo puro y reafirmó la función estabilizadora del Estado. Por otro lado, el auge del capitalismo asiático, combinado con las dificultades insalvables de crecimiento, decantaba la globalización a su favor, amenazando el predominio occidental a todos los niveles. En las altas esferas se produjeron fuertes discrepancias. El principal peligro para el statu quo económico y político de Occidente -la competitividad superior china- exigía soluciones geopolíticas, no «verdes»; monopolios, no libre competencia; autarquía, no apertura de fronteras, todo lo cual ponía fin al neoliberalismo. Por ahora, gana el sector favorable al proteccionismo, los cárteles tecnológicos, el repliegue nacionalista y el rearme general. Al imponerse el poderío militar en la política exterior, la globalización tal como la concebía el pensamiento «único» ya no es de recibo. Asimismo, el avance del negacionismo climático y la defensa del empleo industrial señalan el declive del ecologismo de Estado. A día de hoy, la fracción más agresiva de la clase dominante ha dejado de creer en el progreso y en la electrificación, y confía poco en el mercado global: prefiere que las industrias se queden en casa a pesar de su baja competitividad (para eso están los aranceles), que la energía nuclear tenga una segunda oportunidad y que sus áreas de influencia se sostengan por la fuerza si es preciso. Sabe que la economía declina y que el “estado del bienestar” se estrecha irreversiblemente, por la que la conservación del capitalismo exigirá el sacrificio del programa ecológico y de una parte creciente de la población. Su catastrofismo tiene que ver con un final de ciclo en la civilización capitalista más que con una «transición ecológica» dirigida por un consorcio privado-estatal. La ideología verde, todavía optimista, está siendo desplazada por un decrecentismo sui generis que los estrategas transicionistas denominan “poscrecimiento”. A pesar de todo, el neoliberalismo político, ciudadanista y poscrecentista, pierde terreno ante un progresivo despotismo de corte identitario, autoritario y violento, típico de un régimen protofascista y posglobalización.

¿Cuál sería el sujeto de la lucha (y el “sujeto revolucionario”) en las actuales condiciones?

Un sujeto político es más que una informe “multitud” interclasista: es una comunidad de lucha estructurada. Su formación va asociada a los enfrentamientos contra la autoridad de los sectores de población perjudicados o excluidos por los mercados, y, paralelamente, al desarrollo de una sociabilidad vecinal ligada a la reconstrucción de espacios de vida menos condicionados por el dinero. Si el Estado se retirara lo suficiente y sus partidarios quedasen en minoría, los individuos se sentirían obligados a organizar la vida colectiva, generándose en el proceso voluntad de segregación, deseo de autonomía y espíritu de clase. Clase sin partido que pretenda servirse de ella, ni más función histórica que la que una conciencia rupturista le pueda proporcionar. Los frentes de lucha son diversos -urbanos, rurales, ecológicos- y el reto con el que se enfrentan las fuerzas sociales movilizadas reside en su capacidad de confluir sin renunciar a la democracia directa, ni soslayar sus objetivos finales. Desgraciadamente, las clases medias, aunque depauperadas, tienden a conservar su mentalidad y a actuar de acuerdo con ella, por lo que son presa fácil de los espejismos populistas de la reacción, y consecuentemente, un obstáculo mayor para la autonomía y la conciencia.

Crítica de la concepción marxista sobre la relación entre el desarrollo de las fuerzas productivas y la emancipación.

En verdad, el desarrollo de las fuerzas productivas ha vuelto casi imposible la emancipación social. Hace tiempo que la razón ilustrada al servicio de la verdad se trastocó en razón instrumental al servicio del poder. Tal desarrollo pudo originar la formación de una clase obrera industrial sediciosa en sus fases iniciales, pero en etapas posteriores, a pesar de la generalización del trabajo asalariado, la base social del combate por la emancipación se restringía. La máquina suprimía inexorablemente la fuerza de trabajo y condicionaba toda la vida social, poniéndola en manos de los expertos. La tecnología y el consumismo provocaron un desclasamiento de la población trabajadora y la pérdida de la conciencia de clase, borrando de su imaginario toda aspiración revolucionaria. En Occidente, la sociedad de clases enfrentadas desembocó en una sociedad oligárquica reclinada en clases medias asalariadas. La descomposición del área soviética derivó en un capitalismo monopolista de Estado. La base material de la emancipación no prosperó en ningún lado: la principal fuerza productiva, que no es el trabajo sino la alta tecnología, era cada vez más destructora, luego inservible para fines liberadores, y por lo tanto, imposible de ser autogestionada.

¿Qué es la “conciencia territorial”?

Dijo Ellul en su momento, que “lo que está en juego es nuestro entorno social y ambiental.” En las regiones que aspirar a constituirse en Estado, a menudo la idea territorial se confunde con el patriotismo identitario. Sin embargo, de manera más general, la expresión “conciencia del territorio” alude a las ligaduras intelectuales que la población mantiene con su hábitat, comprometidas por una artificialización intensiva del mismo, responsable esta del conjunto de síndromes sicológicos definidos como «psicastenia», o más comúnmente, como «mal urbano.» No se trata pues de un conjunto de vínculos simplemente afectivos, ni de una filantrópica “conciencia ambiental”, sino que tiene que ver con el ritmo de vida pausado de los espacios abiertos, ajenos a los imperativos capitalistas, impulsor de formas de convivencia social integrada. Algunos como Sergio Ghirardi utilizan el concepto de “conciencia de especie”, que yo definiría como la protesta espiritual del vecindario (urbano y rural) ante las amenazas de devastación total contenidas en la fase extractivista del capitalismo tardío, algo que supone a medio plazo la extinción de la especie humana.

¿Cuál es la diferencia entre las luchas territoriales y las luchas urbanas?

No hay diferencia. El derecho a la ciudad es también derecho al territorio. Territorio es en principio el espacio concreto donde se asienta una población, y, por consiguiente, es algo más que paisaje, solar, campo o medio natural. Las áreas urbanas también forman parte de él. Es espacio geográfico y social, una porción de la naturaleza modelada por la acción humana a lo largo de la historia. Es dueño de un pasado, tiene tradición propia y contiene relaciones sociales. En el momento turbocapitalista, el territorio no metropolitano se halla suburbanizado, por lo que todos los conflictos tienen bastante en común, ya que son a la vez territoriales y urbanos. Es más, dada la despoblación de las zonas rurales, los efectivos de la defensa del territorio son mayoritariamente metropolitanos.

Con relación al Estado ¿Es este necesario para superar el capitalismo o un freno?

Para quienes propugnan una organización social horizontal, sin burocracia, ni dirigentes, ni cárceles, ni fuerzas de orden, no cabe duda de que el Estado es, más que un freno, un grandísimo enemigo. Ellos quieren reforzar la sociedad civil luchando por un funcionamiento autónomo, o sea, al margen de las instituciones. Por otra parte, el Estado es el Estado de la clase dominante, luego la cara política del capitalismo y, en tanto que monopolizador de la violencia, su brazo armado. Cualquiera que sea su modalidad y diga lo que diga su propaganda mediática, el Estado es la explotación políticamente organizada de la mayoría de la población por una clase minoritaria. Teniendo en cuenta que el Estado puede sobrevivir al capitalismo y no lo contrario, la abolición de este no conduce necesariamente a la de aquel. Hay que empezar por suprimir el Estado. Comenzar desvelando sus artimañas. Gracias a las trampas participativas y al conformismo dominante, el Estado absorbe todas las energías de la contestación y coopta con facilidad a sus representantes. Cuando un movimiento popular penetra en los mecanismos estatales, queda atrapado por ellos. El movimiento segrega una capa burocrática que actúa en su nombre, y que, a medida que va acaparando la decisión -a medida que altera la vieja estructura de poder y se hace gobierno- va divorciándose de él, constituyendo una nueva clase separada. Quien delega, abdica. La clase del Estado se emancipa de la sociedad y se proclama representante de la misma, forzando un cambio de apariencias. Pero aunque la dominación varíe en la forma, se mantendrá en el contenido.

¿Cuál es tu definición de Estado? ¿En qué se diferencia de la concepción espinozista o hegeliana?

El Estado es una estructura vertical separada y opuesta a la sociedad civil, a la que organiza unilateralmente a través de una capa de funcionarios. Bakunin dijo que el Estado era el mal, la mismísima Iglesia secularizada, una forma histórica de sociedad que agotó su tiempo. Garcia Calvo puntualizaría: “el Estado es la epifanía de Dios mismo”, una idea abstracta, metafísica, convertida en un ordenamiento jurídico que reduce la gente a la categoría de súbdito tras la cual no hay más que renuncia y sumisión. La concepción de Spinoza es una variante liberal de la noción de contrato. En algún momento, mediante un pacto, la multitud acuerda la composición de un Estado “de civilidad” que, conforme a la ley, imponga la razón y el sentido común como guía de conducta, proteja las libertades “naturales” y salvaguarde a todos de ese caos producto de las pasiones anárquicas imperantes en el “estado de naturaleza”. La república holandesa constituiría el ejemplo tangible del ideal espinozista. Hegel, por su parte, consideraba al Estado como realización efectiva del derecho, imagen de la razón y culminación de la libertad civil. Era el punto final de una evolución histórica que el filósofo concretaba en la monarquía prusiana. Ambas ideas de Estado reflejan etapas históricas diferentes del dominio de la economía sobre la sociedad, y por lo tanto, del desarrollo de la burguesía, la clase de la economía, comerciante y corsaria en un caso, industrial en el otro. Siglo XVII para Spinoza, siglo XIX para Hegel. Salvo en algún caso excepcional -Morelly, Godwin, Fourier- los pensadores avanzados de la fase ascendente de la burguesía, nunca se plantearon la posibilidad de una sociedad organizada no sometida a una autoridad exterior. En su fase descendente, los ideólogos ciudadanistas, como buenos filisteos, huyen de Hegel, es decir de Marx y de Bakunin, o sea, de la lucha de clases y del rechazo al Estado, y de vez en cuando descubren la teología política de Spinoza, es decir, al Estado liberal idealizado de la vieja burguesía, y utilizan sus reflexiones con el fin de proporcionar perspectivas políticas a cualquiera de las facciones mesocráticas que representen.

Miquel Amorós.

Noviembre de 2025

No somos fundamentalistas científicos; hay otras modalidades de pensamiento válidas para interpretar al ser humano y a la naturaleza, diferentes al logos occidental. La ciencia no tiene todas las respuestas ni las tendrá jamás, porque los seres humanos tienen la faceta racional como una entre otras. Ni aceptamos el gobierno de los científicos, tan proclive a la tiranía como cualquier otra forma de gobierno. No obstante, no es tan dañino el pensamiento científico en sí como alguna de sus aplicaciones prácticas (tecnológicas); todo el mundo puede tener en mente un ejemplo de lo que digo.

Pero ciñéndonos o ubicándonos en una perspectiva meramente científica y refiriéndonos en concreto a la economía capitalista tal y como abrumadoramente se enseña en los centros de estudio y tal como se difunde en los medios de incomunicación: ¿cómo adquiere la categoría de ciencia una disciplina que se basa, en primera y última instancia, en el aserto «una mano invisible guía el mercado»? ¿Cómo es posible que tan arcana afirmación sea el fundamento de una ciencia? Es como si en medicina se dijera: «una mano invisible la ha dejado a usted embarazada» o «una mano invisible le ha transmitido a usted la gripe». En resumen: «una mano invisible guía su enfermedad y el tratamiento contra su enfermedad» (para l_s quisquillos_s: obviamente el embarazo no es una enfermedad. Puede ser una bendición si es deseado o un problema muy grande si es involuntario). Y sin embargo, tal afirmación es el fundamento de sesudos y muy complejos debates y deliberaciones, de una bibliografía prácticamente infinita, que intenta infructuosamente desvelar el misterioso mecanismo de la susodicha mano invisible. Infructuosamente porque no se puede deducir la lógica a partir de una premisa oscura e irracional.

Concluyendo: la ciencia económica capitalista, summum de la racionalidad según sus publicistas, es una variante de pensamiento mágico, variante monolítica y antihumana, la que la sitúa al nivel del esclavismo, no por casualidad justificado por los teóricos cristianos de la época en que estuvo vigente (hay que llevar la civilización y la religión al salvaje) y cuyo tráfico fue el verdadero motor y origen del incipiente capitalismo, además de la base del actual, sobre la que se sustentó el colonialismo y su corolario, el subdesarrollo en África y buena parte de Asia. Y, lo que es con mucho lo peor, de una manera de organizarse económicamente que está llevando a los seres que poblamos el planeta hacia la extinción.

Se nos replicará que mucho peor es la economía centralizada y planificada del comunismo. Nuestra respuesta será sencilla, por mucho que ahora no tengamos la fuerza suficiente para hacerla oír: el anarquismo tampoco participa de la idea económica del Estado rector todopoderoso, centralista y planificador, el dueño de todo movimiento económico sin cuyo permiso no se mueve ni una brizna de hierba. La economía marxista (no confundir con la crítica marxista del capitalismo, que acuñando conceptos como la plusvalía, sigue estando parcialmente de actualidad) es absolutamente indefendible, tuvo setenta años para demostrarlo, degradándose en un capitalismo de Estado, solo viable a costa del sacrificio hasta la extenuación de la inmensa mayoría de la población, más el trabajo esclavo y el exterminio de los disidentes. «El comunismo es el poder de los soviets más la electrificación del país» (célebre frase enunciada por Lenin en 1920, durante la presentación del primer programa económico bolchevique). Lo primero, el poder de los soviets, pronto sería anulado por el poder del Partido Comunista, quienes fueron los verdaderos aniquiladores de los soviets, y lo segundo, la electrificación del país, se hizo como ya hemos expuesto más arriba. Y los crímenes de Lenin fueron paja comparados con los de Stalin y sus planes quinquenales, de los cuales lo más suave fue el estajanovismo y el trabajo de «los sábados por la patria», que aspiraba a inspirar en la población el espíritu de emulación del trabajo a destajo y brutal (espíritu de emulación que en versión ibérica contemporánea se traduce como «cultura del esfuerzo», la cultura del esfuerzo que hay que hacer para no salir a la calle y liarse a ostias con los empresarios, políticos y banqueros. ¿Y bien? Para evitarlo está la policía y el ejército, es su función real).

