El pasado 27 de mayo, Alexis Tsipras presentó en Atenas su nuevo partido, la Alianza de la Izquierda Griega (ELAS), con el que se propone desafiar al conservador Kyriakos Mitsotakis de cara a las elecciones de 2027. Tsipras vuelve. Y con su vuelta regresa, inevitablemente, el fantasma que lo define: la Troika, el consorcio de poder tecnocrático –la Comisión Europea, el Banco Central Europeo y el Fondo Monetario Internacional– que en el verano de 2015 le dobló el brazo ante las cámaras de todo el mundo y convirtió un referéndum democrático en papel mojado. Entender el retorno de Tsipras exige volver, una vez más, a aquel julio. Lo que ocurrió entonces fue el golpe final del neoliberalismo en Europa en el corazón mismo del continente que vio nacer la democracia más de dos milenios atrás.

El laboratorio griego

Para comprender la brutalidad del ajuste que se le impuso a Grecia hay que recordar el punto de partida. Desde 2010, el país se había convertido en el conejillo de indias del neoliberalismo europeo. Los rescates financieros –en realidad, rescates a los bancos acreedores alemanes y franceses disfrazados de ayuda a Atenas– llegaron cargados de condiciones: recortes masivos en el gasto público, subidas de impuestos, desmantelamiento de derechos laborales y privatizaciones en cadena.

El Estado griego puso en subasta aeropuertos, puertos, ferrocarriles, hoteles, playas, sedes olímpicas e incluso centros arqueológicos. Un inventario de lo colectivo entregado al capital privado. El desempleo llegó a rozar el 27% de la población activa y superó el 50% entre los jóvenes. Mientras Bruselas celebraba el cumplimiento de los objetivos fiscales, la realidad social era otra. Un estudio publicado en The Lancet detectó un aumento del 47% en las personas que no podían acceder a la atención médica que necesitaban, mientras alrededor de 800.000 griegos quedaron sin cobertura sanitaria vinculada al empleo.

La deuda, lejos de reducirse con los recortes, escaló por encima del 180% del PIB: la austeridad no saneaba las cuentas, las destruía.

En enero de 2015, hastiada de años de sufrimiento, la sociedad griega eligió a Syriza. Un partido político que se convirtió rápidamente en algo más que la esperanza de la población griega. Se convirtió en un símbolo de la izquierda internacional. El partido de Tsipras llevó la coalición del 4% al 36%, sobre la promesa de poner fin a los memorandos y recuperar la soberanía del país y durante unos meses, el gobierno de izquierdas desafió abiertamente a la Troika: frenó privatizaciones, recontratró empleados públicos, intentó restaurar pensiones. Y luego convocó un referéndum para preguntarle al pueblo si debían aceptar las condiciones draconianas de la Troika. El 5 de julio de 2015, el 61,5% de los griegos votó oxi, «no» a las nuevas condiciones de ajuste impuestas por los acreedores. Fue un grito de dignidad que estremeció Europa. Duró una semana.

El golpe de Schäuble

El 13 de julio de 2015, Tsipras firmó un tercer memorando que contenía condiciones aún más duras que las rechazadas en las urnas. El ministro de Finanzas alemán, Wolfgang Schäuble, había sido el arquitecto principal de la presión. Su estrategia fue brutal: amenazar con el corte de liquidez al sistema bancario griego, imponer el corralito financiero y agitar el fantasma del Grexit, la expulsión de Grecia del euro. La capitulación de Tsipras incluyó un fondo de privatizaciones de 50.000 millones de euros, nuevas reformas de pensiones, aumentos del IVA hasta en alimentos básicos y el compromiso de generar superávits fiscales primarios durante años. El propio ministro de Finanzas griego, Yanis Varoufakis, prefirió dimitir antes que firmar.

Lo que Schäuble hizo aquel verano poco tenía que ver con la economía. Fue un ejercicio de demostración de fuerza con mensaje incorporado: ningún gobierno elegido democráticamente, por más que acumule mandato popular, puede escapar de la disciplina de los mercados y de los grandes acreedores si estos deciden apretar. El referéndum no valía nada. La voluntad popular era papel mojado frente a la arquitectura financiera de la eurozona. Syriza, que había llegado al gobierno como símbolo de una izquierda radical capaz de gobernar, terminó aplicando políticas que los propios partidos de la casta griega –el socialdemócrata PASOK y el conservador Nueva Democracia– habían considerado inaplicables. Subió impuestos a los más pobres, bajó pensiones un 9% de media y ejecutó el mayor programa de privatizaciones de la historia reciente del país.

El mensaje político era tan nítido como perverso: podéis votar lo que queráis, pero gobernaréis como nosotros digamos. La democracia, dentro del euro, tiene límites. Y esos límites los marcan Fráncfort, Berlín y el FMI.

La ironía de los nuevos derrochadores

Aquí entra la segunda parte de esta historia, que tiene la estructura de una farsa si no fuera porque las consecuencias para millones de personas han sido perfectamente reales. Los mismos países que lideraron el estrangulamiento de Grecia en nombre de la ortodoxia fiscal llevan años redescubriendo las virtudes del gasto público.

Francia lleva desde 2023 sometida a un procedimiento de déficit excesivo por la Unión Europea, con un déficit que superó el 6% del PIB. No es que París haya aplicado medidas de estímulo keynesianas por convicción: es que simplemente no puede cuadrar sus cuentas bajo las reglas que contribuyó a imponer al sur de Europa. Alemania, por su parte, ha protagonizado la reconversión más espectacular. El país del Schwarze Null –el dogma del presupuesto cero que Schäuble convirtió en obsesión ideológica– modificó en marzo de 2025 su propia regla constitucional del freno de la deuda, vigente desde 2009, para financiar un plan de inversión de 500.000 millones de euros en infraestructuras y comprometerse a elevar el gasto en defensa hasta el 3,5% del PIB. Berlín, que se negó a cualquier quita de la deuda griega y exigió austeridad con mano de hierro, se dispone ahora a impulsar un déficit próximo al 4% del PIB. La deuda pública alemana podría alcanzar el 74% del PIB en 2030.

No se trata solo de hipocresía. Se trata de confirmar lo que los economistas heterodoxos y los gobiernos del sur europeo llevaban años denunciando: que las reglas de austeridad no eran principios universales de buena gestión económica, sino instrumentos de disciplina selectiva. Funcionaban cuando se aplicaban a los débiles. Cuando los fuertes las necesitaban, se reformaban o se ignoraban. Grecia fue el laboratorio donde se experimentó con ellas en su versión más cruel.

Los griegos pagaron la deuda con recesión, pobreza y emigración masiva. Ahora, quienes diseñaron ese laboratorio se permiten el lujo de abandonar sus propias recetas sin que nadie les pida cuentas.

Tsipras contra su propia criatura

Y, sin embargo, aquí está Tsipras. De vuelta. Con un nuevo partido, un nuevo nombre y el mismo carisma envejecido frente a las ruinas de su propio legado. Los números de las encuestas son por ahora alentadores. ELAS, un partido que literalmente acaba de nacer, aparece ya como segunda fuerza política con el 12,8% de intención de voto, por delante del PASOK (la familia socialdemócrata) y muy por encima de su antiguo partido.

Porque la otra gran historia de este regreso es la que ocurre por la izquierda: Syriza, el partido que Tsipras construyó desde el 4% hasta el gobierno, el partido que fue símbolo de una izquierda europea capaz de desafiar a la Troika, aparece hoy pulverizado en las encuestas y no conseguiría estar representado en el Parlamento. El partido que lo hizo y lo deshizo, y del que se marchó en 2023 tras dos derrotas consecutivas, ha acabado convertido en un residuo electoral irrelevante. Tsipras no vuelve a liderar la izquierda griega: vuelve a competir contra ella, a devorar los restos de un partido que no pudo recuperarse después de lo ocurrido.

Pero hay algo más que merece atención en el discurso. El Tsipras de 2015 llegó al gobierno con un programa de ruptura explícita con la austeridad: renegociar la deuda, revertir los memorandos, devolver al Estado su función redistributiva. El ELAS de 2026 mantiene referencias a los salarios dignos, a la vivienda y la sanidad como derechos y no como privilegios –el lenguaje de la izquierda sigue presente–, pero el eje central del proyecto ha desplazado su centro de gravedad. Es comprensible. El contexto ya no es el mismo.

Donde antes había una narrativa de confrontación con los poderes financieros europeos, ahora hay sobre todo una denuncia de la corrupción interna: que el Estado griego ha caído en manos de una élite que lo usa como botín, que la justicia se ha degradado y la democracia se ha vaciado. Son acusaciones legítimas, pues el gobierno de Mitsotakis acumula escándalos varios, tanto por –supuestamente– espiar a políticos y periodistas como por una presunta trama de corrupción con fondos europeos.

En ese sentido, el adversario ya no es la Troika ni la arquitectura financiera de la eurozona: es la corrupción doméstica de la derecha griega. Y el propio Tsipras lo ha explicitado: quiere una «izquierda que gobierne», centrada en «soluciones prácticas». El oxi del referéndum de 2015 fue un acto de soberanía popular que duró exactamente siete días. Once años más tarde, el hombre que fue derrotado vuelve a intentarlo una vez más. Las elecciones, justo dentro de un año, en junio 2027.

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Hay libros que incomodan porque dicen en voz alta lo que todos intuyen, pero nadie quiere admitir. Homo criminalis: cómo el crimen organiza el mundo (publicado por Capitán Swing, con traducción de Noelia González Barrancos) del historiador y analista de seguridad Mark Galeotti, es uno de ellos. Su tesis es tan simple como perturbadora: el crimen organizado no es un parásito que se alimenta de la sociedad desde los márgenes, sino uno de sus motores fundacionales. Desde las repúblicas mercantiles del Renacimiento italiano hasta los cárteles que financian iglesias en América Latina, pasando por los piratas que trazaron las rutas del comercio atlántico, Galeotti argumenta que cada vez que la sociedad humana da un salto de complejidad, el crimen organizado da otro a su lado.

Galeotti es doctor en Filosofía por la Universidad de Oxford, ha asesorado a gobiernos y organismos internacionales sobre crimen transnacional y amenazas híbridas, y lleva décadas estudiando el crimen organizado ruso, campo en el que es una referencia mundial. Su trayectoria arrancó, como explica, de forma casi accidental mientras realizaba su doctorado sobre veteranos soviéticos de la guerra de Afganistán. Fue entonces cuando algunos de sus entrevistados le explicaron cómo acabaron entrando en las redes mafiosas que proliferaron en el caos postsoviético. Aquella pista accidental se convirtió en vocación.

Galeotti habla de la imposibilidad de separar historia legítima e historia criminal, de la guerra contra las drogas como fracaso programado, del blanqueo de capitales como columna vertebral de la economía global, del arte como moneda del hampa y de por qué el trumpismo, las Guerras del Opio británicas y los yakuza japoneses responden a una misma lógica: la del poder que ya no necesita disimular.

El título del libro, Homo criminalis, sugiere una suerte ontología del crimen: que transgredir es algo intrínseco a la naturaleza humana o al menos a cualquier forma de organización social. ¿Concibes el crimen organizado como un subproducto inevitable de cualquier estructura social, o más bien como uno de sus motores activos?

En sentido técnico estricto, el crimen es aquello que la ley define como tal. Por eso resulta revelador que en tantas lenguas exista una distinción: el crimen, que delimita el Estado, y el mal, que delimita la sociedad. Uno de los argumentos centrales del libro es precisamente que siempre habrá una brecha entre lo que el Estado criminaliza y lo que la sociedad considera reprochable. Y el crimen organizado florece en esa brecha. En una democracia que funciona bien, esa brecha debería ser estrecha. Pero en muchas sociedades es enorme.

¿Y cuándo emerge históricamente el crimen organizado como tal?

Los grandes momentos de emergencia del crimen organizado coinciden con los grandes momentos de organización social. Tras la caída del Imperio Romano no hubo crimen organizado propiamente dicho, solo bandidaje, porque tampoco había sociedad organizada más allá del nivel local. El crimen organizado reaparece en el Renacimiento, en Italia y en los Países Bajos: las cunas de los nuevos modelos de sociedad, de banca, de comercio. Hoy la sociedad está más organizada que nunca y es, por tanto, un momento extraordinario para ser un criminal organizado. La globalización les ofrece las mismas ventajas que a cualquier empresa transnacional.

¿Por qué la historiografía tradicional ha tendido a tratar el crimen como una anomalía, una patología social, en lugar de como uno de los pilares estructurantes de las sociedades humanas?

En parte por una razón muy humana: es cómodo pensar que el crimen ocurre en otro lugar, en países desordenados donde se fabrican las drogas, o entre tipos de aspecto amenazante en bares a los que nunca iríamos. Siempre se externaliza. Pero hay una razón más estructural: la erudición clásica se construye sobre los documentos y registros del Estado. Y el crimen deja pocos registros. Además, hasta hace relativamente poco, la producción académica estaba en gran medida al servicio de los intereses estatales. La idea del intelectual independiente tiene como mucho 200 años. Todo ello ha conspirado para que ignoremos hasta qué punto el crimen organizado no solo es una herramienta útil para entender cómo funcionan las sociedades, sino una fuerza mucho más poderosa de lo que hemos querido reconocer.

Se suele decir que la historia la escriben los vencedores, y tu escribes de la transición del bandido al fundador de naciones como un hecho casi estructural. ¿Puedes darnos algún ejemplo histórico en el que esa transición haya sido tan fluida que hoy celebremos a esos fundadores como héroes legítimos?

Todos los Estados fueron fundados por señores de la guerra. Los más eficaces no fueron solo los que tenían más espadas, sino los que entendieron la importancia de construir legitimidad. La espada más poderosa es la que está en el alma de los súbditos: convencerles de que tienes derecho a gobernar porque Dios lo quiso, o porque sacaste la espada de una piedra. Toda la historia británica está moldeada por la conquista normanda, es decir, por la invasión de una potencia extranjera sin ningún fundamento real. Pero si te quedas el tiempo suficiente, te conviertes en el monarca legítimo. Es exactamente el mismo principio que aplica el mafioso inteligente cuando convence a su comunidad de que está de su lado.

La piratería está muy romantizada en la cultura popular, pero ¿cuál fue su papel real en la formación del capitalismo mercantil? Y en relación a eso: Trump recientemente llegó a referirse a la piratería como «un buen negocio» cuando justificó la incautación de petróleo venezolano. ¿Estamos volviendo a un paradigma en el que la legitimidad ya no se construye discursivamente, sino que se impone por la mera demostración de fuerza?

Los piratas no crearon las estructuras del capitalismo mercantil moderno: fueron un producto de ellas, y también un factor dentro de ellas. Sin esas enormes rutas comerciales, sin las flotas de oro provenientes de América Latina, no habría habido incentivo para el surgimiento de esa subcultura económica pirata. Pero a su vez, la piratería generó rutas alternativas, ciudades enteras que vivían de la venta del botín. Se convirtió en instrumento de guerra entre Estados a través del corso, y en un mecanismo por el cual élites más amplias podían participar en las ganancias del colonialismo. Es, una vez más, la señal de que el crimen es parte del mundo capitalista: se invierte en él, se toman decisiones empresariales, se gana o se pierde.

En cuanto a la cuestión de la legitimidad, creo que hay una legitimación tecnocrática creciente que dice «no he seguido las reglas, pero hago que los trenes lleguen a tiempo». Hay una palabra rusa magnífica, vranyo, que significa una mentira que el otro sabe que es mentira, pero no puede hacer nada al respecto. Antes, Estados Unidos al menos tenía la cortesía de fingir que construía alguna justificación. Lo que vemos con Trump es que ni siquiera hay pretensión de eso. Y no lo veo como un fenómeno Trump sino como un síntoma del declive americano. Igual que las Guerras del Opio marcaron el declive del Imperio Británico, cuando un poder tiene que esforzarse más en aparentar que es fuerte, es porque ya no lo es tanto.

Te pregunto también sobre el mundo de las drogas: ¿qué balance haces de la guerra contra las drogas iniciada en el siglo XX? ¿Y apoyarías la despenalización total como estrategia para desarticular el mercado negro?

No apoyaría la legalización de todas las drogas, porque cuando algo tiene capacidad adictiva química distorsiona la libre voluntad del consumidor. Hay sustancias con efectos genuinamente devastadores. Dicho esto, con el cannabis, por ejemplo, hay que preguntarse si es socialmente o sanitariamente peor que el tabaco. Y una de las razones por las que hoy circulan versiones extraordinariamente potentes de cannabis es precisamente porque ha sido criminalizado: perdemos la capacidad de regularlo y creamos incentivos para que los criminales ofrezcan versiones cada vez más adictivas.

La cuestión de fondo es, de nuevo, la brecha entre Estado y sociedad. Cuando hay una parte importante de la sociedad que no cree que ciertas drogas blandas sean perjudiciales, el traficante se convierte en aliado y el Estado en enemigo. Eso deslegitima al Estado y a las fuerzas del orden. La guerra contra las drogas ha sido además catastrófica porque ha generado expectativas irreales: las guerras se ganan. Esto no es una guerra, es un problema de salud pública. Y se ha centrado obsesivamente en la oferta –quemar cultivos, interceptar correos– sin abordar en serio la demanda, que es más difícil y más incómoda políticamente.

El fentanilo es una epidemia en Estados Unidos, pero no lo es España. ¿No dice eso algo sobre factores sociales más profundos que la mera disponibilidad de la sustancia?

Absolutamente. El fentanilo es en gran medida un producto de un sistema sanitario completamente mercantilizado. La epidemia de opioides empieza en las salas de espera de los médicos, no en las esquinas. La industria farmacéutica prescribió opioides de forma masiva y creó una dependencia que luego encontró su cauce en el mercado negro. Es el ejemplo perfecto de cómo la distinción entre fármaco y droga es, en el fondo, una distinción artificial y política.

Y hablando de política y artificios… ¿Crees que sería posible sostener la economía globalizada actual si pudiéramos purgar todo el dinero de origen criminal?

No. La economía global colapsaría. El dinero sucio ha penetrado en cada rincón del sistema. Y ahora que el dinero es esencialmente una fantasía consensuada que se mueve de un ordenador a otro, rastrear su origen se ha vuelto prácticamente imposible. El mecanismo es conocido: el dinero entra en el sistema bancario a través de jurisdicciones muy opacas, y desde ahí se va desplazando, lentamente, hacia lugares cada vez menos dudosos, hasta llegar a Londres, Nueva York o Fráncfort. Todo el mundo sabe que eso ocurre. El problema es que cuando es responsabilidad de todos, no es responsabilidad de nadie.

Londres es señalada como uno de los principales centros de blanqueo del mundo. Con tu experiencia, ¿puedes explicar un poco su funcionamiento interno?

Antes de hacer el doctorado trabajé un año en la City de Londres. Lo odié, pero fue la mejor decisión que pude tomar, porque cuando volví a la academia supe con certeza que era lo que quería. Lo que escuché durante ese año fue muy revelador: todos eran conscientes de la necesidad de cumplir con la normativa de «compliance», pero la pregunta nunca era «cómo hacemos las cosas bien», sino «cómo nos aseguramos de que no nos pillen haciéndolas mal». Una amiga que trabajó siete años en ese sector me lo dijo con toda claridad antes de dejarlo: su trabajo consistía en asegurarse de que nadie fuera cazado. El sistema no está diseñado para ser ético, está diseñado para parecer que lo es.

En The Wire, el punto culminante de la carrera criminal no es el dinero ni el poder en la calle, sino el acceso al mundo de los abogados, los políticos y los hombres de negocios. ¿Es esa imagen –la del crimen que aspira a fundirse con lo legítimo– una representación fiel de cómo funciona realmente el ascenso en el crimen organizado?

La mayoría de los criminales no llegarán nunca a eso ni de lejos. La mayoría fracasa, acabará muerta, en prisión, o simplemente abandonará el mundo criminal porque no les sale a cuenta. Pero sí, el sueño es exactamente ese: el momento en que has dado el salto. Y mejor aun cuando has institucionalizado el proceso. Piensa en lo que ocurrió en Japón, donde los yakuza fueron durante mucho tiempo legales. Tenías el poder y el dinero que te da el crimen, y la seguridad y la respetabilidad de estar en el lado legítimo de las cosas. Eso es el ideal. En los países occidentales modernos es más difícil de conseguir, pero sigue siendo el horizonte.

En cambio, lo que obtenemos es, a menudo, una división del trabajo: el criminal, por un lado, y la figura legítima –el político, el empresario– que mantiene una alianza discreta con él. Puede que no consigas unir las dos identidades en una sola persona, pero consigues una asociación muy cómoda.

Acabo preguntándote sobre el mundo de los llamados robos de «guante blanco». El tráfico de arte y antigüedades suele presentarse como un crimen «elegante», casi menor. Pero el mercado del arte tiene una característica singular: la opacidad en la formación de precios lo convierte en un vehículo óptimo para el blanqueo. ¿Qué función cumple realmente el arte dentro de las economías criminales?

Es realmente deprimente hasta qué punto los tesoros culturales se han convertido en meros instrumentos de transacción financiera. En el cine y la televisión tendemos a imaginar al coleccionista que roba una obra para tenerla en su bóveda y contemplarla en privado. No digo que eso no ocurra nunca, pero es la excepción. En la mayoría de los casos, el arte simplemente se ha convertido en una unidad de capital muy concentrada.

Las obras se usan como garantía de deudas en el mundo criminal, como mecanismo de blanqueo y como reserva de valor que reposa en un depósito franco con control de climatización, sin que nadie las vea. Pero el dueño sabe que está ahí, y si necesita un millón de dólares extra, la tiene. Se usan también como medio de intercambio internacional entre criminales: una pequeña escultura que, aunque la vea un agente de aduanas, es improbable que identifique como una pieza babilónica original. Sirve para saldar la última remesa de drogas o armas. En el libro menciono el caso de un cuadro que había sido literalmente empotrado en una pared como fondo de reserva: no está expuesto, ni siquiera es visible. Podría ser perfectamente un lingote de oro o una bolsa de diamantes de sangre. El arte se ha convertido en eso: en dinero con buena prensa.

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En la segunda parte de El padrino, la obra maestra de Francis Ford Coppola, hay una traición entre todas las traiciones que duele más que ninguna otra. Fredo, hermano de Michael Corleone, había participado en el intento fallido de asesinato contra el menor de los Corleone, el capo de la familia. Y lo había hecho por lo mismo de siempre: la ambición de acumular más dinero, más poder. Cuando Michael lo descubre, durante la noche de fin de año, se acerca a su hermano, le coge por el cuello, y le susurra al oído: «Me rompiste el corazón».

En solo dos días desde que se ha conocido la investigación por parte de la Audiencia Nacional al expresidente Rodríguez Zapatero por el caso Plus Ultra, se ha desplegado todo un psicodrama cuyos efectos han reverberado con intensidad entre las filas progres de la sociedad española. Y vaya la presunción de inocencia por delante. Zapatero es inocente hasta que se demuestre lo contrario. No es la intención de estas líneas juzgar la solidez de una causa judicial que puede ir para largo, sino observar los efectos emocionales que provocan determinadas traiciones. Porque en Ábalos, a fin de cuentas, nadie había proyectado una imagen de integridad y honestidad de la que sentirse orgulloso. Tampoco en Santos Cerdán.

El martes, cuando la investigación del juez Calama salió a la luz, toda la izquierda – también la izquierda a la izquierda del PSOE– salía en bloque en defensa del expresidente que negociaba con Maduro y con los independentistas. El lawfare ha existido y existe, y si había una pieza de caza mayor, esa era la del expresidente del Gobierno. El miércoles, al desvelarse parte del auto, se echaba el freno de mano. Una lectura en diagonal de las diligencias previas hacía temer lo peor: ¿Y si…?