La propuesta económica del anarquismo es la colectivización de los medios de producción y la igualdad a la hora de distribuir lo así creado, teniendo en cuenta la premisa básica de entrar o salir de la colectividad libre y voluntariamente, porque no se puede imponer la no imposición. Esto es más difícil de realizar que el capitalismo privado y el capitalismo de Estado, porque exige otro tempo de vida, una ralentización para ponernos tod_s de acuerdo, el relajamiento y la coordinación del quehacer cotidiano sin imposiciones y sin más disciplina que la autodisciplina, surgida de una constatación consciente de cuáles son las capacidades y posibilidades y cuáles las necesidades.

Todo esto hay que pasarlo por un único tamiz: no vamos a ser tan idiotas como para copiar la sociedad de consumo en una sociedad sin autoridad, lo cual nos conduciría a una sociedad igual de alienada y conformista que la presente, con la única diferencia de que se basaría en la autoexplotación. Teniendo en cuenta la precaria situación del planeta, hay que reducir el ritmo de consumo de mercancías y la continua expansión de necesidades, la mayoría de las cuales, con el automóvil a la cabeza como mercancía-estrella e icono del individualismo capitalista, son totalmente artificiales; por lo tanto, no son necesidades o son necesidades impuestas por e inherentes al desarrollo capitalista. Por poner un ejemplo, imaginaos que las carreteras, autovías y autopistas fuesen sustituidas por raíles para el tren (tan reivindicado por el maestro García Calvo): tendríamos mucho menos impacto ambiental (no me refiero al AVE, evidentemente); mucha más seguridad y comodidad a la hora de viajar, más capacidad de transportar mercancías con menos contaminación, y además, tanto personas como mercancías podrían, en el primer caso, llegar prácticamente a la puerta de casa mediante tranvías, y en el segundo, con una flotilla de pequeñas furgonetas transportar mercancías hasta el pequeño comercio o el almacén de distribución colectiva, teniendo en cuenta que hemos eliminado aquellas mercancías que consideremos superfluas. ¿Qué es superfluo? Superfluo es comprar ropa para ponérnosla solo una vez, tirarla y comprar más; este ritmo no es asumible, la industria textil es una de las más contaminantes y emplea en condiciones de semiesclavitud a gran parte de l_s trabajador_s del mundo subdesarrollado; ropa barata, fugaz y explotadora. En fin, que cada quien se imagine la situación de extracción de materias primas, medio de transporte, producción, distribución, oferta o demanda que quiera. El capitalismo, un sistema de creencias que pasa falsamente como ciencia, es un modelo de continuo derroche y explotación.

El capitalismo tiene la habilidad de pasar desapercibido, de constituirse en normalidad. Pero debajo de los oropeles y también de la rutina… ¡Cuánta miseria mental y física, teórica y práctica, a izquierda y derecha, arriba y abajo! No hay crimen que en nombre del dinero, la buena marcha de la economía, la autoridad, el bien común y el puesto de trabajo, no se haya cometido, tanto da los desahucios («una mano invisible guía la economía»), la imposibilidad para la gente joven de encontrar una casa («una mano invisible guía la economía»), las torturas, desalojos de tierras y ejecuciones del Estado nigeriano en connivencia con la Royal Dutch Shell para explotar los yacimientos petrolíferos del delta del Níger («una mano invisible guía la economía»), la explotación de l_s obrer_s del mundo subdesarrollado (gran parte de ell_s niños y niñas) para obtener mercancías baratas en occidente («una mano invisible guía la economía») o la concomitancia de los banqueros con los verdaderos capos del narcotráfico, servicios secretos y militares («una mano invisible guía la economía»). Y todo esto a cada minuto, cruentas guerras, hambre, desolación y ecocidio… Y a todo esto los que nos motejan a nosotros de locos, utópicos y terroristas responden: ¡Es la naturaleza humana!, una presunta entidad metafísica que nos abarcaría a tod_s y nos englobaría bajo el epígrafe de corresponsables. «No soy pobre, no, soy oprimido» (Maniática), pero no soy un asesino, ni tengo la misma responsabilidad que los que mandan en esta sociedad putrefactamente ampulosa y jerárquica. A cada segundo gotea la sangre ante nuestra mirada espantada. Y estos sucesos y situaciones no son más que instantes capturados de una pantalla que emite 24 horas al día, todos los días del año, desde hace prácticamente medio milenio, y que no tiene visos de parar, mucho menos voluntariamente.

V.J. Rodríguez González

Prólogo de Miquel Amorós a la edición de “Ediciones El Salmón” del texto de Simone Weil “Reflexiones sobre las causas de la libertad y la opresión social” (2008).

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“En todas las páginas leídas
En todas las páginas blancas
Piedra, sangre, papel o ceniza
Escribo tu nombre”

Paul Elouard, Libertad, en “Poesía y Verdad”, 1942

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Encontrarse con un escrito de Simone Weil equivale siempre a un descubrimiento. De inmediato nos damos cuenta de tener delante una figura independiente, sincera, heterodoxa, comprometida con la verdad por encima de todo, que nos excita la curiosidad por el personaje y su trayectoria intelectual.

La sensación de autenticidad y fuerza se acentúa no solamente con la lectura de otros textos suyos sino a medida que nos informamos sobre su corta e intensa vida, su compromiso con los oprimidos, su intransigencia moral, su repugnancia ante el desprecio de la vida humana, el olvido de sí misma, etc. Las “Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social”, publicadas en 1934, es sin duda la obra que más impresiona, por la novedad y profundidad de sus análisis, por la distancia con cualquier ideología redentora, por su realismo a contracorriente… Se trata de un auténtico manifiesto, donde no sobra ni falta una palabra, y donde se va derecho a la raíz del problema, la eliminación del hombre como medida de las cosas, es decir, el problema de la opresión. Su actualidad es tan evidente que parece acabado de escribir.

En oposición a Marx y a todas las corrientes que creen en “el progreso”, Simone apunta contra el desarrollo de las fuerzas productivas y la organización fabril. La organización de la producción, la técnica moderna y la civilización opresora están íntimamente relacionadas. Si la revolución social no repara en la deshumanización de los trabajadores debido a su sometimiento al régimen que imponen las máquinas, la causa de la libertad estará pérdida. La opresión continuará en un sistema de propiedad colectiva, engendrando una nueva clase de dirigentes, una tecnoburocracia dueña del Estado y orientada hacia el totalitarismo. La revolución no triunfará si el individuo queda aplastado por ella. Antes que Adorno y Horkheimer, Simone se percata de que desde el dominio de la naturaleza nacen los mecanismos de la opresión social, de que los individuos siguen estando sometidos a sus imperativos “bajo la nueva forma que les ha dado el progreso técnico”. En otros artículos señalará, como los dos autores anteriores, la similitud entre los totalitarismos hitleriano y estalinista, y sus raíces en la civilización occidental “democrática”. La concepción de la libertad en las “Reflexiones” no tiene nada de retórico. La libertad no tiene nada que ver con la arbitrariedad, es más, el carácter colectivo de las decisiones anularía cualquier acción arbitraria; la coordinación no llegaría a separarse y a ser una profesión ejercida por especialistas. La libertad exige pues la desaparición de los políticos y de las instituciones separadas.

También exige la descentralización. Las dimensiones de una sociedad libre no podrían ser grandes, pues el individuo se apartaría de la vida colectiva y en consecuencia, desaparecería la voluntad general. La industria tendría que dispersarse en pequeños talleres con la tecnología precisa para que el trabajo dignificase. En ese dominio, el desarrollo cultural y espiritual del trabajador debería ligarse indisolublemente a la satisfacción de las necesidades materiales.

No nos hallamos ante un pensamiento sistemático, sino en constante movimiento. No siempre estaremos de acuerdo con él, y, desde luego, no lo seguiremos por los derroteros místicos del final. Pero, si amamos la libertad y detestamos a los opresores, no podremos evitar que las verdades que va desgranando por el camino nos marquen profundamente y arraiguen en nosotros.

Miquel Amorós
Fuente: https://edicioneselsalmon.blogspot.com/2008/12/reflexiones-sobre-las-causas-de-la.html

Por Juan Cruz López, editor de Piedra Papel Libros. Extraído de El Salto

Lo hemos visto en demasiadas ocasiones: decenas de montañeros haciendo cola para poder coronar una cumbre de las que llaman míticas. O montañas de basura acumuladas en parajes alpinos que parecieran haber sucumbido a la pasión del ser humano por las alturas. Hablamos, claro, de los efectos secundarios del alpinismo bajo el régimen del capitalismo de pantallas.

Lo hemos visto por la televisión o en nuestros teléfonos móviles, pero no hace falta ir muy lejos para darse cuenta de hasta qué punto las dinámicas sociales del capitalismo han permeado la práctica de los deportes de montaña en la actualidad. Depredación del medio ecológico, turistificación de entornos naturales, proliferación de rocódromos vinculados a grandes grupos empresariales, deportivización extrema… Y junto a todo lo anterior, la casi obligada exhibición del logro, la integración del éxito deportivo en el branding personal que favorecen las redes sociales y la búsqueda de una anhelada singularidad que, por un lado, corroe los vínculos humanos y, por otro, nos desconecta de toda la otredad que atesora la montaña.

Una tónica generalizada en la mayor parte de los deportes, sobre todo en los que se practican individualmente, y que se replica, al menos en lo que tiene que ver con la explotación de la marca personal y la búsqueda desesperada de una singularidad exclusiva, en aquellos entornos cerrados destinados a la optimización del cuerpo y la mente, ya sean gimnasios, spas o retiros espirituales.

Y es que, a día de hoy, la práctica deportiva y el cuidado del cuerpo, se diría que junto a la psicología positiva y el coaching, se han convertido en dos elementos clave en la producción de una subjetividad que contribuye a la fragmentación social, la individualización de las problemáticas sociales y su patologización; una subjetividad que, a partir de lo anterior, pareciera relacionarnos con el mundo exterior a través de una manera de vivir compuesta de sucesivas experiencias de consumo. Porque sí, la montaña también puede ser consumida, y al menos para algunos lobbies empresariales, debe serlo sin cortapisas, ya que se la explotación de los entornos naturales ha de ser un elemento de primer nivel en la reestructuración de la industria de servicios que ha de sostener la nueva fase del capitalismo verde.

Sin embargo, y como casi en todos los ámbitos de la sociedad, también en la práctica del alpinismo y la escalada hay voces disidentes. El pasado 19 de junio, por ejemplo, en una mesa redonda organizada por Piedra Papel Libros en la sede madrileña de la Fundación Anselmo Lorenzo, se dieron cita varios colectivos para hablar de montañismo desde una óptica anticapitalista y eminentemente libertaria. Entre estos colectivos, la Unión de Grupos Excursionistas Libertarios de Madrid, que podría considerarse heredera de aquellos grupos anarquistas que antes de la Guerra Civil hacían de la conexión con la naturaleza una herramienta clave para la autoemancipación de la clase trabajadora, apuesta por un modelo de alpinismo y escalada que, al mismo tiempo que fomenta una práctica desmercantilizada y anticompetitiva, contribuye a volver a conectar el alpinismo con el legado de valores revolucionarios asociados al anarquismo ibérico.

Precisamente, esas genealogías militantes, más concretamente, aquella que conecta a los colectivos anarquistas de montaña de la actualidad con los grupos naturistas y excursionistas libertarios de principios del siglo XX, se pueden rastrear, aun de manera parcial, en La bandera en la cumbre, de Pablo Batalla Cuesto, autor también de La virtud en la montaña. Vindicación de un alpinismo lento, ilustrado y anticapitalista.Hablamos de dos libros que forman parte de una fecunda cosecha editorial en la que también podemos citar algunas obras importantes y arriesgadas, como Alpinismo bisexual y otros escritos de altura, de Simón Elías, Escalantes e Ingrávidas, de María Francisca Mas Riera, o Cartografías nómadas, Quebrantahuesos, La montaña apócrifa y Fin de cordada, de Olga Blázquez, responsable también del blog Antecima Anticima, donde se pueden leer y descargar gratuitamente algunos trabajos bien interesantes como Sociología del trabajado asociado al montañismo.

Nos encontramos, pues, en un momento donde la progresiva mercantilización del alpinismo y la escalada está siendo contestada, tanto a nivel teórico como práctico, por una pequeña constelación de grupos cuyo trabajo está abriendo nuevas vías de oposición al modelo hegemónico. Rocódromos autogestionados, colectivos anticapitalistas de montaña, grupos excursionistas de inspiración ácrata, libros y fanzines, encuentros y jornadas… No son pocos los proyectos e iniciativas que desde distintos ámbitos están planteando alternativas reales.

Esperemos, por supuesto, que este movimiento vaya creciendo en los próximos años, multiplicando esas voces disidentes y evidenciando que es posible intervenir en una arena política ―la del deporte― hasta hace bien poco pretendidamente desconflictivizada. Estaremos atentos.

La entrada Socavando la montaña mercantilizada aparece primero en Todo Por Hacer.

CONVOCATORIA A LAS JORNADAS PERMANENTES RUMBO A LOS 30 AÑOS DE LA FUNDACIÓN DEL CONGRESO NACIONAL INDÍGENA FRENTE A LA GUERRA CAPITALISTA EN CONTRA DE LA HUMANIDAD Y LOS PUEBLOS ORIGINARIOS FORTALEZCAMOS AL CONGRESO NACIONAL INDIGENA

A los pueblos de México y del mundo,

A los organismos y colectivos defensores de derechos humanos,

A las Redes de Resistencia y Rebeldía,

A la Sexta Nacional e Internacional,

A l@s firmantes de Una Declaración por la Vida en los cinco continentes,

A la Europa Insumisa, Digna y Rebelde.