Gabriel Rufián, en el Congreso, lo sintetizaba desde su escaño con su habitual oratoria: «Si esto es cierto, es una mierda. Si esto es falso, es más mierda todavía». Como queriendo decir: ¿Tú también, ZP…?

Pero hay otra pregunta interesante: ¿cuándo se convirtió Zapatero en un referente de la izquierda más allá del PSOE? La nostalgia es un mecanismo de supervivencia importante; nos permite estar en paz con nuestro pasado, pero a cambio de distorsionarlo para que encaje mejor con aquello que nos gustaría que hubiera sido. Se olvida, por ejemplo, que Zapatero fue el presidente de España que pactó con el Partido Popular la reforma del artículo 135 de la Constitución para imponer un techo a la deuda, rindiéndose a las políticas austericidas de la UE más neoliberal hasta la fecha.

Se podría argumentar que no había posibilidad de hacer otra cosa, que la UE era Ley, y que la Ley de la UE se transpone automáticamente en el cuerpo legal nacional. Pero se nos olvida que lo hizo en pleno agosto y por sorpresa para ahorrarse el bochorno y el debate público, y que entró en vigor a principios de septiembre de 2011, cuando las plazas del país hervían de indignación. No, Zapatero no era un referente de la izquierda. Eso no significa que se le deba echar a las hienas, ahora que empiezan a oler la sangre.

Que hoy que sea un referente de la izquierda –a la vista de la decepción generalizada del mundo progre– es también sintomático de la falta de referentes en el mundo de la política española. Muy pocos nombres han conseguido sobrevivir al paso del tiempo. Igual Julio Anguita es el único de los «grandes» que mantiene su legado intacto. Ahora, el orgullo socialista puede volver a tambalearse. Porque de Felipe González, por suerte, ya nadie se acuerda. Suerte de la nostalgia.

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La Llotja de Mar, símbolo del comercio marítimo barcelonés desde el siglo XIV, albergó durante dos días una conversación sobre los flujos invisibles que mueven el mundo contemporáneo: datos, algoritmos, plataformas, derechos. El I Encuentro Internacional por los Derechos Digitales –organizado en el marco de la Mobile World Capital Barcelona y financiado con fondos europeos de NextGenerationEU– acogió mesas redondas, charlas magistrales y sesiones de participación ciudadana sobre un mismo eje temático abordado desde ángulos muy distintos: el impacto de la inteligencia artificial y las plataformas digitales sobre los derechos fundamentales, la democracia y el trabajo.

Y, sin embargo, uno de los mensajes más repetidos a lo largo de las dos jornadas fue precisamente ese: que el debate llega tarde. Que mientras académicos, juristas y representantes sindicales discuten marcos regulatorios y garantías democráticas, las tecnologías que pretenden regular llevan años operando a escala masiva, moldeando conductas, eliminando empleos y concentrando un poder sin precedentes en manos de unas pocas corporaciones privadas. El congreso no podía resolver esa contradicción, pero al menos la nombraba sin eufemismos.

Buena parte de los asistentes que debatían sobre el empoderamiento de los trabajadores y la necesidad de escuchar voces colectivas lo hacían ataviados con traje. Una contradicción menor, quizás, pero elocuente: la urgencia por democratizar el debate digital convive, todavía, con los códigos y los circuitos de siempre.

El vehículo sin carriles

Geertrui Mieke De Ketelaere, ingeniera e investigadora de inteligencia artificial desde los años noventa y autora de The Chatbot Trap, fue una de las voces más contundentes de la primera jornada. Lleva décadas estudiando cómo las sociedades adoptan tecnología y ha aprendido a reconocer ciertos patrones que se van repitiendo, pero el que ve ahora con el desarrollo de la llamada “Inteligencia Artificial” le inquieta: “Cuando hay un accidente de coche, los daños están a la vista, pero con la IA los daños se esconden”. Su diagnóstico fue claro: el modelo habitual –primero optimizar, luego pensar en el impacto– se está repitiendo con la inteligencia artificial, pero a una velocidad y con una opacidad sin precedentes. “Tenemos que apresurarnos en ponerle carriles al vehículo”, resumió. El coche ya está en marcha, pero la carretera todavía no existe.

De Ketelaere fue más allá de la necesidad de regulación para hablar de algo más estructural, lo que ella llamó “la economía del apego”, es decir, la forma en la que las grandes plataformas explotan mecanismos dopamínicos para generar dependencia emocional, presentándola como mejora de las relaciones sociales cuando los efectos reales apuntan en dirección contraria. La adicción como business model.

Este tipo de análisis, que hace apenas una década habría sonado alarmista en un foro institucional, fue recibido en la Llotja de Mar sin apenas cuestionamiento. Algo ha cambiado en el consenso experto. La pregunta es más qué herramientas disponemos para actuar.

«Estamos entrenando a la máquina para que nos sustituya»

Si la sesión sobre sostenibilidad digital habló del problema en términos sistémicos, la mesa dedicada al impacto de las tecnologías emergentes en el trabajo sirvió para bajarlo a ras de suelo. María Luz Rodríguez, catedrática de Derecho del Trabajo de la Universidad de Castilla-La Mancha, arrancó desmontando una coartada habitual: “No estamos hablando del futuro del trabajo. Estamos hablando del presente”. Puso el ejemplo de los centros de atención telefónica, donde la voz de los trabajadores se graba sistemáticamente para entrenar a los bots que acabarán sustituyéndoles. “Estamos trabajando para que nos acaben desalojando”, resumió. Y aquí paz y después gloria.

Rodríguez reclamó que el debate sobre la propiedad de los datos laborales se sitúe en el centro de la agenda política y sindical. Los datos que generan los trabajadores en su actividad cotidiana tienen un valor económico enorme. Ese valor se captura, se monetiza y raramente revierte sobre quien lo produce. “No podremos transformar la sociedad sin la voz de las personas implicadas”, insistió. La transformación digital, advertía, requiere un diseño plural que vaya más allá de la perspectiva empresarial.

La mesa completó ese diagnóstico con otras voces. José Varela, responsable de IA y digitalización de UGT Confederal, distinguió entre empleo y empleabilidad: perder un trabajo es un drama individual, pero cuando una tecnología elimina categorías enteras de ocupación, lo que se destruye es la posibilidad misma de encontrar empleo en ese sector. “Eso está ocurriendo”, advirtió. Eva Rimbau-Gilabert, profesora de la UOC, añadió que el control tecnológico excesivo sobre los trabajadores siempre genera desafección y rompe el contrato psicológico. “La IA se está usando para sustituir, cuando debería ser utilizada para complementar”, concluyó. Las empresas, dijo, se están buscando un problema a medio plazo.

Democracia, juventud y el espejo iberoamericano

La primera jornada cerró con una mesa que amplió el foco geográfico y generacional. Alexandre Pupo, secretario general del Organismo Internacional de Juventud para Iberoamérica, aportó un dato que debería figurar en cualquier informe sobre el estado de las democracias: si en 2010 una mayoría de jóvenes iberoamericanos declaraba apoyar la democracia, en 2020 ese apoyo había caído al 45%. En el mismo período, las tasas de trastorno emocional y depresión se duplicaron.

Ciertamente, correlación no implica necesariamente causalidad. Pero en este caso, y a falta de que baje un estadista y lo certifique, todo apunta a que ambos conceptos se dan de la mano.

Pupo rechazó la narrativa de los que los jóvenes de hoy son “nativos digitales”, identificándola como una trampa conceptual. “Nos toca vivir en esta realidad, pero no nacemos preparados para ella”, dijo. Y apuntó a un dato que da que pensar. “En 2010 ocurre algo…Facebook crea el botón de me gusta”. Correlación no implica causalidad. Pero haríamos bien en recordar estos datos y atar algunos cabos.

Gustavo Gómez, director ejecutivo de OBSERVACOM, señaló la asimetría regulatoria que subyace a todos estos debates: se regula con más intensidad a los usuarios que a los dueños de las plataformas. En América Latina, ese desequilibrio tiene consecuencias políticas directas que los marcos europeos tienden a subestimar. La cuestión de fondo es quién tiene el poder de definir qué se ve, qué se amplifica y qué se silencia en el espacio público.

Lo que queda pendiente

El I Encuentro Internacional por los Derechos Digitales no pretendía resolver los problemas que ponía sobre la mesa, y no los resolvió. Pero consiguió algo más difícil en el clima actual: reunir en un mismo espacio a personas que habitualmente hablan en registros y foros distintos –el académico, el sindical, el jurídico, el activista, el institucional– y forzarlas a escucharse. En un momento en que la velocidad del cambio tecnológico tiende a dejar obsoletos los marcos de análisis antes de que sean adoptados, esa lentitud deliberativa tiene un valor que no debe subestimarse.

Lo que el congreso dejó en evidencia es que el tiempo del diagnóstico se agota. Durante años, investigadores y activistas han documentado los riesgos de la concentración tecnológica, la explotación de datos, la manipulación algorítmica y la destrucción de empleo. Esa documentación existe. Los marcos regulatorios europeos –el AI Act, el Digital Services Act– existen también, aunque sean insuficientes. Lo que falta es, de algún modo, lo de siempre: voluntad política para actuar a la altura de un problema que ya nos está superando, y hacerlo en clave democrática en contra los intereses del poder tecnofeudal creciente.

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En marzo de 2026, Anthropic –la empresa que fabrica el modelo de inteligencia artificial Claude– publicó un informe sobre el impacto de la IA en el mercado laboral. Sus autores, Maxim Massenkoff y Peter McCrory, introducen un nuevo indicador para medir el riesgo de desplazamiento laboral por IA al que llaman observed exposure, una métrica que cruza la capacidad teórica de los modelos de lenguaje con su uso real y automatizado en entornos profesionales.

Los números son reveladores en su frialdad, aunque a estas alturas ya no sorprenderán demasiado: los programadores informáticos encabezan la lista de ocupaciones más expuestas, con un 74,5% de cobertura automatizable. Les siguen los representantes de atención al cliente (70,1%), los técnicos de entrada de datos (67,1%), los especialistas en registros médicos (66,7%) y los analistas de mercado (64,8%). La Oficina de Estadísticas Laborales de Estados Unidos proyecta, además, que las ocupaciones con mayor exposición observada crecerán menos de aquí a 2034: por cada 10 puntos porcentuales de incremento en la cobertura IA, la proyección de crecimiento del empleo cae 0,6 puntos. Es una pendiente modesta en los decimales, pero inequívoca en la dirección.

El informe también detecta algo que todavía no aparece en las estadísticas de desempleo pero que lo precede: la contratación de jóvenes entre 22 y 25 años en los sectores más expuestos ha caído un 14% en el período post-ChatGPT. Los trabajadores de mayor edad permanecen en sus puestos; los jóvenes, sencillamente, ya no entran. La máquina no expulsa todavía de forma masiva; por ahora, cierra el acceso a quienes aún no han llegado.

Conviene señalar, antes de seguir, algo que ningún modelo econométrico puede capturar: el informe lo publica la misma empresa que construye la herramienta que desplaza los empleos. El capital tecnológico se ha arrogado también la función de diagnóstico, y eso delimita de antemano qué puede ser visto, pensado y, sobre todo, propuesto como solución. El informe mide la exposición al riesgo, pero la pregunta que no formula –a quién va a parar la productividad ganada– la responden los mercados cada trimestre con resultados récord.

La promesa incumplida de la abundancia

En 1930, en plena resaca del crack de Wall Street, John Maynard Keynes publicó un ensayo llamado Economic Possibilities for our Grandchildren en el que imaginó que hacia el año 2030 el progreso tecnológico habría resuelto el problema económico de la humanidad. Su predicción era que por aquel entonces (dentro de cuatro años), la humanidad disfrutaría de una jornada laboral de 15horas semanales, y el resto del tiempo podría ser dedicado al ocio, a la cultura, a lo que a cada cual le diera la gana. Keynes no era un revolucionario ni un utopista de izquierdas; era el economista más influyente de su siglo, y su argumento era puramente aritmético. Si la productividad crece lo suficiente, llega un momento en que las máquinas hacen el trabajo y los seres humanos pueden hacer otra cosa.

Paul Lafargue había llegado a una conclusión similar cincuenta años antes, en El derecho a la pereza (1880), aunque con una carga política que Keynes no compartía: si las máquinas producen más, los seres humanos deberían trabajar menos, y el hecho de que eso no ocurra dice algo sobre quién controla las máquinas, no sobre las máquinas en sí.

Marx lo había formulado en términos más radicales todavía, en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, al describir el trabajo como la forma fundamental de alienación del ser humano bajo el capitalismo. En ese texto, el trabajo se convierte en algo externo al trabajador, en una actividad que no le pertenece y que le arrebata la energía vital para convertirla en mercancía. La tecnología, en este esquema, debería representar la posibilidad histórica de revertir esa alienación: si las máquinas hacen el trabajo, los seres humanos podrían recuperar el tiempo para desarrollarse como tales.

Tres pensadores, tres tradiciones intelectuales distintas, la misma conclusión de fondo…pero lo que estamos viviendo en este momento es exactamente lo contrario de lo que los tres anticiparon. El aumento de productividad que trae la IA no está reduciendo la jornada laboral, ni garantizando una renta de subsistencia a quienes quedan desplazados, ni, por supuesto, financiando sistemas públicos más robustos. Está concentrando el excedente en manos de un número cada vez más reducido de propietarios de infraestructura digital, mientras los trabajadores desplazados navegan solos un mercado que ya no los necesita con la misma urgencia de antes.

La cuestión de fondo, sin embargo, no es que la IA destruya empleos netos, sino que los beneficios extraordinarios separan cada vez a aquellos que necesitan “matarse” a trabajar (a veces se trata de un matarse literal) ante una minoría ultrarrica con un poder económico superior al PIB de varios Estados del mundo.

De alguna manera la ola neoliberal que comenzó en las postrimerías de la primera mitad del siglo XX, ha encontrado en la IA su argumento más poderoso: la inevitabilidad. Si los mercados son eficientes y la tecnología es neutral, cualquier perturbación laboral es simplemente el precio del progreso, y quien no se adapte habrá elegido, en el fondo, su propio destino.

Lo que sería posible si hubiera voluntad política

No existe ninguna razón técnica por la que el aumento de productividad derivado de la IA no pueda distribuirse. Las propuestas son muchas. La renta básica universal, por ejemplo, ofrece un mecanismo: si las máquinas generan riqueza, que esa riqueza financie la vida de quienes las máquinas han desplazado. Una demanda que, lejos de ser una excentricidad de la izquierda, tiene defensores en tradiciones políticas muy diversas, precisamente porque la lógica que la sustenta es difícil de rebatir sin apelar directamente a los intereses de quienes acumulan.

Porque lo que sigue ocurriendo –y lo que el debate técnico sobre la IA sistemáticamente oscurece con sus métricas de cobertura y sus proyecciones de crecimiento sectorial– es que el aumento de la productividad no está sirviendo para liberarnos del trabajo, sino para concentrar la riqueza de muchos en manos de muy pocos. Keynes lo habría reconocido con perplejidad. Lafargue, con rabia. Y Marx, con la amarga satisfacción de quien ya lo habría anticipado.

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La salida de Jordi Pujol del juicio por la fortuna oculta en Andorra no es solo una decisión procesal: es también un punto de inflexión en una causa que durante años ha funcionado como espejo de una etapa política entera. La Audiencia Nacional ha concluido que, a sus 95 años, el president no se encuentra en condiciones de declarar ni de asumir un proceso penal con garantías. El argumento es médico, humanista y estrictamente legal. El efecto, inevitablemente, es político.

El tribunal llega a esta conclusión después de meses de indefinición. Desde el inicio de la vista oral, los informes periciales coincidían en lo esencial: un deterioro cognitivo suficiente para impedir un interrogatorio en condiciones. Aun así, la sala optó por mantener abierta la posibilidad de su declaración. Solo tras una evaluación directa esta misma semana —con reconocimiento forense y entrevista personal— se ha cerrado definitivamente esa puerta.

El límite del proceso penal ante una figura central del poder

Lo que se cierra ahora no es solo una comparecencia, sino una expectativa. El juicio avanzaba con una anomalía de fondo: la figura que daba sentido al conjunto del caso permanecía fuera de escena, pero no fuera del proceso. Esa ambigüedad permitía sostener la idea de que, en algún momento, el relato judicial podría articularse en torno a su testimonio. Ese escenario ya no existe.

Como apunta Josep Carles Rius, el proceso no se reduce a la responsabilidad individual de un acusado, sino que remite a una época de Catalunya. El pujolismo no operó únicamente como una opción electoral prolongada en el tiempo, sino como una forma de organización del poder, con capacidad para estructurar relaciones institucionales, económicas y sociales durante décadas.

Desde esta perspectiva, la decisión del tribunal plantea un problema difícil de encajar, no tanto en términos jurídicos como históricos, ya que la dilucidación de este entramado pierde ahora la figura simbólica que lo encarnaba.

Una memoria pendiente más allá del juicio

Durante años, Jordi Pujol ha sido una referencia central en la vida política catalana. No solo por su longevidad institucional, sino por la profundidad de su influencia. Como recordaba el periodista Txema Seglers, ha habido generaciones enteras para las que la política tenía un único nombre posible: “Si de pequeño te pedían el nombre de un político, solo sabías decir Jordi Pujol i Soley”.

Ese grado de centralidad explica que su salida del juicio no pueda interpretarse como un cierre. Cuando en 2014 reconoció la existencia de una fortuna no declarada, lo que se abrió fue una crisis de legitimidad que iba más allá de su figura. El caso dejó de ser una cuestión privada para convertirse en un problema estructural. Afectaba a la credibilidad de un modelo político y a la forma en que ese modelo había gestionado sus propios límites.

El juicio ofrecía la posibilidad de ordenar ese debate en términos judiciales, pero la resolución de la Audiencia Nacional interrumpe ese recorrido. Lo hace, ciertamente, por razones que resultan difíciles de discutir desde una perspectiva humanista. Nadie puede ser juzgado sin capacidad de defensa, pero al mismo tiempo introduce una discontinuidad: el principal sujeto del caso deja de formar parte de la escena justo en el momento en que esta podía empezar a producir una explicación más articulada.

La salida de Pujol obliga a formular la pregunta en otros términos. No se trata de su capacidad para declarar, sino de la capacidad colectiva para interpretar una etapa y determinar hasta qué punto se han identificado sus mecanismos y de qué manera se integran en el relato político contemporáneo.

El juicio continúa. Pero la parte más incómoda del caso —la que tiene que ver con la memoria y con la estructura del poder— queda, de momento, fuera de la sala.

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El manifiesto de 22 puntos difundido por Palantir representa la exposición abreviada de un programa histórico en el que la guerra, la gestión algorítmica de poblaciones y la alianza entre grandes tecnológicas y Estado aparecen como horizonte deseable. Y conviene leerlo así, porque Palantir obtiene ya el 54% de sus ingresos de clientes gubernamentales y ha convertido esa proximidad con el aparato estatal en el centro de su modelo de negocio.

Pero vayamos por partes. Durante años, buena parte del discurso dominante sobre Silicon Valley descansó sobre una fábula infantil de innovación, disrupción y creatividad individual. El garaje, el fundador visionario, la app que mejora la vida cotidiana, la técnica entendida como prolongación amable del consumo, y otras narrativas delusionales que constituían el imaginario del self made man y que servían para justificar, básicamente, que unos ganaran mucho y otros muy poco.

El breve catecismo publicado ahora por Palantir tiene la virtud de romper esa escenografía. Lo hace de forma brutal y, por eso mismo, reveladora. Allí donde otras empresas todavía envuelven su poder en el lenguaje aséptico de la eficiencia, Palantir ha optado por enunciar su ambición sin demasiados rodeos.

Silicon Valley, dice, tiene una “obligación afirmativa” de participar en la defensa de la nación. Según su perspectiva tecnofascista, el mundo está abocado hacia un futuro apocalíptico en el que los Estados ya no tienen capacidad de defender a sus poblaciones; consecuentemente, el papel que debe jugar el sector privado en asegurar la “seguridad” de las “democracias” se presenta como algo inevitable. El mundo pos Segunda Guerra Mundial creyó en la ilusión naive del multiculturalismo y la paz mundial, provocando un “ablandamiento” del orden occidental de posguerra.

La primera tentación consiste en leer ese texto como una provocación más del ecosistema Thiel-Karp, un artefacto diseñado para escandalizar a la opinión pública liberal y ganar centralidad en la conversación. Esa lectura captura una parte del fenómeno, pero se queda corta: el manifiesto importa menos por su estridencia que por su función. Palantir no busca simplemente describir su cosmovisón, sino normalizar una nueva relación entre capital tecnológico, soberanía y violencia. Busca convertir en sentido común la idea de que el futuro de las democracias depende de una integración cada vez más orgánica entre infraestructuras digitales, defensa, inteligencia y vigilancia.

Qué es Palantir: de Silicon Valley al complejo tecnomilitar

Palantir es una empresa fundada con apoyo temprano de In-Q-Tel, el fondo vinculado a la CIA, y hoy profundamente insertada en contratos militares, policiales, migratorios y sanitarios. El viejo complejo militar-industrial de inteligencia, después del golpe a su credibilidad que supuso el atentado del 11-S, se lanzó a los brazos del sector privado.

Nuevos lobbies y think tanks se sumaron entonces al complejo industrial-militar, el monstruo que carcome por dentro la “democracia más antigua del mundo” y que el presidente Eisenhower calificó ya en el año 1957 en su mensaje de despedida como “el principal enemigo” de Estados Unidos.

A diferencia de los contratistas clásicos, Palantir no se limita a suministrar herramientas. Sus plataformas —Gotham, Foundry, Apollo— no solo integran datos, sino que los reorganizan bajo una lógica operativa que traduce la complejidad social en patrones accionables. El mundo aparece como una superficie legible, susceptible de ser intervenida en tiempo real. Algo que describe muy bien el libro coordinado por Júlia Nueno Genocidios. Una lectura forense (Galaxia Gutenberg, 2025).

Este desplazamiento tiene implicaciones profundas: allí donde antes había conflicto, interpretación o disputa, aparece una arquitectura de decisión basada en correlaciones, probabilidades y alertas automatizadas. La política se reconfigura como gestión de riesgos. El gobierno como optimización continua. Y en ese proceso, quien diseña la infraestructura no solo ejecuta decisiones, sino que delimita de antemano qué puede ser visto, pensado y decidido.

La doctrina Palantir

La primera es una redefinición del papel de la tecnología. Palantir rechaza explícitamente la deriva consumista de Silicon Valley y reivindica una vuelta a la “misión”: se identifica sin ambigüedad con la defensa nacional, con la capacidad de ejercer poder y con la producción de superioridad estratégica. La tecnología deja de ser un espacio de innovación abierta para convertirse en infraestructura de soberanía.

La segunda operación es más sutil. Consiste en una relectura del orden internacional posterior a 1945. Allí donde el consenso liberal había situado valores como la cooperación, el multilateralismo o los derechos humanos, el manifiesto introduce una narrativa de decadencia. El problema ya no sería el exceso de poder, sino su ausencia. El “ablandamiento” de Occidente aparece como una anomalía histórica que debe ser corregida. De este modo, la militarización no se presenta como ruptura, sino como restauración.

La tercera operación es quizá la más relevante. Es una naturalización de la integración entre Estado y empresa tecnológica. El manifiesto no discute si esa alianza debe existir, sino que la da por supuesta: Silicon Valley no solo puede colaborar con el aparato de seguridad, debe hacerlo. Se trata de un imperativo moral donde la externalización de funciones estratégicas deja de ser un problema democrático para convertirse en imperativo político.