El 12 de octubre de 2026, dentro de un año, el Congreso Nacional Indígena (CNI) cumplirá 30 años de haberse fundado como la casa de los pueblos originarios que en México resisten la pesadilla llamada capitalismo; cumplirá 30 años de soñar mundos nuevos en una perspectiva  anticapitalista, antiracista, antipatriarcal y antifascista; 30 años organizando la defensa de la vida y de la madre tierra, así como de los territorios, la identidad cultural, la lengua madre, la autonomía y los derechos inalienables de nuestros pueblos desde el terreno de la lucha civil y pacífica.

I

El CNI cumplirá 30 años resistiendo la más cruenta guerra de conquista desatada nunca antes en contra de nuestros pueblos y en contra de los pueblos del mundo, siendo su más terrible expresión el doloroso genocidio del pueblo palestino perpetrado por el gobierno de los Estados Unidos de América y su socio, el estado sionista de Israel; cumplirá 30 años con un gobierno, el de la Cuarta Transformación (4T), que disfraza su complicidad con dicha guerra repartiendo millones de pesos mediante múltiples programas sociales y empleando un discurso de rechazo al neoliberalismo pero sin renunciar a éste; un gobierno que impulsa, a través de siniestros personajes que en su momento traicionaron la lucha del CNI y la de sus propios pueblos, como Adelfo Regino y Hugo Aguilar, un folclórico indigenismo que se ha apropiado de nuestras banderas sin hacer el reconocimiento cabal de los derechos de los pueblos originarios, pues, por el contrario, este indigenismo oficial ha sido el puntal de los megaproyectos y las políticas que buscan el despojo de nuestras tierras, territorios y culturas; un gobierno que ha militarizado el territorio nacional y que en todos sus niveles ha construido lazos de contubernio con el crimen organizado como ningún otro, a la par que está empeñado en cercar, hacer la guerra y exterminar a los pueblos originarios que resisten. Como estos dos personajes – y sus “asesores”- renegados de su color, origen e historia, otras personas han usado el nombre, la historia y la identidad del CNI para su beneficio propio y para escalar puestitos gubernamentales, disfrutar viajes de placer en “solidaridad” y suplantando la identidad del CNI y de quienes formamos parte.

Esta guerra capitalista de incesante conquista se expresa, como toda guerra, en bajas: hasta la primera mitad de este 2025 tenemos, en México, 121, 615 desaparecidos según datos del Registro Nacional de Personas Desaparecidas, habiéndose duplicado la tasa de aumento de desapariciones entre 2024 y 2025. Y con todo que este año han disminuido los homicidios dolosos, el promedio sigue siendo escandalosamente alto: de 59.5 víctimas diarias. Nuestro país vive una inocultable tragedia humana y los datos anteriores son explicados en gran medida por el masivo tráfico de seres humanos para múltiples propósitos o por los cientos de jóvenes que, forzada o voluntariamente, son reclutados por los cárteles del crimen organizado para formar ejércitos irregulares que disputan territorios, poblaciones y rutas entre sí. La imparable militarización del territorio nacional, la entrega de sectores claves de nuestra economía a la SEDENA y a la SEMAR, la impunidad que se ha otorgado a los militares ante su probada intervención en crímenes tan brutales como la desaparición de los 43 estudiantes de Ayotzinapa, o el predominio cada vez mayor del crimen organizado en las actividades económicas del país y en sus estructuras de gobierno y procesos electorales a todos los niveles, así como la masiva circulación de drogas en las comunidades y ciudades, ilustran contundentemente que México es un país convulsionado por la guerra.

A pesar del repetido anuncio hecho por los gobiernos de la 4T, decretando la muerte del ciclo neoliberal y postulando como una de sus políticas centrales la defensa de la soberanía alimentaria; a pesar de las últimas reformas constitucionales en materia de derechos indígenas y de los programas federales que desde hace años han dispersado millones de pesos en comunidades indígenas; resultan inocultables el desastre en el campo mexicano y la completa pulverización de nuestra soberanía alimentaria debido a las políticas de libre comercio impulsadas por el actual y los anteriores gobiernos; resultan inocultables la pobreza estructural, junto con la pérdida de derechos sustantivos, en los pueblos originarios de México, o la cada vez mayor precarización de derechos tan centrales como la educación y la salud, mientras los banqueros tienen ganancias históricas en los últimos años (como la de 288,340 millones de pesos en 2024 que impuso un récord nunca antes visto) debido a la continuidad de las injustas políticas macroeconómicas neoliberales.

La sequía y el cambio climático no explican, por sí solos, la actual tragedia en el campo mexicano. No explican, salvo para seguir en el discurso de la simulación, que la producción nacional de alimentos esté en picada desde 2022; que la producción de maíz en 2024 haya sido la menor en los últimos 10 años con 23.3 millones de toneladas, y que muy probablemente baje a 21.7 millones de toneladas en este 2025; en contraste, la importación de maíz alcanzará este año una cifra record de 25.8 millones de toneladas y, a la par que las economías campesinas y la producción de alimentos para satisfacer nuestras necesidades se derrumban, no dejan de crecer las exportaciones de tequila, cerveza, berries, aguacates y otros productos generados o acaparados por grandes agroempresas trasnacionales.

La continuidad neoliberal en el caso de los pueblos originarios y campesinos también se expresa en: 1) la permanencia del marco jurídico en materia agraria surgido de la contrarreforma al artículo 27 constitucional en 1992, mismo que sigue inalterado, cuando no profundizado; 2) la aprobación, hace un año, de la reforma constitucional en materia indígena omitiendo por completo el reconocimiento del territorio y de los derechos territoriales de nuestros pueblos; 3) el reordenamiento radical del territorio nacional, de sus poblaciones, flujos migratorios, fronteras y regiones, a partir de determinados megaproyectos que obedecen a los intereses de los Estados Unidos de América y de las grandes corporaciones multinacionales, como son el Tren Maya, el Corredor Interoceánico Istmo de Tehuantepec y el Proyecto Integral Morelos; o por medio de múltiples programas regionales de ordenamiento territorial y proyectos extractivistas o de conducción de hidrocarburos; 4) el T-MEC que entró en vigor el primero de julio de 2020 y que representa uno de los cimientos más sólidos del neoliberalismo en nuestro país, profundizando la importación de transgénicos y el control externo de la producción agropecuaria nacional, principalmente campesina.

Mención aparte merecen la creciente privatización y el acaparamiento del agua en todo México a favor de las corporaciones trasnacionales mediante la consolidación del régimen de concesiones surgido de la contrarreforma constitucional de 1992 y de la Ley de Aguas Nacionales producto de la misma, pasándose, desde entonces, de 600 concesiones de agua a más de 500 mil en la actualidad; aconteciendo que poco más de 3 mil concesionarios controlan más de la quinta parte del agua concesionada y 373 concesionarios de agua para uso agrícola (el 01.1% del total) concentran el 38.3% del agua destinada a dicho uso. La reciente iniciativa de Ley General de Aguas Nacionales que la 4T pretende poner en vigor paralelamente a la actual Ley de Aguas Nacionales y que separa el derecho humano al agua de su administración, no hará otra cosa que consolidar el acaparamiento del agua en pocas manos.

En medio de esta imparable guerra de conquista capitalista, en medio de la mayor devastación planetaria nunca antes vista, es que el CNI cumplirá próximamente 30 años de existir y resistir.

II

El CNI se fundó entre el 9 y el 12 de octubre de 1996 contando con la presencia emblemática de la Comandanta Ramona, delegada del Comité Clandestino Revolucionario Indígena-Comandancia General del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN); y con la participación de más de 3 mil delegados y delegadas de todo México. Por primera vez los pueblos originarios pudimos reunirnos y conocernos para soñar un espacio organizativo propio, el CNI, bajo los 7 principios del “Mandar Obedeciendo”. El CNI nació como sucesor directo del Foro Nacional Indígena que, convocado por el EZLN, tuvo lugar en enero de aquel año en San Cristóbal de las Casas, Chiapas, justo unas semanas antes de que aquél, el gobierno federal, el gobierno del estado de Chiapas y representantes legislativos de todos los partidos políticos suscribieran los Acuerdos de San Andrés con la pretensión de hacer el reconocimiento inicial de los derechos y cultura indígena en la Constitución federal, algo que nunca aconteció.

A partir de su fundación, el CNI acompañó diversas iniciativas impulsadas por el EZLN que tuvieron como fin exigir la incorporación de los Acuerdos de San Andrés a la Constitución Federal a fin de que reconocer algunos derechos básicos de nuestros pueblos, mismas que culminaron con la Marcha del Color de la Tierra entre marzo y abril de 2001 y el Tercer Congreso Nacional Indígena en la comunidad purépecha de Nurío, la asamblea indígena más representativa que se hubiera dado hasta entonces en el país. Finalmente, los Acuerdos de San Andrés fueron traicionados por los partidos políticos que transaron la reforma indígena del 28 de abril de ese mismo año, así como por los poderes del estado mexicano que no dudaron en convalidarla, subordinados todos ellos a los intereses de las cúpulas militares y las corporaciones empresariales, siempre opuestos al menor reconocimiento de los derechos indígenas, sobre todo los relativos a las tierras y territorios de nuestros pueblos.

Fue así que el CNI pasó de exigir el reconocimiento de derechos al ejercicio de estos por la vía de los hechos.

La publicación de la Sexta Declaración de la Selva Lacandona por parte del EZLN en el año 2005, llamando a formar una fuerza política anticapitalista y de izquierda para la construcción de otra forma de hacer política y de un programa de lucha nacional y de izquierda, llevó al CNI a suscribir dicha Declaración y a asumir una posición claramente anticapitalista, lo que aconteció durante su cuarto congreso, realizado en mayo del año 2006 en la comunidad ñahñu de San Pedro Atlapulco, con la participación de casi mil delegados de 25 estados del país que no dudaron en declararse anticapitalistas, pues nos queda claro que la guerra que vivimos en las comunidades de México la hacen las empresas, los gobiernos y los cárteles criminales, al servicio de un sistema mundial llamado capitalismo.

En el año 2016 el CNI acordó la creación de un Concejo Indígena de Gobierno (CIG) que nombró como su vocera a una mujer indígena, Ma. de Jesús Patricio, y la propuso como su candidata a la presidencia de la república. Los fines que se perseguían con dicha propuesta no tenían nada que ver con un propósito electoral, pues lo que se buscaba era aprovechar dicho espacio para volver a colocar en la agenda política nacional, tal como ocurrió en 1994, la problemática y las exigencias de los pueblos originarios de cara a la tormenta desatada por la guerra capitalista. La propuesta del CIG buscaba visibilizar nuevamente a los pueblos originarios ante la sociedad nacional e internacional y con esta iniciativa los pueblos originarios, así como las mujeres indígenas del país, pudieron empujar sus luchas anticapitalistas y, como no había ocurrido antes, antipatriarcales.

A lo largo de estos años, tan importante como la presencia de nuestros pueblos, ha sido el acompañamiento y solidaridad de miles de personas en México y el mundo; de trabajadores, artistas, científicos, intelectuales, académicos, organizaciones y colectivos que han otorgado a nuestro espacio y a nuestras propuestas su apoyo desinteresado y honesto en contraste con los intentos de cooptación y aniquilamiento por parte de los malos gobiernos siempre al servicio de los grandes capitalistas. Esa actitud solidaria en todo el mundo ha alentado y animado la lucha del CNI y le ha reafirmado su convicción de que la lucha por la libertad y la vida no es asunto de colores, géneros o razas, sino una cuestión de humanidad.

Del mismo modo en que hemos recibido generosidad de tantas partes, hemos procurado también brindar solidaridad y de manera particular hemos guardado en nuestros corazones y en nuestra memoria el dolor de miles que, víctimas principales de la guerra capitalista, han perdido a sus seres queridos en Palestina, en México y en cualquier rincón del mundo. Cada día aprendemos de la dignidad y valentía que nos enseñan los colectivos de madres, padres y familias buscadoras, como aprendemos de las madres y padres de los 43 normalistas de Ayotzinapa.

Somos, pues, el Congreso Nacional Indígena. Somos jóvenes. Como CNI vamos a cumplir apenas 30 años, pero nos anteceden más de 500 años de resistencia y rebeldía como originarios.  No somos objeto de limosnas y lástimas.  Somos camino y caminantes.

III

Consideramos que ante la brutal guerra de conquista capitalista que despoja y destruye a nuestros pueblos cada vez con más violencia, el CNI debe fortalecerse como una red que permita a los originarios resistir al despojo y defender lo que nos es sagrado y todo lo que nos da sentido como pueblos y como humanidad: la vida, la madre tierra, nuestros territorios, nuestras culturas y nuestra autonomía.