En esta lógica, y leído en conjunto, el texto no propone simplemente una agenda sino que propone un desplazamiento: la democracia deja de pensarse en términos de deliberación, conflicto o representación, y pasa a entenderse como capacidad de anticipación, cálculo y despliegue técnico. No se trata solo de gobernar mejor, sino que se trata de gobernar desde otro lugar. El suyo, ni más ni menos. 

Contribución de Palantir al genocidio en Gaza

Palantir ha reforzado en los últimos años su colaboración con el aparato militar y de inteligencia de Israel, ofreciendo capacidades de análisis de datos, integración de fuentes y modelización de objetivos en contextos de guerra. En el marco de la ofensiva sobre Gaza, distintos informes y denuncias de organizaciones de derechos humanos han apuntado a que sistemas de este tipo participan en la selección y priorización de objetivos.

Aquí es donde el manifiesto deja de ser un texto ideológico para convertirse en clave de lectura material. La apelación al hard power, la defensa de la superioridad tecnológica como condición de la democracia y la naturalización del uso de inteligencia artificial en contextos bélicos encuentran una traducción directa en prácticas concretas.

Hablar de “crímenes de guerra” en este contexto no remite únicamente a la acción directa de un Estado, sino a la configuración de un ecosistema técnico que facilita, acelera y legitima determinadas formas de violencia. La automatización parcial de la selección de objetivos, la ampliación del radio de daño aceptable bajo parámetros probabilísticos y la opacidad de los sistemas empleados introducen una capa adicional de irresponsabilidad distribuida.La alianza de Palantir con Israel debe leerse en ese marco: no como un contrato más dentro de su cartera, sino como una articulación estratégica entre empresa y Estado en un escenario donde la guerra funciona como laboratorio. Y el manifiesto publicado simplemente trata de preparar el terreno cultural para aceptar como inevitables procesos que ya están teniendo lugar.

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Antonio Maestre (Getafe, 1979) regresa a las librerías con una propuesta valiente y personal. En su nuevo libro, Me crie como un fascista (Seix Barral), el periodista y escritor se aleja del ensayo académico puro para realizar una autopsia de su propia adolescencia y de los procesos de socialización masculina en los barrios. Maestre utiliza su experiencia vital para explicar cómo el aprendizaje patriarcal y la represión emocional actúan como el caldo de cultivo perfecto para el auge de las ideologías reaccionarias y posfascistas que vemos hoy en día.

A través de sus páginas, el autor sostiene que el fascismo no es solo un fenómeno histórico de los años treinta, sino algo latente en la condición humana y en la forma en la que los hombres son educados para relacionarse a través de la fuerza y el sometimiento. En esta conversación, Maestre analiza cómo la reacción al feminismo se ha convertido en el eje central de la extrema derecha actual. Como él mismo afirma durante la charla, «la especificidad de este momento es el de un supremacismo masculino de reacción al feminismo». Asimismo, reflexiona sobre la necesidad de que la izquierda sea más expansiva, advirtiendo que «hay que ser mucho más comprensivo e intentar, en vez de recluirte en tu castillo de vampiros, salir y expandirse».

¿Por qué has decidido escribir este libro ahora, en este momento de tu vida?

El resultado final del libro se parece poco al comienzo. Al principio era un intento por comprender cómo funcionan las emociones aplicadas a la política y cómo eso genera una radicalización reaccionaria desde un punto de vista más académico. Después, según iba desarrollando el libro, me encontré en medio de un problema emocional personal que me hizo entrar más en contacto con mis emociones y pensar en mi adolescencia. Comprendí que la vía para explicar la radicalización de nuestro tiempo es a través de la socialización masculina y de las dinámicas que hemos vivido. Quise entender el peso que tienen el aprendizaje patriarcal y la educación en el hecho de que muchos hombres decidan irse hoy a la extrema derecha.

Dices que el auge de la extrema derecha se explica porque muchos hombres quieren seguir sometiendo a las mujeres. ¿Cómo explicas el éxito de este movimiento entre las mujeres o que líderes como Meloni, Le Pen o Alice Weidel (AfD) encabecen estos partidos?

Primero hay una cosa que se llama la falacia ecológica: expresar una realidad estadística general no implica que todos los individuos se vean reflejados en ella. Que los hombres den mayoritariamente apoyo a la extrema derecha no significa que no haya mujeres que lo hagan. Además, estos fenómenos son siempre multifactoriales. Las situaciones actuales no son muy diferentes a las de 2008 o los años noventa; lo que pasa es que existen especificidades que hacen que algo prenda o no. Yo creo que la especificidad de este momento es el de un supremacismo masculino de reacción al feminismo tras un proceso de auge de este. Influyen la crisis del capitalismo, las guerras o las redes sociales dirigidas por tecnoligarcas, pero creo que no se explicaría sin el machismo y la reacción al feminismo.

Defiendes que el fascismo no nació como un movimiento de entreguerras del siglo XX, sino que es algo inherente a nuestra existencia. ¿Cuáles son las características que lo definen y cómo desprendernos de ellas?

No intento explicar los orígenes históricos académicos, sino que utilizo un recurso provocador: decir que es consustancial a nuestra etología. Si las emociones que se concretan en la ideología fascista son el sometimiento, la humillación, la violencia y la vulneración de la alteridad, creo que eso es consustancial al ser humano. Ha existido a lo largo de su historia. Cuando se le da un sentido político ideologizado, adquiere la forma del fascismo. Creo que por eso resurge, porque es algo emocionalmente anclado en nuestro ser.

En el libro narras episodios de sociabilización tóxica durante tu juventud y hablas, en tu caso, de un sentimiento de culpa. ¿Crees que esa culpa fue la clave para salir de ahí?

No sé si universalizar esa culpa, pero identificaba tres roles claros en los grupos de adolescentes: el macho alfa agresor, el que sufría la agresión y un grupo intermedio que no participaba activamente pero reía las gracias por presión. Yo muchas veces me encontraba en ese grupo que actuaba por sometimiento al grupo para sobrevivir en el entorno. Esa culpa –saber que has actuado mal por presión– ayuda a despojarte de ello cuando maduras o te politizas. Es mucho más difícil hacerlo cuando eras el miembro agresor.

¿Qué le dirías a los chavales que hoy sienten esa presión grupal?

Que nos han enseñado que no se pueden mostrar vulnerabilidades ni emociones, que tenemos que reprimirlas para no parecer débiles. Cuando consigues despojarte de eso y hablas con otros y dejas de reprimir, la salida es algo natural. A mí, hasta pasados los 40 años me costó entender que esa forma de proceder me hacía daño a mí mismo. El feminismo nos libera a los hombres porque somos conscientes de que no tenemos que cumplir roles tóxicos. Al final, te hace un poco más feliz liberarte de esos anclajes.

Si la supuesta «renuncia de privilegios» acaba aportando más de lo que se pierde, ¿entonces no deberíamos dejar de considerarlo como una renuncia?

Tal cual. Tienes que renunciar a espacios de visibilidad o a privilegios en los cuidados, pero fíjate: el hecho de poner el foco en los cuidados a mí me ha hecho más feliz. Descubrí los cuidados como algo bello. Antes me habían enseñado que cuidar era «proteger» a la familia sin contarles mis problemas. Al desprenderte de eso, recuperas una manera de vivir más sana. Incluso desde un punto de vista egoísta es mucho más liberador; te libera de tanta presión.

También criticas ciertas lecturas esencialistas y punitivistas del feminismo actual. ¿Cómo perjudica eso al debate feminista?

El feminismo es la solución, pero existen estrategias erradas. El esencialismo y el punitivismo han generado un pánico moral que impide expresarse en libertad. Se busca una infalibilidad que hace imposible cumplir el ideal de hombre feminista. Me siento identificado con gente como Clara Serra o Nuria Alabao, que huyen de ese punitivismo. No puedes rechazar a quienes están cercanos a tus ideas solo porque no las defiendan de la manera precisa o teórica correcta. Si haces eso, te recluyes en tu «castillo de vampiros», como diría Mark Fisher. Hay que salir y expandirse. Las ideas siempre están por encima de los individuos: el feminismo sigue vigente por mucho que haya habido errores en denuncias anónimas o esencialismos.

También eres crítico con ciertos señalamientos anónimos en redes, a veces hechos en supuesta defensa del feminismo.

Sí. Creo que eso replica dinámicas fascistizantes. Las redes sociales se han vuelto deshumanizadoras: cuando alguien señala, ya ha juzgado. El señalamiento es el ajusticiamiento, y no existe posibilidad de defensa. La izquierda necesita huir de ese punitivismo digital y moral. Debemos intentar que las denuncias tengan canales adecuados, pero no puedes sustituir la justicia por linchamientos que engrasan precisamente lo que el fascismo busca: la indefensión ante la acusación y la delación.

Para acabar, quería preguntarte tu opinión respecto a aquellos discursos que, desde el progresismo, defienden la inmigración con argumentos económicos.

Tasar el valor de una persona por su valor productivo es un error. Eso abriría la puerta a que cuando alguien se jubila y no produce, deje de tener valor. La inmigración es un derecho humano. Hay que basar la defensa en la cuestión de clase: toda persona trabajadora tiene derecho a desarrollarse libremente. Hay que evitar la segmentación: el trabajador venezolano es bienvenido; el terrateniente que viene a especular con la vivienda, no. Si no perdemos el foco de clase, es más sencillo armar un discurso efectivo.

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Esta entrevista se publicó originalmente en Catalunya Plural. Puedes leerla en catalán aquí.

En un momento marcado por la aceleración constante, la saturación informativa y la creciente dificultad de imaginar alternativas políticas, el filósofo Lluís Aguiló publica con NED Ediciones Parálisis por agitación. Capitalismo, catatonia y presente secuestrado, donde propone un giro conceptual sugerente: entender la parálisis contemporánea como el resultado de un exceso de movimiento. A partir del concepto clínico de catatonia recuperado de Oliver Sacks, el autor construye una hipótesis ambiciosa sobre el presente, no estamos detenidos por falta de actividad, sino inmovilizados por una agitación permanente que secuestra nuestra capacidad de actuar.

«Estamos quietos de tanta aceleración» resume bien este diagnóstico, que atraviesa cuestiones como la nostalgia, los imaginarios apocalípticos o las nuevas formas de autoexplotación. Lejos de plantear una crítica moral o externa, el libro apuesta por una «crítica clínica», arraigada en la propia vida, que cuestiona tanto las promesas neoliberales como las respuestas individualistas que estas generan. El resultado es una propuesta que sitúa el conflicto, el presente y la acción como el único terreno posible desde el que reconstruir una forma de esperanza no capturada por el sistema.

Por si alguien lee el título y se pregunta «Parálisis, persistencia, capitalismo, catatonia y presencia del Estado», ¿de qué hablamos exactamente cuando hablamos de catatonia?

La catatonia es un concepto clínico que indica un síndrome, el síndrome catatónico, que encuentro en el libro Despertares de Oliver Sacks. Me interesaba mucho ese gesto teórico que realizó. Es decir, él tenía todo un mar de cuerpos catatónicos en ese hospital, al que pone el pseudónimo de Hospital Monte Carmelo, y entendió que todos aquellos cuerpos paralizados, en realidad, padecían un trastorno del movimiento. Yo creo que eso es, en cierto modo, lo que en el libro llamo la «torsión Sacks». Es decir, entender que, en realidad, la parálisis era fruto de un exceso de movimiento.

Yo tomo este concepto y hago una traslación para intentar entender un concepto que, digamos, sería clínico, y entenderlo como un determinado sistema de organización de la vida, como una institución de la vida, podríamos decir.

Intento entender nuestro tiempo presente como un tiempo catatónico a partir de la intuición de Sacks. Y esto lo hago por diversos motivos. Uno, porque, por ejemplo, habían salido muchos libros sobre la nostalgia, sobre los burnouts, sobre el narcisismo, y me interesaba mucho intentar hacer inteligible, comprensible, por qué efectos como el de la nostalgia se habían convertido en efectos hegemónicos en nuestro tiempo.

Esto es lo que me sirve para mostrar que estamos quietos de tanta aceleración, que nos hemos quedado paralizados de tanta aceleración.

Ahora, podemos entrar a desgranar un poco más en qué consiste y cómo se materializa esta parálisis: «La incapacidad de imaginar el fin del capitalismo es fruto del estado catatónico en el que nos encontramos». Esta es la hipótesis inicial con la que comienzas el libro. ¿Cómo se vehicula, exactamente, esta parálisis de la imaginación en medio de un movimiento constante? ¿Cómo construiste esta idea?

Creo que en los últimos años hemos visto cómo, obviamente, se partía de una tensión por la cuestión de la imaginación, por la cuestión de la esperanza o por la que ya te he mencionado, la de la nostalgia. Y yo lo que intentaba decir era que aquella frase que dijo Jameson, repetida después por Žižek y finalmente por Mark Fisher, que es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo, partía de una especie de naturalización del capitalismo, que creo que es el objetivo crítico del libro, la naturalización del capitalismo.

Si quiero entender la parálisis por agitación como un sistema de organización de la vida, tengo que entenderla como un sistema de organización que lo que hace es secuestrar el presente. Por tanto, la cuestión no es que hayamos dejado de imaginar o, por decirlo en otros términos, que tengamos que dejar de hacer scroll e imaginar con fuerza en casa cuál sería la utopía, sino que la cuestión es que tenemos que retomar el tiempo presente. Y entiendo el presente no como un estado de cosas, sino como la capacidad de pensar y actuar. Esa sería un poco la matriz del libro.

¿Esto permitiría explicar que muchas de las ficciones que hoy se constituyen sean ficciones apocalípticas? ¿Es ese pensamiento secuestrado por la agitación el que nos lleva a imaginar únicamente finales, colapsos o formas de clausura?

Claro. En las historias clínicas de Oliver Sacks había algo que me pareció bastante curioso, porque todos los pacientes, antes de sufrir el estado catatónico, estaban afectados por la encefalitis letárgica, etcétera, pero los que sobreviven y quedan catatónicos, antes de sufrir el estado catatónico, tienen una cantidad de sueños apocalípticos brutal. Eso me parecía muy interesante porque era realmente juntar la imaginación del fin con una cierta pulsión de muerte producida por la angustia.

Es decir, yo estoy perdiendo el control de mi propio cuerpo, estoy perdiendo el control, tengo desde bruxismo hasta toda una serie de patologías, y a partir de ahí lo que pasa es que empiezo a imaginar el fin, empiezo a soñar con el fin constantemente.

Escribes que la mutación que vivimos en las sociedades contemporáneas determina ese paso entre las sociedades disciplinarias y las sociedades de control, un poco el paso entre el panóptico de Foucault y el movimiento de Deleuze. ¿Cómo se explica históricamente esta transición de la disciplina al control y qué elementos consideras que la hacen posible?

Es un paso que yo en el libro sitúo de la mano del paso del fordismo al posfordismo. También lo podríamos poner en términos más estrictamente políticos, como el paso de la hegemonía socialdemócrata, de lo que se llamó los treinta gloriosos, sobre todo en Europa, a la hegemonía neoliberal.

Y en ese paso lo que sucede, y es algo a lo que nosotros todavía estamos muy ligados, es toda una conflictividad obrera que nace en los años sesenta en diferentes puntos del mundo y que cristaliza en aquel 68. Y yo intento reivindicar que no es francés y estudiantil, simplemente, sino que es un punto de ruptura con el capitalismo de corte fabril, fordista, etcétera, en muchas partes del mundo.

¿Qué es lo que pasa? Aquí utilizo o intento curarme de varios argumentos. El primero sería que, de alguna manera, aquellas reivindicaciones del ámbito del 68 o del 77 italiano eran neoliberales. No es que fueran inmediatamente neoliberales, sino que hubo una serie de reivindicaciones y una serie de promesas que estaban inscritas en las luchas que, en segunda instancia, fueron cooptadas por un nuevo sistema hegemónico que las tradujo.

¿Como cuáles?

«Queremos flexibilidad». Utilizo esta frase, que me parece divertida, que dice que la flexibilidad consistirá en pescar por la mañana y rellenar informes sobre pescar por la tarde. Hay un claro desplazamiento hacia la burocracia. Y otro también, que se ha dicho muchas veces —yo utilizo el término «mutación antropológica» de Pasolini porque me parece muy interesante—, es el de decir que, en realidad, ante esa mutación antropológica, ante ese conflicto con las luchas, debemos admitir también que muchos de los partidos comunistas o del bloque obrero que había en aquella época en Europa no fueron capaces de recoger ese malestar con la sociedad fabril y proponer otra forma de llegar a ella, sino que se adaptaron a esa mutación y a esa hegemonía neoliberal que se iba consolidando. Es un poco la crítica que hace Pasolini cuando dice que aquí ni el PCI ni la Democracia Cristiana están proponiendo una «contraantropología».

Por tanto, de alguna manera, no estás exculpando las críticas que se han hecho a ciertos imaginarios modernos, pero al mismo tiempo sostienes que la izquierda no ha tenido capacidad de formular una nueva propuesta antropológica, o incluso una nueva ontología del sujeto. La pregunta sería, entonces, ¿qué hay en el sujeto que hace posible esta capacidad del capitalismo para subsumir e incorporar discursos muy diversos? ¿Qué explica esta aceptación constante de formas de autoalienación?

Sí. Yo, por ejemplo, en el libro utilizo dos personajes o dos formas, que son el zombi y el vampiro. El vampiro sabemos que es uno de los personajes que utiliza Marx, cuando dice que el capital es como un vampiro que chupa la sangre. Y el zombi es más contemporáneo, también lo sabemos por la producción cultural, todas las películas de zombis, las series sobre zombis, etcétera, y hay esta autoexplotación que nos hace devenir zombis del capital.

Yo creo, y aquí utilizo por ejemplo a Frédéric Lordon, este filósofo francés que me interesa mucho, que dice algo bastante importante. Dice que, a pesar de que tengamos que analizar todas estas nuevas formas de management empresarial, todas estas nuevas formas de explotación y de control, no debemos olvidar que si todo esto funciona es porque no tenemos a nuestro alcance la capacidad de reproducción de nuestra vida y tenemos que seguir vendiéndola al capital.

Creo que este es un punto para aterrizar un poco el discurso. Es decir, el capital traduce aquellas demandas, aquel conflicto, en una nueva institución de la vida, que será una vida más empresarial y menos fabril, y el punto no es que nosotros, voluntariamente, estemos eufóricos de ser empresarios de nosotros mismos, sino que tenemos que hacerlo para seguir vivos.

Es decir, que no hay otra.

Exacto. Es la forma en que hay que hacerlo.

Ante este estado de agitación constante emergen, como decías, dos reacciones principales, la nostalgia y los sueños apocalípticos. ¿Cómo se insertan figuras como Amadeo Llados en este marco, personajes que nos prometen una especie de liberación respecto a estos males contemporáneos? ¿Qué explica su éxito?

Yo creo que, en primer lugar, de lo que me quería proteger en el ámbito teórico y práctico era de pensar que Amadeo Llados era una excepción o alguien execrable dentro del neoliberalismo. Lo quería situar un poco en continuidad, en continuidad con el concepto de parálisis por agitación, y entender que, en realidad, Amadeo Llados, Andrew Tate, los gym bros, en general, lo que prometen es recuperar el control.

Este lema del Brexit es un poco lo que Amadeo Llados actualiza. Nos promete eso ante una crisis, por ejemplo, de adquisición de capital cultural y del hecho de que podamos acceder a másteres, etcétera, y que eso tenga una utilidad para nuestra vida. Y lo promete de una forma muy fácil, que es concentrarte en hacer burpees.

Ante la elección constante, como si fuera el comienzo de Trainspotting, Amadeo Llados, en realidad, lo que te dice es que ahora tienes que concentrarte en hacer unos burpees, que los puedes hacer en cualquier sitio, y olvidarte de tanta elección y de tantas cuestiones, centrarte en ti mismo.

Pero entonces, ¿consideras que su diagnóstico contiene una parte de verdad? Es decir, que efectivamente vivimos en tiempos de parálisis por agitación, que estamos alienados por las fuerzas de producción, por esa especie de Matrix del sistema. La cuestión sería si el problema reside sobre todo en la ética que propone y en las soluciones que ofrece, o si tampoco compartes del todo su análisis.

Creo que aquí vamos a un problema que ya has mencionado antes, que es el problema de lo moderno o lo posmoderno. Creo que el problema, del que hablamos muchas veces, es el papel de la crítica.

¿Digo que hay una especie de fundamento exterior que me permite hacer la crítica? ¿O, por otro lado, digo que estamos en una época postcrítica, como diría un poco el lenguaje posmoderno o lo que se entiende por posmodernidad, y que, por tanto, tenemos que aceptarlo todo tal como nos viene?

Yo lo que estoy planteando con Amadeo Llados no es una crítica a partir de una serie de valores predeterminados, ni tampoco decir que no hay crítica, sino una crítica clínica.

¿Y qué significa exactamente una «crítica clínica»?

Una crítica clínica significa una crítica a partir de la vida. Amadeo Llados, ante el presente secuestrado, nos propone encerrarnos en un gimnasio o encerrarnos en un espacio frente a un espejo. Nos propone tener control sobre nuestro propio cuerpo, como si el cuerpo fuera el último de los reductos.

Yo lo que hago es decir que eso es una respuesta que se inserta en ese marco, pero que al mismo tiempo tiene las piernas cortas. Acaba teniendo las piernas cortas porque es un repliegue individual. Es un repliegue del malestar de forma individual. Entonces no sale, no consigue romper, sino que es un refuerzo de ese repliegue individual, como ocurre con todo el neostoicismo y estas diferentes corrientes.

Te formulo una pregunta deliberadamente ingenua, pero creo que necesaria. ¿Por qué el repliegue individual no es suficiente para confrontar esta situación? Lo digo porque muchas de las soluciones que hoy circulan, e incluso muchas formulaciones del problema, pasan precisamente por ese retorno al individuo.

El repliegue individual no es suficiente porque, si lo quisiéramos decir en filosofés, se apoya en la metafísica subjetivista, que es el fondo de este tipo de dominación. Es decir, en la idea de un individuo contrapuesto a una sociedad. Eso podríamos decirlo en filosofés. Y si lo dijéramos en términos más políticos, lo que diríamos es que, del mismo modo que estas condiciones de explotación no son de nivel individual, la solución tampoco puede ser a escala individual.

Partes, entonces, de una premisa ontológica, la idea de que no somos seres individuales aislados. ¿Qué somos, entonces?

Podríamos decir que somos relacionales, es decir, que yo me constituyo en esa relación. Yo creo que aquí hay un poco la cuestión del «dentro y contra» que yo rescato de los operaístas. Las salidas se dan no yendo hacia fuera, sino entendiendo que la salida está dentro. Porque, de alguna manera, tendremos que coger todos estos malestares y empujarlos hacia adelante. Y esa manera de empujar los malestares es la que nos permite salir de lo que yo llamo la parálisis por agitación.

Pero situarnos directamente fuera, o entender que nosotros, encerrándonos en el gimnasio, vamos a conseguir salir, yo creo que es normal que produzca esas respuestas, pero creo que hay que indicar que tienen la potencia que tienen y que llegan a un punto de agotamiento.

Lo que propones, por tanto, es casi una ontología del «entre», de una participación simultánea de ambos polos. Ahora bien, ¿quién se beneficia exactamente de esta agitación permanente? ¿Quién sale ganando cuando el malestar social crece, cuando aumentan las depresiones y la sensación general de desgaste?