En consonancia con lo anterior es que convocamos a los pueblos, naciones, tribus, comunidades, barrios y organizaciones indígenas, así como a las personas, organizaciones y colectivos de México y el mundo que han acompañado nuestra lucha, a las:

JORNADAS PERMANENTES RUMBO A LOS 30 AÑOS DE LA FUNDACIÓN DEL CONGRESO NACIONAL INDÍGENA, CON EL FIN DE FORTALECERLO FRENTE A LA GUERRA CAPITALISTA EN CONTRA DE LA HUMANIDAD Y LOS PUEBLOS ORIGINARIOS

Dichas Jornadas darán inició el día de hoy y culminarán alrededor del día 12 de octubre de 2026 con una asamblea nacional que definirá el caminar del CNI para los siguientes años partiendo de todo aquello que lo ha hecho ser la casa de los pueblos originarios que en México resisten la pesadilla llamada capitalismo:

• El CNI ha sido una red donde confluyen pueblos, naciones, tribus, comunidades, barrios y organizaciones originarias, con sus demandas y aspiraciones específicas, pero en el marco general del perfil del CNI y bajo los 7 principios zapatistas del “mandar obedeciendo”, siendo su máxima autoridad la asamblea general y su lema organizativo: juntos somos asamblea, separados somos red. En dicho sentido el CNI no es una organización de mujeres, ni de jóvenes, ni de infantes, ni de adultos mayores, es un espacio de los pueblos originarios en resistencia.
• La vocería del CNI está depositada en su asamblea general y, entre cada una de sus sesiones, en la comisión establecida para tal fin. En consecuencia, ninguna de sus partes puede hablar, manifestarse o pronunciarse a nombre del todo y ninguna de las partes que lo integran puede suplantar a éste o la identidad cultural, histórica y de lucha de los pueblos originarios que lo forman. El CNI es el espacio donde se construyen acuerdos y acciones en común de quienes participan en el mismo.
• El ámbito de acción del CNI es el territorio de lo que se conoce como Estados Unidos Mexicanos, aunque puede y debe relacionarse con otras luchas y movimientos de pueblos originarios del mundo.
• El CNI no aspira a puestos gubernamentales independientemente de si parecen buenos, malos o regulares, ni tampoco es una asociación de lucro, proviniendo sus ingresos de donaciones y apoyos que se dedican única y exclusivamente a sus movilizaciones como tal y a su funcionamiento.
• La lucha del CNI ha confirmado en estos 30 años que tenemos voz, historia, vocación y destino propios. Hemos luchado por mantenernos independientes del Estado y los distintos gobiernos federales, estatales y locales, sin importar la filiación política, ideológica, religiosa y de género de quienes están en los gobiernos. No dependemos de líderes o voceros. Los pueblos, naciones, tribus, barrios y organizaciones originarios del CNI somos lo que somos.  Nuestro paso es colectivo, no individual y no depende de agendas partidarias o religiosas.

Hermanas y hermanos:

Nuestras demandas son las mismas que hace 30 años: respeto a la madre tierra y a la vida, respeto a nuestros territorios, respeto a nuestra cultura y organización social, respeto a nuestra lengua originaria, respeto a nuestra identidad y a nuestros autogobiernos. A pesar de que somos el basamento fundacional de lo que llaman “Nación Mexicana”, los distintos gobiernos han reiterado su política de suplantación, despojo, robo, represión, explotación, desprecio y racismo a través de todas las formas legales e ilegales que el sistema ha implementado e implementará hasta cumplir su objetivo de desaparecernos.

Por eso nos mantenemos en resistencia y rebeldía. Resistimos los intentos de aniquilamiento o “civilización” de los grandes capitales y sus gobiernos. Con la rebeldía creamos nuestras propias formas de vida y organización social, alimentadas en nuestra historia propia y de acuerdo a nuestros territorios y expresiones culturales. La historia de lucha pasada y presente es nuestro alimento y como CNI, como el todo y las partes que nos forman, no nos rendiremos, no estamos en venta y no claudicaremos en el cumplimiento de nuestro deber como guardianes de la madre tierra.

El mundo que queremos es para todos, no para unos cuantos. Uno donde la riqueza se mida por la diversidad conviviendo en el respeto, el apoyo y la solidaridad mutua. Uno con todos los colores, razas, géneros, modos y calendarios.

Quienes hoy formamos parte de las filas del CNI podremos caer por enfermedad, represión, cárcel o muerte, pero siempre habrá originarios dispuestos a seguir la lucha por la construcción de una mundo mejor, más justo y humano, de la única forma en que será posible, es decir, con todo el abajo que hoy resiste y se rebela.

REITERAMOS ESTA CONVOCATORIA A TODOS AQUELLOS QUE EN LO COLECTIVO O EN LO INDIVIDUAL SON PARTE DEL CNI O HAN ACOMPAÑADO, ASÍ SEA COMO OBSERVADORES, SU PASO, LLAMANDO A LA REALIZACIÓN DE LAS JORNADAS PERMANENTES RUMBO A LOS 30 AÑOS DE LA FUNDACIÓN DEL CONGRESO NACIONAL INDÍGENA A TRAVÉS DE ACCIONES, REUNIONES, FOROS, CONFERENCIAS Y ACTIVIDADES CULTURALES DE TODA ÍNDOLE QUE SE REALICEN A PARTIR DE ESTE 12 DE OCTUBRE Y HASTA EL 12 DE OCTUBRE DEL AÑO 2026, CON EL PROPÓSITO DE FORTALECER LAS LUCHAS DE RESISTENCIA Y REBELDÍA, ASÍ COMO LA ORGANIZACIÓN DEL CNI DESDE LOS NIVELES LOCALES HASTA LOS NIVELES NACIONAL E INTERNACIONAL, EN CONTRA DE ESTA TORMENTA LLAMADA CAPITALISMO Y EN DEFENSA DE LA VIDA.

ATENTAMENTE

12 DE OCTUBRE DE 2025

POR LA RECONSTITUCIÓN INTEGRAL DE NUESTROS PUEBLOS

NUNCA MÁS UN MÉXICO SIN NOSOTROS

CONGRESO NACIONAL INDÍGENA

EJÉRCITO ZAPATISTA DE LIBERACIÓN NACIONAL

Fuente: https://www.congresonacionalindigena.org/2025/10/12/convocatoria-a-las-jornadas-permanentes-rumbo-a-los-30-anos-de-la-fundacion-del-congreso-nacional-indigena-frente-a-la-guerra-capitalista-en-contra-de-la-humanidad-y-los-pueblos-originarios-fortalezc/

En los últimos años, el proceso de deportivización del montañismo y la escalada ha venido aparejado a una progresiva mercantilización de su práctica. Sin embargo, desde hace un tiempo van cobrando fuerza las voces que reclaman un modelo de alpinismo que no esté atravesado por los valores hegemónicos del capitalismo.

Lo hemos visto en demasiadas ocasiones: decenas de montañeros haciendo cola para poder coronar una cumbre de las que llaman míticas. O montañas de basura acumuladas en parajes alpinos que parecieran haber sucumbido a la pasión del ser humano por las alturas. Hablamos, claro, de los efectos secundarios del alpinismo bajo el régimen del capitalismo de pantallas.

Lo hemos visto por la televisión o en nuestros teléfonos móviles, pero no hace falta ir muy lejos para darse cuenta de hasta qué punto las dinámicas sociales del capitalismo han permeado la práctica de los deportes de montaña en la actualidad. Depredación del medio ecológico, turistificación de entornos naturales, proliferación de rocódromos vinculados a grandes grupos empresariales, deportivización extrema… Y junto a todo lo anterior, la casi obligada exhibición del logro, la integración del éxito deportivo en el branding personal que favorecen las redes sociales y la búsqueda de una anhelada singularidad que, por un lado, corroe los vínculos humanos y, por otro, nos desconecta de toda la otredad que atesora la montaña.

Una tónica generalizada en la mayor parte de los deportes, sobre todo en los que se practican individualmente, y que se replica, al menos en lo que tiene que ver con la explotación de la marca personal y la búsqueda desesperada de una singularidad exclusiva, en aquellos entornos cerrados destinados a la optimización del cuerpo y la mente, ya sean gimnasios, spas o retiros espirituales.

Y es que, a día de hoy, la práctica deportiva y el cuidado del cuerpo, se diría que junto a la psicología positiva y el coaching, se han convertido en dos elementos clave en la producción de una subjetividad que contribuye a la fragmentación social, la individualización de las problemáticas sociales y su patologización; una subjetividad que, a partir de lo anterior, pareciera relacionarnos con el mundo exterior a través de una manera de vivir compuesta de sucesivas experiencias de consumo. Porque sí, la montaña también puede ser consumida, y al menos para algunos lobbies empresariales, debe serlo sin cortapisas, ya que la explotación de los entornos naturales ha de ser un elemento de primer nivel en la reestructuración de la industria de servicios que ha de sostener la nueva fase del capitalismo verde.

Sin embargo, y como casi en todos los ámbitos de la sociedad, también en la práctica del alpinismo y la escalada hay voces disidentes. El pasado 19 de junio, por ejemplo, en una mesa redonda organizada por Piedra Papel Libros en la sede madrileña de la Fundación Anselmo Lorenzo, se dieron cita varios colectivos para hablar de montañismo desde una óptica anticapitalista y eminentemente libertaria. Entre estos colectivos, la Unión de Grupos Excursionistas Libertarios de Madrid, que podría considerarse heredera de aquellos grupos anarquistas que antes de la Guerra Civil hacían de la conexión con la naturaleza una herramienta clave para la autoemancipación de la clase trabajadora, apuesta por un modelo de alpinismo y escalada que, al mismo tiempo que fomenta una práctica desmercantilizada y anticompetitiva, contribuye a volver a conectar el alpinismo con el legado de valores revolucionarios asociados al anarquismo ibérico.

Precisamente, esas genealogías militantes, más concretamente, aquella que conecta a los colectivos anarquistas de montaña de la actualidad con los grupos naturistas y excursionistas libertarios de principios del siglo XX, se pueden rastrear, aun de manera parcial, en La bandera en la cumbre, de Pablo Batalla Cuesto, autor también de La virtud en la montaña. Vindicación de un alpinismo lento, ilustrado y anticapitalista. Hablamos de dos libros que forman parte de una fecunda cosecha editorial en la que también podemos citar algunas obras importantes y arriesgadas, como Alpinismo bisexual y otros escritos de altura, de Simón Elías, Escalantes e Ingrávidas, de María Francisca Mas Riera, o Cartografías nómadas, Quebrantahuesos, La montaña apócrifa y Fin de cordada, de Olga Blázquez, responsable también del blog Antecima Anticima, donde se pueden leer y descargar gratuitamente algunos trabajos bien interesantes como Sociología del trabajado asociado al montañismo.

Nos encontramos, pues, en un momento donde la progresiva mercantilización del alpinismo y la escalada está siendo contestada, tanto a nivel teórico como práctico, por una pequeña constelación de grupos cuyo trabajo está abriendo nuevas vías de oposición al modelo hegemónico. Rocódromos autogestionados, colectivos anticapitalistas de montaña, grupos excursionistas de inspiración ácrata, libros y fanzines, encuentros y jornadas… No son pocos los proyectos e iniciativas que desde distintos ámbitos están planteando alternativas reales.

Esperemos, por supuesto, que este movimiento vaya creciendo en los próximos años, multiplicando esas voces disidentes y evidenciando que es posible intervenir en una arena política ―la del deporte― hasta hace bien poco pretendidamente desconflictivizada. Estaremos atentos.

Juan Cruz López, editor de Piedra Papel Libros
Fuente: https://www.elsaltodiario.com/opinion-socias/socavando-montana-mercantilizada

Hoy lo digital ha borrado al otro. Sustituido por prótesis tecnológicas en forma de teléfonos inteligentes  (en realidad sustituido por todo aquello que recibe el apellido smart).  Hoy estas prótesis inteligentes invaden nuestro tiempo y espacio. A una percepción del tiempo cada vez más acelerada corresponde un espacio donde se circula sin jamás verdaderamente tener la percepción de pertenecer: una gran máquina técnica y económica que unifica y estandariza la especificidad de la existencia y las formas de vida y habitar.

La sociedad tecnocientifica alcanza todas las dimensiones de la vida. Pensemos en las ciudades esos no lugares uniformizados y grises donde todo está organizado para satisfacer las necesidades del capital, para la satisfacción de sus verdaderas habitantes: las mercancías industriales, donde individuos aislados y atomizados giran en el vacío alrededor de sus pequeñas satisfacciones en un medio artificial, nocivo y anestesiante.  Donde todo vestigio de libertad y autonomía ha sido borrado. El tiempo, en manos de la técnica, es consagrado a la repetición de tareas mecánicas, a la valorización de nuestras actividades y la mercantilización de las mismas.  No hay reforma posible de la ciudad, solo sueños húmedos de los posibilistas que caerán al abismo sonriendo pensando que hay algo mejor, abajo. En la ciudad se percibe   que la desintegración del sentido de pertenencia al mundo se duplica inmediatamente por una sumisión incrementada al capitalismo. Quién puede tener sentido de pertenencia a un lugar donde todo obedece a las necesidades del capital: las decisiones de los ingenieros y los técnicos, la circulación maximizada de los flujos financieros y las mercancías. Ciudades mecanizadas y automatizadas donde uno pasa y acelera según el flujo de las mercancías y los servicios privándonos de un habitar humano.

Hoy las ciudades son inteligentes. Smart cities las llaman. Sus habitantes serian smartiens?.  Espacio convertido en no lugar, repleto de sensores, captores, IA y videovigilancia. Una ciudad hiperconectada. Donde todo es convertido en información, quienes la atravesamos somos transformados en archivos, sonidos, imágenes, red social, foros de discusión, en definitiva, en datos informatizados. Somos descarnados para convertirnos en simple información. Así la gestión biopolitica y su control integral alcanzan una nueva profundidad con ayuda de las técnicas de captación de metadatos.  Donde la gestión de gran cantidad de asuntos y servicios ya está en manos de la IA, donde somos desposeídos de la capacidad de decidir por nosotros mismo. Es el reino de los ausentes, el reino de las máquinas.

Los smartiens atraviesan las ciudades, mientras sus movimientos son monitorizados, las calles, las plazas, el metro, conectados a sus prótesis tecnológicas ausentándose constantemente de ellos mismos, de los otros y del mundo.  Ausentarse, en este sentido, adopta la forma de una invitación a retirarse de la alteridad ,del mundo real, en beneficio de una conexión continua y ubicua en los aparatos del capitalismo: se lleva a todas consigo una versión virtual del mundo para mejor hacer oídos sordos de los problemas de la vida cotidiana. Los desplazamientos se encuentran mediatizados en mayor parte por aparatos que proyectan a los individuos a un plano virtual , desencarnado, logrando que desparezca toda orientación y consigo el sentido mismo de pertenencia al mundo. Así el capital consigue aislarnos de nuestro entorno y nuestra realidad, la automatización de la orientación es un ataque a nuestro cuerpo y a nuestra autonomía, inhibe el proceso de experimentar y conocer el mundo físico y a quienes habitan en el mismo. Curiosamente en la época de los GPS, sensores de rastreo y ubicación, geoposcionadores etc,, estamos más desorientados que nunca.  Desposeídos de la orientación por nuestras prótesis tecnológicas nos encontramos en una especie de sonambulismo virtual. Externalizando nuestra múltiple capacidad de respuesta y memoria, estamos empobreciendo nuestra libertad, nuestra autonomía y las experiencias sensoriales completas que son las que nos hacen conocer el mundo que habitamos.

Trasladémonos a lugares más íntimos. Al hogar, a los encuentros entre amigos, a las horas en los parques con nuestros vecinos.  Las conversaciones están  despareciendo. Estamos ausentes, inmersos en el mundo virtual. Impacta ver grupos de chavales en el parque sentados sin hablar , mirando continuamente  sus teléfonos, como si ellos no estuviesen allí, están ausentes. Cuando estamos presentes plenamente ante otro, aprendemos a escuchar. Es así como desarrollamos la empatía, este es el modo de experimentar el sentirnos escuchados, de ser comprendidos. Además la conversación impulsa la introspección, esa conversación con nosotros mismos que constituye la piedra angular de nuestro desarrollo temprano y que continúa durante toda la vida. Pero hoy en día continuamente buscamos formas de evitar la conversación. Nos escondemos los unos de los otros a pesar de estar conectados constantemente los unos con los otros. Las conversaciones requieren tiempo. Hoy los ladrones de atención que son nuestras prótesis tecnológicas nos roban ese tiempo de conversación donde formamos nuestra empatía, solidaridad. Distraídos durante la comida y en nuestra habitaciones, en los parques y en las calles absortos en nuestras prótesis nos olvidamos de los demás, desparece el otro. Desaparece el mundo. Descubrimos indicios de una nueva “primavera silenciosa” el término que acuño Rachel Carson para indicar que el cambio tecnológico implicaba también un peligro para el medio ambiente, en esta ocasión el cambio tecnológico es un ataque directo a nuestro desarrollo cognitivo, a la empatía, para nuestros cuerpos . La mera presencia de un móvil nos hace sentir menos conectados con los demás, menos implicados en las vidas de los otros. La tecnología nos está silenciando. La conversación, la deliberación, el debate profundo forman parte del individuo político. Esa que puede durar horas, con silencios incluidos, sin prisa, reflexionando lo que uno dice y lo que dice el otro. Conversaciones de miradas y cuerpos presentes sin anestesiantes tecnológicos de por  medio.

Ahora muchos prefieren huir de los problemas sociales y personales, refugiándose en sus prótesis.  Para muchos jóvenes pasar tiempo con otros ya les produce fobia social, como esos jóvenes japoneses  llamados hikkimori, que ya no salen de casa en meses solo se relacionan por medios electrónicos. Una vida ausente. No miran, no huelen, no tocan, no perciben al otro. Encerrados en su casa. Obedeciendo las órdenes de sus máquinas, encerradas en sus casas, sin contacto, si comunidad, se cortan las alas de la libertad. Quizás muchos regímenes totalitarios del siglo pasado no hubiesen podido soñar con un escenario mejor. Si Auschwitz-Birkenau fue el primer encierro industrial, hoy vivimos el encierro digital en jaulas indexadas. Otro encierro el de los campos de refugiados. En ellos sus habitantes no tienen nada. Desposeídos de toda una vida. Bueno si tienen algo: un Smartphone. La organización racional-industrial hace que a los pobladores de estos campos se les entregue un Smartphone. Esa es su identidad, un código QR, la del mundo real ha sido borrada. Necesitan del Smartphone para todo lo necesario: comida, medicinas etc. Nadie queda al margen de la digitalización.

No sólo los llamados hikkimori hoy todos vivimos la sociedad de la ausencia. Ausencia de miradas, de cuerpos, de un mundo encarnado. Cuerpos y cerebros ausentes que conllevan multitud de enfermedades y trastornos físicos y psíquicos. Preocupa la falta de empatía.  En el mundo virtual la solidaridad es mercantilizada y sustituida. La llaman crowfounding una aplicación donde un simple  clic nos puede hacer sentirnos solidarios. Con quién? Si no hay otro, no hay nadie, no lo conocemos no lo sentimos, no lo vemos, no lo percibimos. A esta mierda se ha reducido la solidaridad a un ejercicio mecánico y simple. La solidaridad es un esfuerzo: interesarte por el otro, conocerlo, practicar el apoyo mutuo, la ayuda desinteresada, acompañada de una acción. Los estudios indican como el mundo digital erosiona la parte de nuestro cerebro donde se desarrolla la empatía. Es lógico no? Si no hay otro. No puedes sentir nada por él.

Hablando de ausencia, mi cerebro me remite al metro o cualquier otro no lugar de las ciudades. Cuando viajamos en metro observamos miradas, cuerpos y voces ausentes. Un mundo donde manda lo inmaterial. Sociedad sin contacto. Parecen una colección de autómatas diseñados y automatizados viajando en cualquier línea de metro. Miradas abajo. Oídos tapados por los auriculares. Es similar a la famosa imagen de los tres monos tapándose la boca, las orejas y los ojos. No ver, no oír, no mirar, los sentidos deben ser inhibidos, sólo producir y consumir dice la democracia. Recordemos las mascarillas. Bueno tapabocas. Aquello lo hacía todo más orwelliano. Siento tristeza cuando veo así a la humanidad. Llevo tiempo observando que los músicos que actúan en el metro son vestigios del pasado, llaman mucho la atención: miran a los ojos, tocan, escuchan, se mueven no al son mecánico de su móvil sino de la música. Son vestigios del pasado que chocan de frente con el futuro. Colisión. Nadie les mira, nadie les escucha, nadie les toca, pasan desapercibidos ante la música enlatada de los auriculares, de los luces del juego, de los sonidos de las notificaciones. Tocan ante un puñado de muertos vivientes, de ausentes. En general la gran mayor parte del vagón está ausente y ni siquiera son conscientes de que han tocado unas rimas delante de sus narices. Veo ancianos de pie, embarazadas de pie, los ausentes no les miran. Niños sentados ausentados del espacio- tiempo juegan mecánicamente para no pensar en la ausencia de su padre sentado al lado suya enviando correos mecánicamente. Cabezas abajo. A veces parece que lo que continúa vivo, como los músicos, molesta.  

Cada vez es más necesario salir del confinamiento tecnológico. Disfrutar del mundo sin prisa, despacio, sin la dictadura de la inmediatez. La reflexión parece ser otro vestigio de tiempos pasados, al capital no le interesa, contradice a sus flujos financieros y mercantiles La reflexión no entra en su lógica de optimización y eficacia.

Ahora ponen luces en los pasos de cebra para que los ausentes no crucen sin mirar. Reconozco que a veces me puede el nihilismo y pienso en romper todas las lucecitas y que mueran atropellados, a la mierda la humanidad. Andan como autómatas sin saber dónde, les llevan de la mano y a empujones rápidamente, aceleradamente, que  hay beneficio que perder. El que les coge de la mano y les arrastra se llama Google maps. Les da igual que les lleve al abismo real o ficticio, están ausentes. Recuerdo cuando nos preguntábamos por la calle, existía el otro, acerca de un lugar, un teatro o un parque. Un día pregunte. El autómata sin levantar la cabeza de su móvil me respondió “Por qué no lo buscas en Google maps” No me había mirado. Ausente del mundo, de los otros y de sí mismo.

El ausente no confía en el otro. Prefiere la certeza que le da una máquina a la confianza en una persona. La IA se ha convertido en la verdad. Ya no hay reflexión, dialogo o conversación, la sentencia está echada, dicta la máquina. El chat GPT nos desposee del conocimiento y de las experiencias, el mundo queda reducido a su sentencia. Igual que nos desposee del conocimiento, nos roba la ignorancia. Es la racionalización máxima de la vida, lo no mensurable, la incertidumbre, lo imperfecto, lo mágico  ya no existe todo queda reducido a sus racionales cálculos.

Monitorizan nuestra vida. Mercantilizan todo sobre la faz de la tierra incluso aquellas cosas que pensábamos que nunca entrarían en el templo de los mercaderes, como nuestra intimidad. Nada escapa a la red digital en el mar de datos. Nuestra respiración, pulso, enfermedades, lo que comemos, lo que bebemos lo que leemos, como dormimos, como cagamos, las veces que nos lavábamos lo dientes que hemos leído y cuanto hemos tardado, que hemos comprado y donde, tus amigos, donde has estado, adonde vas a ir y cuando gracias a los algoritmos predictivos. Lo que haces en la cama , en el baño, en el parque todo convertido en datos. Vigilancia y control total . Lo saben todo de nosotros gracias a nuestros aparatos inteligentes.  Tu perfil contiene miles de datos sobre tu vida y la de tus seres queridos. Cuanto más saben de ti, mas entra en su mundo mercantil. Te personalizan productos para optimizarte, mejorarte, hacerte funcional al mundo-máquina. Transhumanismo.

En el mundo de los ausentes todo desaparece El abrigo del otro. El abrazo del otro. El cariño del otro. La mirada del otro. De todo ello somos desposeídos. Los abrazos del otro o los besos del otro cuando son virtuales, no físicos, no llegan al otro, no llegan a su destino. Me fui a despedir de un amigo, me dijo “un abrazo”, como si estuviésemos en el mundo virtual, no me toco, no me abrazo. Le abrace fuerte. Sonreímos. Necesitamos contacto.. La hiperconectividad nos desconecta del mundo real.

El totalitarismo digital es totalizante. Hasta los más rebeldes caen en sus redes. Nadie puede quedar fuera de la sociedad cibernética. Ahora hay alternativas : redes de comunicación instantánea, apps de encuentros amorosos, software seguros. Seguro?  Lo importante es que este dentro de la red de consumo da igual lo que consumas. Te tienes que adaptar al modo de vida cibernético y te ofrecen modos de vida rebeldes pero sin salir de la red de dominación .Querer descentralizar lo digital, es como querer descentralizar lo nuclear. Es imposible. Como anarquistas no queremos gestionar la nocividad, el control, la atomización, la estandarización , la individualización o el liberalismo. En lugar de destruir el capitalismo, a veces, perpetuamos su lógica. Por qué crear alternativas? Si sabemos que lo digital es ecocida y liberticida. Redes sociales alternativas, tinder alternativo, wasap alternativo….Somos convertidos en números y autómatas alternativos, consumimos y nos consumen alternativamente. Es cierto que una ceguera propiamente tecnófila a menudo les impide incluir la cuestión digital en su marco de análisis habitualmente tan crítico. Es necesario extender el conflicto, romper la paz social, proyectar luchas contra la sociedad industrial y el mundo-máquina

El tiempo se nos escapa y más a medida que la tecnología avanza. Ya no tenemos tiempo, vivimos apurados, en la urgencia constante. No hay tiempo de cocinar, de leer, de visitar a nuestros amigos: todo ello va contra la vida simplificada y mecanizada que nos venden a cambio de nuestra libertad. La velocidad del mundo máquina que nos rodea y del que dependemos no está adaptada a nuestras necesidades ni a nuestro tamaño, está adaptado a las necesidades económicas y de acumulación del capitalismo. Símbolo de la libertad, esta velocidad nos aprisiona en universo técnico e industrial en el que ya no podemos desarrollarnos, que nos desposee de nuestras capacidades, habilidades y saberes y que nos incrusta en una dependencia permanente. Bajo este gigantismo tecnológico y las adicciones que produce, desaparecemos .No es que ahora tengamos menos tiempo, que antes, es que nos lo han robado. Esos ladrones de atención que esconden nuestras prótesis tecnológicas. Tiempo perdido delante de máquinas vacías. Nuestro tiempo de repente se ha llenado de : series, riot porn, pornografías de la catástrofe, subir y bajar fotos , actualizar estados….No hay tiempo para el otro. Nos lo roba la máquina. Señalar que el hecho de que nos arrebaten la capacidad de atención no se reduce a que acapare nuestro tiempo. Se ven afectadas nuestras capacidades para tomar distancia y entender el mundo a través de nuestros propios conceptos, sin la mediación constante de terceros.

Recuerdo cuando éramos jóvenes, el tiempo lo pasábamos juntos. Con nuestras responsabilidades. Nos mirábamos, nos sentíamos, nos tocábamos y nos abrazamos. Y también peleábamos. Y eso nos hacía luchar juntos, no nos importaba esperar, no nos importaba aburrirnos lo importante era estar juntos. Ahora sufrimos la inmediatez, también la estúpida inmediatez de los colapsistas. Todo tiene que ser rápido y al instante. Nuestro cerebro acostumbrado al mundo máquina y a la velocidad pide dopamina constante, necesitamos sensaciones inmediatas, rápidas, necesidad de emociones fuertes.  Echo de menos la vida de antes. El mundo de la rutina y la estabilidad donde todo no cambiaba a la velocidad de la luz. Ese mundo que hacía que viviésemos más despacio, mirásemos y reflexionábamos, donde no estábamos ausentes de la vida y la vivíamos. Nostalgia? Seguro.