Yo creo que, si volvemos un poco a las condiciones históricas, la pregunta es importante, pero sobre todo hay que entender que, en primer lugar, este neoliberalismo, este capitalismo posfordista, es un bloque histórico, y que en un momento determinado se encuentra con cierta debilidad y desplaza el conflicto del capital-trabajo al capital-vida. Y que, con las mutaciones que ha habido históricamente, de un capital más industrial o financiero, encontramos, por ejemplo, que el beneficiario, en términos sociopolíticos, de este nuevo sistema de dominación, es aquel que es capaz de poner a trabajar el capital financiero en nuestras ciudades.

Es decir, ya no hay una sustracción de valor tan directa del trabajo, sino, por ejemplo, cuando se dice el conflicto capital-vida, se entiende que hay una sustracción de valor también del espacio urbano, de otros espacios que hasta ese momento habían quedado un poco fuera de la creación de valor del capital.

Por tanto, ¿quién se beneficia? En este caso, si tuviéramos que responder a esta pregunta de manera más inmediata, en nuestras ciudades se benefician mucho los especuladores inmobiliarios, los fondos buitre, etcétera.

¿Podríamos pensar también en otros beneficiarios, como las farmacéuticas en relación con la depresión creciente, o las empresas que controlan las redes sociales?

Exacto.

Este proceso genera, como dices citando a Lazzarato, la figura del «hombre endeudado». ¿En qué consiste exactamente esta figura del hombre endeudado?

En primer lugar, que la deuda es infinita. Esa es la cuestión. La cuestión de la deuda se ha estudiado mucho en la antropología. Pienso, por ejemplo, que desde Marcel Mauss se estudiaba la cuestión del don y de la deuda, y era una deuda finita. Si tuviéramos que ponerlo en dos versiones políticas, podríamos utilizar ese esquema que usan las teorías políticas de Spinoza para decir que no es suficiente con el miedo.

Una esperanza que no sea la esperanza del conflicto, inherente al conflicto, la esperanza de poder ganar en un proyecto, sino la esperanza de que yo tengo miedo ante el hecho de que me desahucien, y entonces mi esperanza es convertirme en un empresario de mí mismo para no ser desahuciado, para poder comprarme una casa.

Es este doble juego entre, por ejemplo, miedo y esperanza, el que permite que sigamos, como has dicho, que no todo arda, que continuemos con esto.

La cuestión sería, por tanto, encontrar una esperanza en el conflicto, y no en la esperanza que el propio sistema nos ofrece.

Sí, la esperanza en el conflicto mismo. Yo creo que ese es un poco el corazón del libro. Con la imaginación me pasa lo mismo. La imaginación y la esperanza creo que deben situarse en el presente como capacidad de pensar y actuar. Es un poco una receta contra cierto utopismo. Situar la utopía aquí para lanzarla hacia adelante, pero situarla en el conflicto, ir a ver cuál es, por decirlo en términos clásicamente marxistas, el eslabón más débil desde el que se puede abrir esa esperanza.

Porque yo sí creo que hay una esperanza inherente a la acción, y que esa esperanza inherente a la acción es la que hay que alimentar, una imaginación inherente a la acción. Pero, situando el problema en el presente, intentamos evitar el hecho de poner una esperanza delante de nosotros, o una especie de cuña histérica, o poner una imaginación de otro mundo que tengamos que sentarnos a decidir. Un futuro think tank, podríamos decir, en el que tengamos que sentarnos a decidir cuál debe ser.

Me interesa especialmente uno de los mecanismos que explicas, la idea de que este sistema de autoexplotación se ajusta a través del consentimiento. Esto de entrada puede parecer paradójico, porque uno podría pensar que, si hay consentimiento, ya no hay explotación. ¿Cómo hay que entender esto?

Sí. El consentimiento es un término que tiene una base jurídica, que tiene una base sobre todo en la filosofía política moderna. El problema clásico, que se puede explicar de muchas maneras, entre un estado de naturaleza y un estado civil o político, es el problema de por qué los modernos se preguntaban o hipotetizaban sobre un estado de naturaleza. Porque necesitaban encontrar un espacio previo a la sociedad donde el consentimiento fuera posible. Es decir, donde yo, cuando me junto con los demás, lo hago porque yo quiero, cuando en la sociedad eso no es tan evidente.

Y esto lo hemos visto mucho y nos ha iluminado mucho, sobre todo el pensamiento feminista en estos últimos tiempos, y en psicoanálisis también. Pienso en Clara Serra, pero en psicoanálisis también en Clotilde Leguil, con el consentimiento como aventura, etcétera.

Creo que poner el acento en el consentimiento, que yo también encuentro en Lordon y hago esta conexión entre la servidumbre voluntaria y el consentimiento, es darnos cuenta de que una de las promesas del neoliberalismo es que podemos consentir y podemos sabernos a nosotros mismos. Y, en cambio, lo que yo apunto con todas estas pensadoras feministas es dar voz al hecho de que el consentimiento no es transparente, no es evidente, que no sabemos del todo qué queremos, que siempre hay un proceso de cierta desposesión.

Y esto, trasladado en términos políticos, sería decir que, si nosotros tenemos que situarnos en el conflicto, debemos aceptar cierta soledad del conflicto, es decir, cierta despersonalización. No voy con unos valores de casa y le digo a la gente que lo que pasa aquí es que hay un problema con el capital internacional, sino que, por ejemplo, con el problema de la vivienda en Barcelona, sitúo el conflicto y empujo ese conflicto. Creo los valores a partir de la práctica política.

Entiendo que ese «dentro y contra» que comentabas antes significaría que también se puede firmar un contrato de alquiler y al mismo tiempo afiliarte al Sindicato de Inquilinas para combatir el marco que te obliga.

Totalmente, sí.

Me gustaría, para terminar, que explicaras un poco más el papel de la nostalgia, porque también remite a una larga tradición filosófica. ¿Por qué hay que desconfiar de los relatos sostenidos en la nostalgia de los tiempos pretéritos?

Sí. Lo que yo planteo con la nostalgia, un poco de la misma manera que planteo con el efecto narcisista que nos propone Llados, es que la hegemonía nostálgica contemporánea viene precisamente de este problema con nuestra capacidad de pensar y actuar, de nuestro problema con el presente.

Entonces, a partir de toda una serie de pensadores y pensadoras —pienso en el libro de Clara Ramas o, por ejemplo, en Grafton Tanner—, lo que veo es que la nostalgia, tenemos que tener claro que no es un problema con el pasado en sí mismo, sino que es un problema con nuestro presente.

Y esto es una especie de aviso teórico o práctico frente a la nostalgia. Como analizaba Gómez Villar, está la nostalgia por unos olvidados, por unos obreros olvidados, blancos, que nunca han caído en la trampa de la diversidad, etcétera, y que se sitúan fuera, fuera de la historia. Y, por tanto, en realidad, no han existido nunca, pero son como una especie de espejismo virtual en el que nos miramos todo el tiempo.

Creo que, de alguna manera, también esta nostalgia ha sido exacerbada por parte de la extrema derecha bajo la idea de que antes había un orden y ahora hay un desorden. Y creo que la tarea crítica que intento hacer con el libro es decir que no es que ahora haya desorden, sino que hay un sistema de organización de la vida. Y, por tanto, intento cortar esa línea de decir «desorden ahora, orden antes, por tanto, volvamos al orden», la fiesta se ha acabado, un poco ese lema de la extrema derecha, para decir «no, no, la fiesta no ha empezado».

Es decir, intento hacer el paso de llevar la nostalgia, en términos políticos y filosóficos, a una capacidad de hacer presente y de decir que es a partir de aquí que podemos evitar estos argumentos de la trampa de la diversidad, de un obrero perdido, y afirmar: hic et nunc (aquí y ahora).

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Este artículo se publicó originalmente en Catalunya Plural. Puedes leerlo en catalán aquí.

Decenas de embarcaciones civiles, con ayuda humanitaria y activistas internacionales, partieron este pasado domingo desde Barcelona en una nueva tentativa de alcanzar Gaza por mar y desafiar un bloqueo que se prolonga desde 2007. La operación, bautizada como Global Sumud, no es solo un viaje marítimo, sino una intervención política en uno de los conflictos más enquistados del sistema internacional.

La flotilla debía zarpar el domingo 12 de abril. Y, formalmente, lo hizo. A las 13:30 horas, la delegación catalana —integrada por unas 40 personas— salió del puerto de Barcelona. La salida fue simbólica. Las malas condiciones meteorológicas, con mar adversa y viento, impidieron iniciar la travesía real hacia aguas internacionales. Los barcos atracaron después en otros puertos cercanos, a la espera de una mejora en la navegación durante los próximos días.

El dispositivo quedó activado desde ese momento. En torno a 70 embarcaciones y más de un millar de participantes —con previsión de crecer en ruta— conforman esta misión, considerada por sus organizadores como la más ambiciosa hasta la fecha. La previsión pasa por reanudar la travesía en cuanto el tiempo lo permita, con posibles escalas en el Mediterráneo central antes de dirigirse al este.

De 2010 a 2025: una secuencia de interceptaciones

Global Sumud se inscribe en una genealogía clara. Desde finales de los años 2000, distintas flotillas han intentado romper el bloqueo israelí sobre Gaza, impuesto en 2007 tras el control de la Franja por parte de Hamás. Ese bloqueo ha sido denunciado por organismos internacionales por su impacto sostenido sobre la población civil.

El episodio más conocido tuvo lugar en mayo de 2010 con la primera Flotilla de la Libertad. La marina israelí interceptó en aguas internacionales el convoy y asaltó el Mavi Marmara, asesinando a 10 activistas. El impacto diplomático fue inmediato, aunque la política de bloqueo se mantuvo sin cambios sustanciales.

En los años siguientes, el patrón se consolidó. En 2011, la Freedom Flotilla II fue bloqueada antes de zarpar. En 2015, una nueva flotilla fue interceptada sin víctimas mortales. En 2018, embarcaciones como el Al-Awda fueron detenidas. Los intentos posteriores han tenido menor visibilidad, pero han reproducido la misma secuencia operativa.

El antecedente directo de la actual Global Sumud se sitúa en 2025 y resulta clave para entender tanto su escala como su composición. Aquella flotilla no fue un intento aislado, sino la primera articulación global de una red de organizaciones, activistas y figuras públicas que buscaban reactivar la estrategia marítima contra el bloqueo de Gaza. No se trataba de un único convoy, sino de múltiples salidas coordinadas desde distintos puertos —Barcelona, Génova, Otranto o Túnez— que convergían progresivamente en el Mediterráneo oriental.

En términos de escala, supuso un salto cualitativo. La flotilla llegó a reunir más de 40 embarcaciones y alrededor de 500 participantes de más de 40 países, convirtiéndose en el mayor convoy civil de este tipo desde el inicio del bloqueo. La composición del grupo reflejaba una estrategia deliberada de visibilidad internacional. No solo incluía activistas, sino también perfiles con proyección pública y capacidad de amplificación mediática entre las que se encontraban la activista climática Greta Thunberg, la exalcaldesa de Barcelona Ada Colau, o Mandla Mandela, nieto de Nelson Mandela. A ellos se sumaban parlamentarios europeos, periodistas, médicos y sindicalistas. Ese episodio reforzó la coordinación del movimiento y preparó el terreno para la operación actual.

2026: escala mayor y presión acumulada

La flotilla actual introduce dos elementos relevantes: el primero es la escala. Global Sumud aspira a movilizar más de un centenar de embarcaciones y miles de participantes, ampliando la dimensión de iniciativas anteriores. El segundo es el contexto. La situación en Gaza se ha deteriorado en los últimos meses y los indicadores humanitarios apuntan a un agravamiento sostenido, un modo de genocidio a fuego lento, como apunta la investigadora Júlia Nueno.