El mundo digital va acompañado de una perdida de las habilidades de escucha, transtornos de atención, estimulación permanente y una pérdida de la sensación de estar presente en un espacio local y definido, en un espacio material. Estar presente en el mundo de alguna manera se convierte en algo extraño. El pensamiento autónomo y libre desparece paulatinamente para dar paso a un pensamiento alienado a la máquina. Esta no es una herramienta para ayudarnos a pensar. Sino para desposeernos del conocimiento no convertido en información. Ella construye otra forma de pensamiento dependiente de un gigantesco sistema técnico cuyo control es asegurado por ingenieros, multinacionales y la poderosa tecnocracia. Esto supone una transformación completa de la naturaleza humana. Ahora obedecemos a procedimientos mentales que siguen la lógica del capitalismo, moldean nuestra mente de acuerdo con la lógica racional y matemática, externalizan nuestros saberes, conocimientos y habilidades. Somos desposeídos. Relevados de la vida por las máquinas, relegados del saber hacer, pero autorizados a saborea las delicias soporíferas del confort moderno estandarizado y homogeneizado. Transhumanismo. Tecnocracia.

Vivimos la época de la sumisión voluntaria y feliz de todos. Nos guían como borregos por el mundo virtual, a la espera de la llegada del  Metaverso, donde desapareceremos como individuos físicos. Cientos de aplicaciones nos dictan como movernos mecánicamente, desparece la improvisación, el caos, lo imprevisible, lo no mensurable. Orden, control y vigilancia. Las aplicaciones  nos dan órdenes, instrucciones, para optimizar nuestro robóticos movimientos, para optimizar nuestros movimientos. Humano máquina. Mundo -máquina

La sociedad cibernética nos conduce a la inactividad, a la desidia, al agotamiento a una continua derrota que parece no tener final. El truco más ingenioso de la informatización, el truco más ingenioso del sistema , como dijo aquel que escribió un famoso manifiesto, es el de su neutralidad. Su disfraz democrático, inclusivo amable, ecologista, solidario, feminista… nos hace aceptarlo. Es una dictadura amable, a veces, difícil de percibir otras nos golpea en la cara. A diferencia de las dictaduras del siglo pasado no le es necesario ni la cárcel, ni las pistolas para imponer su forma de vida. Nosotros la aceptamos alegremente.

Ya no hay esfuerzo. Ha sido borrado. Hay miedo al esfuerzo. Ahora disponemos del mundo y de los otros a golpe de un clic. Clic para ligar, clic para comer, clic para trabajar, clic para consumir. Una vida fácil y cómoda a cambio de tú libertad.

El mundo industrial ha llegado a un grado que amenaza las posibilidades en la Tierra. Para fabricar nuestras prótesis tecnológicas, nuestros smartphones, tabletas, ordenadores…Para construir la sociedad cibernética es necesario un ecocidio. La sociedad industrial es una devoradora de energía. La cantidad de petróleo, minerales, arena, gas de esquisito, arenas bituminosas y tierras raras se han triplicado en las última décadas . La devastación de la naturaleza es la devastación del ser humano. No hay nada neutro en la digitalización. Tu foto de Instagram, tu foto de riot porn devasta el planeta. El espectáculo arrasa bosques y asesina la naturaleza. Toxicidad. Nocividad. Enrutadores, intercambiadores, miles de Kilometros de fibra óptica, estaciones de regeneración, centros de datos, módems, ordenadores. Para fabricar todo este arsenal metálico, plástico e informático, se necesitan y cada vez más, metales, minerales, petróleo, productos químicos, poblaciones enteras enferman y mueren. Son sacrificadas en el altar del extractivismo, consustancial al progreso tecnológico. Para obtener estos materiales, contaminamos los ríos y los suelos con metales pesados y productos químicos, lagos quedan sepultados bajo la escoria de las minas, derretimos los glaciares, se seca el manto freático  y esterilizamos los suelos, destruimos la naturaleza. Nos destruimos a nosotros mismo a cambio del estúpido mundo simplificado y mecánico que nos imponen. Y nosotros aceptamos felizmente. El sueño de cualquier régimen totalitario. Morimos. Enfermamos. Niños enfermosa causa del plomo arrojado por fundiciones de metales, niños con malformaciones por exposiciones a la radiación nuclear, a herbicidas y pesticidas. Miles de disruptores endocrinos en el ambiente y en el agua. Generan una epidemia de la esterilidad. Los capitalistas aplauden esta enfermedad es un buen negocio para la eugenesia disfrazada de reproducción asistida. Hasta el nacimiento ya queda en manos de la máquina.

                                                 CHIMPANCES DEL FUTURO, MADRIP, OCTUBRE 2025

El 18 de octubre: fractura de la relación social capitalista.

Por: Colapso y Desvío.

Este texto es un fragmento corregido del libro Tratado para las Juventudes en Sublevación, publicado en 2024 por la editorial chilena «Sapos y Culebras».

«Adiós aquí, no importa adónde. Reclutas de

buena voluntad, nuestra filosofía será feroz;

ignorantes por la ciencia, pillos por el bienestar;

que reviente el mundo que avanza. Ésta es la

verdadera marcha.

Vamos, ¡adelante!».

Arthur Rimbaud, Democracia.

La necesidad por comprender las causas del octubre del 2019 y que sumó a Chile a un ciclo de luchas globales que ocurrían paralelamente no se debe únicamente a una reivindicación izquierdista de la revuelta, sino que es esclarecer la naturaleza del levantamiento y su escala real, incluyendo el rol que tuvieron las juventudes dentro de esta crisis generalizada. Así también, entender el proceso de restauración de fuerzas del capitalismo, relacionado con el desenlace de la revuelta y la respuesta inmediata que se tuvo a esta desde sectores que conforman el macabro cuerpo político defensor del orden “público”.

Nos enfrentamos con la mitificación de ciertos momentos concretos de lo que fue la revuelta chilena, como también a sus protagonistas, otorgándoles una comprensión irreal y a ratos sobredimensionada. Sin querer con ello opacar el hito histórico que representó, consideramos que, con el paso del tiempo, se ha dado una interpretación a los hechos del 18O que tiende a darle un carácter más revolucionario de lo que realmente fue. Así, ocurre comúnmente a la hora de hablar de la evasión del metro, hito que rápidamente generaría una reacción ambivalente entre los “profesionales del espectáculo”, muchos de ellxs haciendo uso de manoseados conceptos como “delincuencia” y “desobediencia civil” para su capturarlo, o bien, para criminalizarlo.

Como relata Julio Cortés en un lúcido artículo al respecto^[1], Gabriel Boric en ese entonces un Diputado que disfrutaba de aparentar una estética “anticapitalista”, defendía el salto del torniquete en tweets y entrevistas, que hoy causarían burla por lo mal que envejecieron. Pero ¿a qué se debe que la evasión del metro sea hasta cierto grado tan reivindicada en el relato inicial de la revuelta por los partidos de izquierda? Y mucho más importante, ¿qué hubo de especial en la evasión del metro para que diese origen a tal acontecimiento, si es que asumimos la premisa de que efectivamente ese fue su punto de partida?

El relato sostenido por la izquierda,[1] [2]  que tiene al salto del torniquete como el más grande hito democrático desde la pseudo-vuelta a la democracia, obvian su carácter real y le aíslan históricamente, convirtiéndolo en un simbolismo. Si se tratará sólo de un acto de desobediencia juvenil “permitido” por el rango de acción legal del sistema —cosa que no es así—, no habría significado más que un titular en las noticias del viernes. Su efectividad no proviene de su innovación, como una nueva forma de praxis social que no estaba dentro del imaginario del estudiantado, —la podemos rastrear hace décadas, el no-pago masivo del pasaje ya estaba presente en las protestas durante la “Batalla de Santiago” en 1957—. Sino, porque este hecho atenta, quizás de manera no intencionada, contra los procesos de valorización del Capital y que a partir suyo se proyecta el abandono colectivo del dinero en pos de la gratuidad global, aunque fuese de manera temporal^[2].

A los gritos de: “¡Evadir, no pagar, otra forma de luchar!”, el proletariado juvenil, aunque de manera superficial, dirige su crítica a las formas básicas del capitalismo, como posteriormente sucedería de manera más intensa en distintas regiones, donde la praxis colectiva adquirió un contenido más situado a las realidades y contradicciones que se materializaron desde el extractivismo, el diseño abrasivo de la ciudades y la crisis de la reproducción. En regiones la praxis social amenazaba directamente a las distintas formas de la sociedad espectacular-mercantil (como contra la industrias forestal y minera). De ahí que no sorprendiese la condena mediática, el recrudecimiento de las leyes en su contra y la represión por las fuerzas del orden, especialmente contra las formas de praxis que fueron más allá: sabotajes a empresas, quemas de micros, las toma de terrenos por el movimiento autónomo mapuche y la okupación de liceos y universidades por estudiantes.

La represión sufrida en los primeros días de las evasiones y protestas (previo al 18O) a estudiantes secundarixs y posteriormente al resto de quiénes fueron parte, es esencial para comprender la transgeneracionalidad de la lucha. Si no hubiese existido la excesiva respuesta por parte del gobierno y la interpretación del cuerpo social como un “enemigo interno”, la revuelta no se habría expresado de la forma en que lo hizo. Durante los momentos de mayor radicalidad de la revuelta, no existía un horizonte reconciliador al expresarse abiertamente como una guerra social. Tuvo que fabricarse un “objetivo lograble” por el cual sofocar la revuelta, porque este no existía como tal.

La condena a toda forma de protesta que escape de la ritualística electoral o, como mucho, de una mera campaña de recolección de firmas para detener la extinción de especies o la contaminación por empresas —por dar algunos burdos ejemplos—, supone el agotamiento del rango legal de las acciones realmente efectivas contra el orden capitalista. “En otras palabras todo aquello que podría tener la menor eficiencia está prohibido, incluso lo que hace no demasiado tiempo aún se permitía”^[3]. El hito democrático que celebró la izquierda chilena en un comienzo se trata por su naturaleza, paradójicamente, de una manifestación “anti-democrática por definición”.

Ahora bien, la efectividad del salto del torniquete no se debe únicamente a su objetivo, sino que por su viralidad que adelantaba la de la pandemia del Covid meses después. La rápida repetición y difusión por los medios de comunicación —formales y no— de la evasión del metro, a la que se le sumó el rechazo colectivo a la brutalidad policial en contra de las juventudes movilizadas, generalizaron un mismo ánimo en todas partes. De manera casi automática, el acto alcanzó una transgeneracionalidad que acrecentó sus capacidades de replicación y extensión a otros sitios fuera de Santiago, como fue el caso de la región de Valparaíso que también cuenta con un metro-tren. Sin embargo, el salto del torniquete en sí mismo termina por ser superado rápidamente, para el día 19 de Octubre las protestas habían alcanzado lugares donde ni siquiera hay metro. El rasgo más rescatable de estos primeros días de la Revuelta, está en la rapidez por las que se desbordó tanto el lugar como la práctica misma que viralizó la protesta, suspendiendo el tiempo histórico y volviendo a animar los vestigios de los anteriores ciclos de lucha.

Las distintas formas de práctica que brotaron durante los días que le siguieron al 18O no tenían necesidad de ser explicada, ya que todos estos actos significaban algo para cada unx de nosotrxs y abrían nuestra creatividad a un grado del que se llevaba mucho tiempo sin alcanzar. A este primer momento de espontaneidad, le continuó a la brevedad una coordinación autónoma y descentralizada con otras formas de manifestación contra el orden capitalista. Desde fugas masivas de los liceos en apoyo a esos primeros estudiantes que evadieron, como marchas serpenteantes, saqueos y tumultuosos enfrentamientos contra la policía, así como posteriormente también contra militares. La mantención en el tiempo de la revuelta hizo necesario que se adquiriese y generalizará una logística básica para enfrentar a la represión. Como el uso de cierta vestimenta, la confección de “escudos”, la comunicación encriptada y la preparación física.

Aunque la replicación en el tiempo de la evasión redujo gradualmente su eficacia inicial, fue eficazmente reemplazada y complementada con otras formas de praxis en todos los territorios. En este sentido, destaca el caso del norte de Chile. Antofagasta se sumó a las protestas al día siguiente y se convirtió rápidamente en uno de los principales focos de luchas durante la revuelta. En los barrios de Miramar, Bonilla y Cachimba continuaron los enfrentamientos contra la policía hasta mucho después que las protestas se sofocaron en el resto del país, lo que le costó ser la ciudad con la condena más grande a un preso político^[4]. Fue específicamente en la extensión a otros puntos del mapa y la adopción de formas y discursos distintos a los que se dieron originalmente en la capital, lo que aseguró la posibilidad de extender esta primera protesta en una revuelta que continuó en el tiempo y que, de su puesta en marcha, hizo brotar la creatividad colectiva y las “fuerzas de la embriaguez”^[5].

Alcanzada cierta madurez, la revuelta, todavía carente de una cabeza y con una composición multiclasista, excedía las categorías clásicas bajo las que se comprendía a los sujetos colectivos de las revoluciones del pasado. Generalizó a lo largo de su cuerpo —o multiplicidad de cuerpos coordinados a un ritmo común— una nueva sensibilidad colectiva que propició imaginar nuevas formas de organización, estética, estrategias, sensibilidades y maneras de habitar/percibir/configurar el mundo en contra, y más allá, de las ruinas.

El empleo del salto del torniquete por la avanzada del reformismo (Frente Amplio y Partido Comunista, quiénes actualmente gobiernan) en la confección de un relato que pasaría luego de un tiempo a establecerse como el oficial, se trata de una captación de este momento inicial de la revuelta. Prueba de ello está en el uso de imágenes de la evasión del metro en Santiago para las campañas del Apruebo y hasta en publicidades de diversas empresas. Un relato romántico, que tiene a la juventud como protagonista y que niega —o que es incapaz de caricaturizar a su antojo— las mayores instancias de inteligencia proletaria y apoyo mutuo que surgieron de entre las barricadas, la autoorganización y la acción directa, como la colectivización de las mercancías tras los saqueos masivos a supermercados y farmacias, a modo de primeros intentos conscientes de superar algunos de los aspectos esenciales del orden capitalista basado en la ley del valor.

Las lecturas de la revuelta que tienen como pieza fetichizada al salto del torniquete, más allá de que logren eludir las desviaciones reformistas que tienen implicada, tendrán como límite la incapacidad de comprender la revuelta fuera de la capital. Aunque sea de forma inconsciente, su insistencia entrevé un análisis que ignora los contextos diversos de las regiones en las que surgió la revuelta de octubre, con hasta mayor fuerza y efectividad que en Santiago. Sus causas, adelantamos, poco tienen que ver con una mera imitación de lo que sucedía en la capital o con una solidaridad militante por la “demanda inicial” del alza de 30 pesos del pasaje del metro.

Cómo se comparte en un reporte del avance de la revuelta en el Norte de Chile por El Sol Ácrata^[6], la protesta no necesitó buscar motivos para salir a la calle, porque estos venían saltando a la vista desde hace años. La revuelta en varios sectores tomaba la forma, sobre todo, de un asalto contra la forma de vida capitalista que nos tenía sumidxs en una existencia miserable. Destacamos la experiencia en “zonas de sacrificio” como Calama o Quintero, donde la protesta adquiere un carácter que atenta a los conceptos de “progreso” y “desarrollo” en los que se sostiene la práctica económica capitalista nacional (sobre todo minera).

La fetichización de formas concretas de praxis, resulta en su repetición artificial, desgastada y vaciada temporalmente de contenido. Este es el caso, sobre todo, de las distintas formas de acción directa focalizadas al interior de “territorios combativos”, que en cierto punto, su repetición irreflexiva y su incapacidad de extenderse más allá de estos espacios, le redujo a un ritual de violencia autodestructiva, que en último lugar funcionó para justificar las políticas represivas del Estado, y más específicamente, la persecución.

La mera imitación de la acción no replicará el acontecimiento, más que en la forma de una farsa: el movimiento debe de regenerar el potencial subversivo, entiéndase con esto, encontrar nuevas estrategias y técnicas por las que ocasionar un daño efectivo y duradero al Capital y, sobre todo, ser capaces de replicarlo en gran escala. De ahí que llamar a “volver a saltar el torniquete” o bien a “repetir octubre”, aunque suene poético y sea un gran eslogan representativo de lo sucedido, en lo práctico resulta inútil y se limita a una mera forma de panfletarismo. En el mejor de los casos, “volver a saltar el torniquete” recalca el hecho más como un llamado a reactivar las formas de praxis que generaron un movimiento general de las fuerzas colectivas, más no a sobredimensionar el gesto en sí que lo generó.

1.1 Contrainsurgencia, respuesta a la revuelta chilena

A la revuelta, sobre todo desde el “Acuerdo por la Paz y la Nueva Constitución” del 15 de noviembre, se la compacta en sus primeros momentos más inofensivos. La evasión es parcialmente admitida como una acción “justa” ya que a la larga se le separó de su contenido inicial y quedó en segundo lugar frente a los enfrentamientos, sabotajes y demás momentos insurreccionales que hacían peligrar la infraestructura estratégica, comisarías y el normal desplazamiento del hogar al trabajo —y viceversa—. La fetichización de sus protagonistas no es casual en absoluto, sino que es en razón de la reivindicación de su carácter más reaccionario, como punta de lanza del proceso de modernización del Capital desde comienzos de los noventa. El estudiantado resulta en la forma-sujeto por excelencia del capitalismo avanzado, como “herederos del movimiento obrero clásico, o incluso configurado a su imagen y semejanza”^[7], replican hasta sus mismos límites y errores. No existe sujeto moderno que más veces avance hacia el mismo callejón sin salida que el movimiento estudiantil, con la propulsión de un programa perfectamente integrable al sistema capitalista, encabezado por lxs que serán el siguiente recambio generacional de la administración del Capital. La naturaleza del movimiento estudiantil chileno es ambivalente: siempre a la cabeza en la disputa por la distribución de los frutos del sistema mercantil, como también de la oposición más radical e insistente al orden espectacular. Cuestión que puede verse perfectamente durante los últimos veinte años, teniendo al 2006 y el 2011 como sus máximos ejemplos.

Si el proletariado ha tendido históricamente a una lucha por su mero reconocimiento dentro del sistema, la contradicción inmanente del mov. estudiantil —y las juventudes en general— como su estrato más creativo es corolario de la identidad inestable del proletariado, “caracterizada por una cualidad autocrítica, “tensa” y necesariamente “incómoda”, a la vez sujeto y objeto, mercancía y propietario de la mercancía”^[8]. El salto del torniquete, dentro de la narrativa capitalista, puede reconocerse como límite último de cuánto cederían la burguesía en la construcción del relato oficial sobre esta innegable crisis. Dentro de la nueva narrativa, el rostro mediático del Estallido Social, se reduce exclusivamente a inofensivos momentos contra la institucionalidad, o de la que surgiría tras su inicial deslegitimación.

El proceso de reestructuración de la relación social capitalista tuvo lugar gracias a la articulación de un discurso mediador —aun cuando quería parecer disruptivo— que ocurría paralelamente en el parlamento y en la calle. Un discurso fantástico sobre las capacidades de la democracia, el poder constituyente y los cabildos que hizo de preámbulo de lo que sería la tríada de la muerte de una revuelta que comenzaba tímidamente a pensarse revolución: el acuerdo del 15N, el proceso constituyente y la elección presidencial.

La infosfera como hábitat de la economía desmaterializada, fue instrumento para la creación de una nueva narrativa que daba comienzo al nuevo proceso de modernización y reestructuración, centrado sobre todo en la fase inicial de la revuelta. El bombardeo de signos que, a ritmos acelerados y constantes, terminó por enfermar al organismo social, permeando la elaboración del sentido y la construcción de la realidad, hasta que de manera gradual admitió la narrativa del sistema. El resto de las industrias del espectáculo: televisión, cine, edición, mientras tanto, instauraron un clima generalizado de inseguridad que se ocupó como justificativo para la política represiva y populista de los partidos conservadores, aunque adoptada finalmente por la izquierda , a modo de justificar sus medidas de exterminio y represión contra los residuos insurgentes de la revuelta (anarquistas, el movimiento autónomo mapuche, estudiantes secundarios, etc.).

El cambio constitucional fue un mecanismo de captura del movimiento de revuelta. La contrainsurgencia encontró en la vieja consigna de la izquierda institucional desde los 90s de una Asamblea Constituyente un método eficaz por el cual trasladar la lucha a su tablero de juego: la democracia. A su vez sirvió de un filtro por el cual separar al movimiento de revuelta, entre los extremistas y los mesurados, entre quiénes apoyaban la lucha por una nueva constitución y quiénes la rechazaban. La enfermedad del asambleísmo estaba presente ya en con los pingüinos en el 2006, para noviembre del 2019 los principales partidos de la izquierda desempolvaron sus consignas a favor del cambio de constitución. La aspiración irreal hacia las posibilidades de transformación del orden social capitalista por medio de la democracia ocultaba sin embargo, la ansía por ser parte de su gestión.

Ante un proceso que se erigía contra todo el sistema institucional democrático liberal (las encuestas del momento marcaban un desapego por todo lo que estuviera inmerso ahí, Congreso, Presidente, Partidos, carabineros, etc.) la única respuesta que se dio fue… más institucionalidad. La convención constituyente surgida en el “Acuerdo por la Paz” del 15N, donde el oficialismo y la mayoría de partidos de la oposición —a falta sólo en un principio del PC— se reunieron con el supuesto fin de solucionar los problemas que había visibilizado la revuelta, pero que, como bien sabemos, no se logra, si es que acaso se intentó. Más bien, su éxito fue en no hacer ya “deseable” el cambio, concretamente en haber fracasado formalmente; a 4 años de la revuelta las situaciones que visibilizó no son las mismas, sino que peores. Existe una incapacidad de parte de los sectores democráticos en comprender el problema a cabalidad, incapacidad que perfectamente puede ser conocida pero a la vez negada, pues aceptar que dentro de los márgenes del liberalismo y el capitalismo no se puede dar solución es aceptar que urge la superación ambos en pos de un mundo más allá del Estado y el mercado^[9].

Si en esta narrativa, el proceso constituyente y el actual gobierno son rescatados como hitos democráticos, el resto son criminalizados como insostenibles en un Estado de derecho, véanse: la resistencia territorial en poblaciones marginadas, los enfrentamientos con las organizaciones pseudo fascistas, la quema de la “Iglesia de carabineros”, y los daños a la pequeña y mediana empresa. Esa narrativa sobre la protesta es hoy el argumento para someter, a través de la fuerza coercitiva, violenta e institucional del Estado —y de privados—, a cualquier intento o ánimo de continuación de la revuelta, reduciendo la práctica política exclusivamente a una institucionalidad que pasó por un proceso de modernización tanto generacional como estética, disolviendo consigo cualquier posibilidad de repetir el 18 de octubre —al menos de la misma forma en la que originalmente ocurrió.

1.2. Revuelta y revolución.

Las protestas a lo largo de todo el Estado-nación chileno, pese a sus dificultades y limitaciones se elevó a la plena manifestación real de la miseria hasta entonces negada, “la ineptitud, ahora comprobada, de la visión económica del mundo al no captar nada de la realidad humana”^[10]. El reconocimiento de un malestar incrustado en el corazón de la democracia-dictadura del capital o, más bien, aquel malestar que es la democracia en sí fue manifestado por primera vez a gran escala a varios años desde la dictadura, traduciéndose en una indignación y protesta contra la dominación en general, y en específico a un determinado estado de las cosas que se negaba en cuanto malestar.

Así, el avance de la revuelta disipó brevemente la ilusión felicista de estabilidad y progreso que se impuso a partir del proyecto neoliberal de la dictadura, y continuó eficientemente con la Concertación, esa imagen invertida que fundamenta el funcionamiento del Capital y del orden democrático, que, tras de sí, esconde los sollozos de la criatura oprimida^[11]. La mentira se miente a sí misma deviniendo verdadera. La perpetuidad del Capital esclarece su verdad vital: su necesidad de ilusiones, de fantasmagorías. La objetivación de aquel gran carnaval de farsas se concreta en la economía reinante, del que su extensión se traduce en dominio fantástico del mundo en cuanto económico. La eliminación de estas ilusiones es condición previa para cualquier proyecto emancipatorio que busque colocar freno a los mecanismos de extinción del capitalismo. La disipación de la bruma en el avance de la protesta, que se consolidaba como revuelta, devino momentáneamente en negación absoluta, entiéndase su devenir-consciente.

Judith Butler concibe la revuelta bajo la idea de erigirse y alzarse, el acto con el que se deja de estar boca abajo en el suelo, para sacudirse el polvo y las hojas^[12], una forma de personificación colectiva de la rabia e indignación, pero que da un paso más allá de estas, al reconocimiento sistemático de sus causas y la puesta en movimiento en su contra. Pero esta definición de Butler puede resultar problemática, ya que parece reducir la revuelta a una oposición temporal a las formas de dominación que siempre tiende a su fracaso, configurando a este [el fracaso] como la esencia verdadera de toda revuelta. ¿Qué le diferenciaría de una mera protesta? ¿Que sería una revuelta que triunfe? Más que un destino irremediable, la revuelta, independiente de su resolución, es momento del devenir de la revolución y, si bien su tendencia histórica puede contener al fracaso, esta no niega la posibilidad de su éxito.

Al igual como suele suceder con la idea de la “revolución”, la restricción de estas categorías a una reducida serie de situaciones y métodos hace parecer su imposibilidad. La principal diferencia que se hace entre revuelta y revolución suele centrarse en el fracaso o el triunfo del levantamiento, ignorando su carácter y contenido. La reducción de la revolución a su resultado, le condena a sólo ser históricamente una receta para el golpe de Estado exitoso al modo del caso Ruso y Francés. El triunfo de la revuelta no puede ser sino la posibilitación de la revolución^[13]. Cuando los caminos se abren y la revolución se acerca no como un destino, sino como realidad. El devenir de la revolución es el comunismo haciéndose a sí mismo sin transición.

El último proceso de revuelta global, por más localizado y superficial que hayan sido algunas de sus expresiones, no fue impedimento para que se interconectarán entre unas y otras. La revuelta siempre posee un contenido histórico, a través del que se puede trazar un mapa entre los ecos de cada acción de rebeldía y oposición colectiva. Cada revuelta local dejó una pequeña señal para ubicar a las venideras. Su derrota siempre será parcial; del fracaso y la barbarie se extiende un legado histórico que acumula gradualmente un enorme relato común de experiencias, tácticas y métodos de luchas.

Esparcidas por el mundo y la historia, las revueltas se citan entre sí; localizadas, pero nunca aisladas; interconectadas, pero nunca descontextualizadas. Aunque por sí mismas no fueron más que “pequeños hechos episódicos, ligeras fracturas y fisuras en la dura corteza de la sociedad… [Juntas] bastaron, sin embargo, para poner de manifiesto el abismo que se extendía por debajo. Demostraron que bajo esa superficie, tan sólida en apariencia, existían verdaderos océanos, que sólo necesitaban ponerse en movimiento para hacer saltar en pedazos continentes enteros de duros peñascos”.^[14]

Ahora, si tomamos en consideración conceptual lo que Butler comprende como “revuelta”, todos estos hitos planetarios, —que conforman una constelación de movilizaciones acéfalas, descentralizadas y sin foco único—, no tienen porqué resultar en su fracaso y, así mismo, los procesos presentes y los que vendrán luego no caminarán hacía su derrota irremediable, sino a un horizonte aún por definir.

Aunque las revueltas se han estrellado una y otra vez con los límites de los sistemas políticos tradicionales, en vez de apostar por su destrucción y superación. Nada imposibilita que las revueltas devengan revolución. Más que pensar la revolución a partir de los límites que determinan hoy su posibilidad, es decir, la manera en que hoy la revolución puede sortear sus obstáculos y configurarse como realidad.

a. ¿La muerte de la Revuelta?

La mitificación de la revuelta oscurece la conciencia en cuanto a lo que realmente significó y le eleva en tanto fantasía sobre la que se vuelvan nuestros deseos de lo que pudo haber simbolizado y hasta donde pudo haber llegado. El resultado que tuvo —en cuanto a su lógica institucionalización posterior— lleva a caer a ciertos sectores en la omisión o desentendimiento de sus capacidades reales. Si las revueltas, como postulamos, no son por sí mismas una negación/superación efectiva y permanente al Capital, si pueden desencadenarla.

En razón de esto, la crítica contra los partidos reformistas por responsabilidad en la institucionalización de la protesta, adjudicándoles a estos “la muerte de la revuelta”, es una crítica parcial. El papel de la burguesía y de los sectores reformistas para cooptar la protesta en su propio beneficio no resulta más que una obviedad. Una vez comienza a dispersarse la nube de polvo y humo que levantó los momentos de insurrección, lo que le sigue es siempre la contrarrevolución, la recreación del dominio de la máquina gubernamental por el ala izquierda de la burguesía, “[…] de la burocracia reformista sobre la autonomía, del socialismo del capital sobre el comunismo de la liberación”.^[15]

Contrario a la responsabilización de su fracaso, la salida institucional del conflicto lo aceleró, aun cuando no lo provocara, inhibiendo consigo las potencialidades que se desprendían de él. Así, los procesos institucionales y el gobierno progresista iniciados en el ocaso de la revuelta no son en ningún caso una victoria del sistema sobre nosotrxs ni viceversa (ni siquiera electoralmente hablando), sino que únicamente se trata de un vano intento de recomponer sus piezas momentáneamente hasta que, con un estruendo que revuelva los cielos, vuelva a reventar.

El recuerdo nostálgico y mitificado de Octubre corroe el cuerpo del movimiento de protesta, como si se tratase de la lepra. Entumece sus miembros hasta suspender por completo su movimiento. La creencia, ya sea absurda o excesivamente optimista, de que la continuación por más tiempo de la revuelta chilena —tal y como está se estaba dando— llevaría al inminente desmantelamiento del Capital o, como mínimo, al de sus expresiones nacionales, no sólo acaba por suspender el avance de cualquier movimiento futuro, sino que de todo aprendizaje que se le pueda ser extraído. No hubo nada de radical en la inocente proclama de: “Chile será la tumba del neoliberalismo”, más que nada porque esta fue la consigna-guía de los ejecutores de un primer momento del proceso de reestructuración y contrainsurgencia de la relación social capitalista, actuales gestores de la administración estatal del proceso de acumulación del Capital. Siempre el “anticapitalismo” se devela solo de la variante más perniciosa y actual del Capital.

En cuanto a la responsabilización del estado posterior a la revuelta: el avance de la reacción, la descomposición del tejido social, la persecución política por parte de los aparatos jurídicos y el retroceso de la unidad hacia el regreso de las luchas sectoriales, encuentran a un culpable quizás insospechado para quienes aún mantienen esa manifestación infantil. La protesta, tanto como colectividad como de las particularidades que la conformaron resulta simultáneamente en víctima y verdugo. No tanto por una ausencia de consciencia o de acción, sino más bien por la carencia de formas y medios para que estos se concreten efectivamente. La revuelta no fue capaz de manifestar libremente su potencia, no tanto por el enfrentamiento y persecución de las fuerzas represivas o el gradual desviamiento de la protesta hacia tendencias y consignas reformistas e históricamente desgastadas, sino por la incapacidad del movimiento real de superar sus contradicciones interiores y los obstáculos que interrumpen su paso en el exterior. De forma técnica, fue víctima de los límites propios que se nos imponen por ser hijxs de nuestra época.

El terror es siempre continuación inmediata al fracaso de la revolución, la reacción crece de los errores, las decisiones no tomadas, las divisiones, y de la cobardía. Las revoluciones hechas a medias asisten a sus verdugos, [quienes] no han colocado nunca excusas para someternos a la más franca barbarie. La creciente montaña de muertxs que se asoma en el ininteligible terreno de la historia nos advierte que “ni los muertos estarán seguros ante el enemigo si éste vence. Y es ese enemigo que no ha cesado de vencer”^[16]

 Amapola Fuentes y Nueva Icaria

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^[1] Julio Cortés, La dialéctica en suspenso. Revolución y contrarrevolución en Chile, a tres años del «Estallido Social», 2022.

^[2] Un panfleto en circulación desde el 2018, comprendía al torniquete como “el símbolo de la miseria de este sistema capitalista”, que contenía “el verdadero espíritu de esta falsa comunidad, es la imagen que resume toda nuestra no-vida: pagar para vivir, vivir para pagar”. Comunidad de Lucha N°3, Salto del torniquete de la no vida, marzo del 2018.

^[3] Anselm Jappe, Crédito o Muerte, Ed. Pepitas de calabaza, p. 74.

^[4] Se trata de Deivy Jara de 19 años que fue condenado a 12 años en 2023, llevando ya 2 años en presidio previamente a la condena.

^[5] Walter Benjamin, El surrealismo. La última instantánea de la inteligencia europea, 1929.

^[6] El sol ácrata, Año VIII/Segunda época/N°5/ octubre de 2019. Véase

en: https://periodicoelsolacrata.files.wordpress.com/2019/10/el-solacc81crata-octubre-revuelta-de-2019.pdf

^[7] Círculo de Comunistas Esotéricos, “Un largo octubre: Notas y apuntes sobre lo que abre y cierra octubre de 2019 en Chile”.

^[8]  M. Bolt & D. Routhier, La teoría crítica como teoría radical de la crisis: Kurz, Krisis y Exit! sobre la teoría del valor, la crisis y la quiebra del capitalismo [Critical Theory as Radical Crisis Theory: Kurz, Krisis, and Exit! on Value Theory, the Crisis, and the Breakdown of Capitalism], 2019. Fuente: necplusultra.noblogs.org.

^[9] Jesus Díaz y Bastián Venegas, Entre la nostalgia revolucionaria y la nostalgia reaccionaria: Comentarios sobre el actual proceso de modernización del Capital. Publicado en julio del 2023 en Colapso y Desvío. [Disponible aquí]

^[10] Tiqqun, Órgano consciente del Partido Imaginario. Ejercicios de Metafísica Crítica, 1999.

^[11] K. Marx, Introducción para la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Ed. Pre-textos, 2014.

^[12] Judith Butler, Revuelta, 2017.

^[13] Julio Cortes sostiene una postura similar: “No se trata de “revuelta o revolución”, sino de profundizar y conectar todas las revueltas transformándolas en una gran revolución”. Julio Cortés, La dialéctica en suspenso. Revolución y contrarrevolución en Chile, a tres años del «estallido social», 2022.

^[14] Karl Marx, Discurso pronunciado en la fiesta de aniversario del People’s Paper, 1856.

^[15] Marcello Tarì, Un comunismo más fuerte que la metrópoli, Traficantes de Sueños ed, 2016, p. 172

^[16] Walter Benjamin, Sobre el concepto de la historia [ber den Begriff der Geschichte], 1942.

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Hubo un tiempo en el que en Holanda, en Amsterdam, no se podía fumar marihuana. También hubo un tiempo en el que la monarquía era un intocable en Holanda. Bueno, esto todavía no ha cambiado. También hubo un tiempo en el que pareció que el coche se iba a comer el espacio de la bicicleta […]

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Si bien la modernidad occidental no ha traído la libertad para todas y todos, sí que ha conseguido difundir una concepción catastrófica de la emancipación en la que la exención de las tareas asociadas a la subsistencia, que ha caracterizado siempre a las clases dominantes, ha terminado eclipsando el objetivo original de abolir las relaciones de dominación social.

Editorial: Virus

Año: 2024

Autor: Aurélien Berlan

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Este es un libro importante porque ha dado con una clave crucial y por lo general ignorada de los debates y las prácticas urgentes de nuestro tiempo: la relación entre la superación de la crisis ecosocial, las tareas de subsistencia material y el ejercicio de la libertad.

Autonomía y subsistencia denuncia la división artificial entre «el reino de la necesidad» y «el reino de la libertad», como una coartada que ha servido para imponer a unos humanos (mujeres, campesinado, obreros, migrantes…) las tareas de subsistencia (trabajo manual, reproductivo y de cuidados), mientras que otros podían ejercer la libertad (de pensar, de crear o de deleitarse). Una división que en el caso de la izquierda tomó la forma de unas hoy insostenibles ilusiones tecnológicas que emanciparían a toda la humanidad, y que en la actualidad resulta totalmente inoperativa en términos emancipatorios.

Frente a ello, Aurélien Berlan pone sobre la mesa una teoría ecosocial y materialista que exige hacerse cargo de la organización colectiva de los recursos para la subsistencia. Lo cual implica responsabilizarse tanto de los trabajos fatigosos como de la acción política a través de mecanismos locales de democracia y resolución de conflictos. «El cambio social no se producirá sin desertar o reducir nuestra dependencia del capitalismo», pero tampoco construyendo comunidades bucólicas más allá del conflicto: «No basta con secesionarse y dejar de alimentar a la megamáquina: también hay que sabotearla».

Aurélien Berlan
Fuente: https://viruseditorial.net/libreria/autonomia-y-subsistencia

Malditos Extranjeros.

Malditos extranjeros que nos quitan el trabajo. Malditos extranjeros abusadores. Malditos extranjeros que sólo piensan en ganancias. Malditos extranjeros que violan nuestras leyes. Malditos extranjeros que nos roban nuestras cosas. Malditos extranjeros que forman pandillas en su único afán de delinquir. Malditos extranjeros que no respetan a los jubilados, ni tampoco a los jóvenes, ni mucho menos respetan a las mujeres y sus derechos. Malditos extranjeros que se burlan de nuestro sistema judicial y tributario. Malditos extranjeros que son expertos en pedir ayudas del gobierno cuando les va mal.

Malditos extranjeros que se apoderan de nuestras casas y nuestra tierra.
Malditos extranjeros que no pagan correctamente los impuestos.
Malditos extranjeros, pillos y cleptómanos, siempre buscando cómo estafar a los demás.
Malditos extranjeros que ven al país como si fuera una meretriz desechable y poco les importa nuestra historia y nuestra patria.
Malditos extranjeros, váyanse de nuestras tierras. Regresen a su país desde nunca tuvieron que haber salido. Malditos extranjeros, lárguense de una vez por todas y déjennos en paz.

Es hora de organizarnos, es de hora de levantarnos en contra de los Malditos Extranjeros que sólo producen basura y miseria. Es hora de fundar un movimiento que los eche para siempre de nuestras tierras.

Empecemos por Coca-cola. Por Apple y Microsoft, después Amazon y Bayer, Pfizer y Johnson & Johnson. Volvo y Zara. McDonald’s y la Pepsi, Nestlé y Siemens. Brithish American Tobacco, Heineken y la maldita Ford. Nike y Adidas. Sin olvidarnos del monopolio de Google. Así también, la Anglo American, BHP Billiton y la Glencore y Lundin Mining. Y obviamente, sin dejar afuera a quienes se roban nuestros árboles: UPM-Kymmene (Finlandia) Stora Enso y Södra de Suecia. Y la tan poderosa Norske skog, SalMar, Mowi y tantas otras de Noruega.
El listado es realmente extenso, es por eso que todos los xenófobos y racistas deben inmiscuirse en forma profunda y seria en contra de esta miseria provocada por los Malditos Extranjeros. Lol.

Imagino que, a estas alturas de la lectura en ciernes, a más de alguno le ha quedado claro, lo ridículo y patético de los discursos malolientes en contra de los extranjeros.
En otras y estas palabras: Valientes, bravucones en contra de extranjeros de destinos precarios, pero humildes y sumisos cuando “los Malditos extranjeros” son blancos o millonarios. Ahí callan y bajan el cuello plastificado ante algún patrón caucásico que “viene solo a ser y hacer aportes” a esta raza tan mala de gentes color canela.

La clase dominante, aparte de ser más fuerte y astuta que la clase proletaria, no sólo domina la arquitectura económica, jurídica y política del país, sino que se da el lujo de infectar con sus complejos narcisistas de superioridad a los de la clase baja. Y entiéndase por clase baja en este contexto, a todos aquellos que no se educan o auto educan o que, su educación les permite venderse por un precio más alto o también de aquellos imbéciles que opinan de todo sin ningún tipo de fundamente más allá de sus propias incapacidades cognitivas. Es decir, la turba de burros y asnos que se creen o se ven a sí mismos como unicornios o pegasos y de análisis racional, objetivo y documentado, no tienen la más meretriz idea.

Las desigualdades que provoca determinado sistema económico, es culpa de los extranjeros.
Las desigualdades que provoca determinado sistema económico, es culpa del patriarcado.
Las desigualdades que provoca determinado sistema económico, es culpa de gente floja.
Las desigualdades que provoca un determinado sistema económico, es culpa de la raza.

Las desigualdades que provoca un determinado sistema económico, es que la gente quiere todo gratis.
Las desigualdades que provoca un determinado sistema económico, es que el otro gobierno dejo todo amarrado o es culpa del senado o de los diputados. Lo que sea en orden de justificar y sostener un sistema económico que está basado en el canibalismo económico como base de su accionar y que prácticamente, a nadie le interesa reemplazar o, o quizás es culpa de los Malditos Extranjeros.

Y, cómo olvidar a aquellos y aquellas que no presentan ningún tipo de xenofobia cuando se trata de jóvenes que se venden o arriendan y como así tampoco ningún tipo de problemas de visa para aquellos que venden y reparten la “diosa blanca”

Y hablando de drogas, Malditos Los Traidores y Vende Patria que se alegran que el Imperio intente transformar a Venezuela en una segunda Libia. Ahí, una legión de ratafustanes se alegran ante la codicia del extranjero. Ahí se les nota su triple discurso, su brújula rota de valores concretos.
Y si el verdadero “extranjero” que nos saquea o nos abusa, no es el inmigrante de a pie, sino el capital foráneo.

Andrés Bianque Squadracci.

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