En este marco, la flotilla se inserta en una presión creciente desde la sociedad civil internacional ante la falta de respuestas políticas. El desenlace inmediato es incierto en términos operativos, pero el precedente es claro. La posibilidad de interceptación por parte de la marina israelí se puede dar por segura. Pero cada repetición del mismo patrón introduce un desgaste acumulativo en el plano internacional y reactiva el debate sobre la legitimidad de un bloqueo que, casi dos décadas después, señala la vulneración del derecho internacional por parte del gobierno de Israel y continúa definiendo la vida en Gaza.

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El año 2026 se ha convertido en el espejo donde la humanidad se ve reflejada con una crueldad insoportable. Si durante décadas creímos que el progreso civilizatorio pondría frenos a la barbarie, los hechos recientes en Oriente Próximo y las declaraciones que emanan de la Casa Blanca nos confirman una sospecha terrible: el timón del mundo está en manos de perfiles que bordean, si no habitan plenamente, la psicopatía clínica. No se trata solo de ideología política; hablamos de una ausencia total de empatía, de una pulsión destructiva que utiliza millones de vidas como moneda de cambio en un tablero de juego personalista.

El narcisismo apocalíptico en Truth Social

La actividad reciente de Donald Trump en su plataforma, Truth Social, ha traspasado cualquier límite de la decencia diplomática para adentrarse en el terreno de la delincuencia internacional verbal. En posts recientes, el presidente de los Estados Unidos no solo ha amenazado con «borrar civilizaciones enteras», sino que ha utilizado un lenguaje deshumanizador más propio de un capo mafioso que de un jefe de Estado.

Frases sobre la destrucción total de infraestructuras civiles de otras naciones son la evidencia de una mente que disfruta con el espectáculo de la devastación. Para Trump, la guerra no es una tragedia, sino contenido para su feed. Este «narcisismo apocalíptico» nos obliga a preguntarnos: ¿cómo hemos llegado a aceptar como normal que el hombre con el código nuclear bromee sobre devolver naciones enteras a la Edad de Piedra? La estrategia es la desensibilización: al bombardearnos con amenazas constantes, la monstruosidad se vuelve cotidiana.

Mientras Trump incendia las redes, Benjamín Netanyahu incendia el suelo. La escalada militar en el Líbano durante este 2026 ha dejado de ser una «operación de seguridad» para convertirse en una nueva masacre. Con la excusa de combatir a Hezbolá, el ejército israelí ha aplicado en el sur del Líbano y en Beirut el mismo manual de destrucción sistemática que vimos en Gaza.

Cifras escalofriantes de muertes civiles y millones de desplazados definen una campaña psicopática. Netanyahu, acorralado por sus propios escándalos internos, parece haber encontrado en la guerra perpetua su única vía de supervivencia política. La pulsión de destrucción en el Líbano no busca una paz duradera, sino la aniquilación del otro para mantener el control.

La estructura contra el individuo: ¿es el imperialismo monocromo?

Llegados a este punto, cabe abordar un debate clásico del pensamiento crítico: la naturaleza del imperialismo. Desde la izquierda se ha sostenido a menudo que el color del líder es irrelevante, que el imperialismo es una maquinaria ciega y que las bombas americanas caen con el mismo peso independientemente de quién ocupe la Casa Blanca. Según esta visión, la voluntad de expansión del capitalismo imperial es intrínseca al sistema, y el «Deep State» tiene una agenda que sobrevive a las elecciones.

Es una verdad estructural innegable: el sistema es extractivo y violento por definición. Sin embargo, afirmar que «todo es lo mismo» es un lujo intelectual peligroso. Porque cuando las cosas empeoran, están realmente peor. Aunque la estructura sea perversa, los grados de psicopatía importan. Existe una distancia abismal entre la gestión de un sistema injusto y la celebración sádica de la destrucción. La desaparición de las formas diplomáticas que personifica Trump no es una cuestión estética; es la caída de los últimos diques de contención ante la barbarie total.

Dentro de esta lógica, es necesario desmontar la vieja máxima de «cuanto peor, mejor». Esta teoría postula que el agravamiento de la tiranía llevará inevitablemente a una explosión social redentora. Esperar que la crueldad de Netanyahu o la locura de Trump sean el motor de un despertar colectivo es una falacia letal.

La historia nos enseña que el sufrimiento extremo no siempre genera conciencia; a menudo genera trauma, parálisis y la destrucción del tejido social necesario para cualquier alternativa.

Una sociedad anestesiada

El problema real es que hemos creado los mecanismos para que estos perfiles prosperen. Somos víctimas de un sistema imperialista, pero también de una crisis de humanidad donde los líderes más poderosos no sienten el dolor ajeno. Detener a los psicópatas que tienen el dedo sobre el interruptor del apocalipsis es la emergencia absoluta de hoy. Negar que existen grados de maldad es entregarse a un fatalismo que solo sirve para limpiar la conciencia de quien mira el desastre desde la barrera mientras el mundo arde.

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En el ecosistema digital contemporáneo, el cuerpo ha dejado de ser una morada para convertirse en un activo financiero de alto riesgo. El fenómeno del Looksmaxing –el esfuerzo obsesivo por maximizar el atractivo físico mediante regímenes que oscilan entre lo cosmético y lo quirúrgico– representa la culminación de la subjetividad neoliberal, donde el individuo se percibe a sí mismo como una empresa en permanente estado de auditoría. En este escenario, la figura de Clavicular emerge no solo como un influencer, sino como el emblema discursivo de una nueva masculinidad fragmentada, que busca en la rigidez del hueso la certeza que ni la identidad ni el amor pueden ya proveer.

De los foros incel al mainstream

Para comprender el Looksmaxing, es necesario rastrear su genealogía en los rincones más oscuros de la cultura digital anglosajona. El término designa la práctica de optimizar (maxing) la apariencia física (looks) hasta sus límites biológicos y tecnológicos. Este fenómeno es el hijo pródigo de los foros incel (‘celibato involuntario’) de Estados Unidos, como incels.is o looksmax.org, donde hombres jóvenes comenzaron a teorizar sobre su exclusión social mediante un determinismo biológico brutal.

Lo que empezó como una jerga de nicho en 4chan sobre la «píldora negra» –la creencia de que el destino de un hombre está sellado por su genética y que el esfuerzo social es inútil si no tienes la mandíbula adecuada– ha cruzado el Atlántico y se ha filtrado en el algoritmo global. El Looksmaxing se divide en dos vertientes: el Softmaxing (higiene, gimnasio, skincare) y el Hardmaxing, que implica procedimientos extremos como el mewing intensivo (remodelación facial mediante la posición de la lengua), el uso de esteroides o cirugías de fractura ósea para ganar estatura o definir el mentón.

Esta transición del submundo digital a la cultura de masas ha traído consigo una normalización de la dismorfia corporal bajo el disfraz del pragmatismo (o, mejor dicho, la ha llevado hasta el siguiente nivel); al empaquetar estas prácticas bajo el marco de «mejora personal», figuras como Clavicular han logrado que adolescentes que antes estarían fuera de este radar comiencen a analizar sus rostros con la frialdad de un cirujano plástico o un perito judicial. Ya no se trata solo de encajar, sino de una competencia biológica en la que el sujeto se obsesiona con el «capital facial».

Como señala Rita Segato al hablar de la pedagogía de la crueldad, este tipo de discursos entrenan al individuo para desensibilizarse ante su propio sufrimiento físico y el de los demás, convirtiendo la propia carne en un objeto que debe ser martilleado, quebrado y moldeado hasta que rinda el beneficio social esperado. Esta «limpieza de imagen» del fenómeno oculta que, en el fondo, el Looksmaxing sigue siendo un mecanismo de defensa de una masculinidad que se siente amenazada y que solo sabe recuperar el control a través de la dominación estética y el desprecio hacia lo que considera «genéticamente inferior».

Clavicular, profeta del dimorfismo sexual

Detrás del alias de Clavicular se encuentra Braden Peters, un joven estadounidense que ha logrado lo que parecía imposible: convertir el resentimiento de los foros incel en una marca de estilo de vida de lujo. Con una presencia masiva en TikTok e Instagram, sus vídeos acumulan decenas de millones de visualizaciones, explotando un algoritmo que premia la controversia y la simetría facial. Peters no se presenta como un simple modelo; se presenta como un ingeniero de la carne que ha «descifrado» el código del atractivo masculino.

Clavicular no te dice que eres feo; te dice que tu «desajuste genético» es de un 15% y que tu «índice de dimorfismo» es bajo. Esta estética de la precisión, revestida de un halo de lenguaje científico, seduce a una generación de hombres criados entre datos y videojuegos. Un ejemplo flagrante de su retórica misógina es su defensa de la «hipergamia femenina» como una ley física: en sus directos, ha llegado a afirmar que una mujer «promedio» nunca podrá amar a un hombre que no tenga una estructura ósea superior, reduciendo el afecto femenino a un mero escaneo de la línea de la mandíbula. Al despojar a las mujeres de voluntad y reducirlas a «reactivas biológicas», Clavicular valida el odio de sus seguidores: si ellas son máquinas de selección genética, el hombre tiene el deber moral de «hackear» su sistema mediante el quirófano y la obsesión estética.

La misoginia como motor, el cuerpo como mandato

Bajo la superficie de las rutinas de cuidado facial, el Looksmaxing late con un resentimiento profundo hacia lo femenino. No se trata solo de ser guapo; se trata de una respuesta defensiva ante un mundo donde, según la narrativa de Clavicular, las mujeres ostentan un poder arbitrario y cruel sobre la validación masculina. Ecos de una adolescencia complicada, quizás, en el caso de Braden Peters, pues como él mismo explica, su «desafortunado» aspecto físico y su timidez extrema le condenaron durante los años de adolescencia.

Clavicular hoy encarna esta pedagogía de la crueldad, la misma de clama haber sufrido. Enseña a los jóvenes que el cuerpo es un territorio de conquista, convirtiendo la misoginia en una herramienta de cohesión grupal. En este universo, la mujer no es un semejante, sino una marioneta animada que solamente responde a los estímulos visuales primarios. Todo esto, por supuesto, aliñado con teorías espurias sobre el funcionamiento cerebral de la mujer –sumiso y pasional a la vez–, en contraste con la (supuesta) racionalidad e inteligencia masculina. El seguidor de Clavicular no busca conectar, sino ejercer una soberanía sobre su propia carne para, eventualmente, ejercerla sobre el «mercado» sexual.

En este paradigma, el papel que ejerce la cultura como agente que constituye cánones, deseos y normatividades desaparece. Lo cultural se aparta y lo biológico se ensalza, ya que esto último puede ser modificado a través de pastillas y cirugías. La misoginia pretende esconderse tras la ciencia, pero en realidad simplemente está tomando el camino corto.

El cuerpo como activo financiero: el evangelio del ROI

Clavicular no habla de salud ni de bienestar: su término de cabecera, y la lógica principal bajo la que opera, es lo que él llama el ROI (acrónimo de return on investment, ‘retorno de la inversión’). En su ecosistema, someterse a una cirugía para lograr «ojos de cazador» no responde estrictamente a una decisión estética, para, digamos, sentirse mejor con uno mismo. No, es algo todavía más crudo: se trata de una transacción económica, de una inversión de capital con su correspondiente retorno esperado. Si inviertes miles de dólares en un implante de mandíbula, el «retorno» esperado es un incremento medible en el estatus social y el acceso sexual. Es la instrumentalización total del cuerpo.

El uso de la tecnología (filtros de análisis facial, ángulos de cámara, cirugías de vanguardia) en el mundo de Clavicular no busca la liberación del cuerpo, sino su fijación en un ideal hipermasculino y anacrónico. Es una respuesta de pánico ante la disolución de los roles de género tradicionales. Si el mundo ya no me da privilegios por el mero hecho de ser hombre, intentaré extraer esos privilegios de la geometría de mi propio rostro.

Y, sin embargo, el «retorno de inversión» (ROI) nunca es suficiente porque la belleza, bajo la mirada del algoritmo y el odio de género, es un horizonte que se desplaza eternamente. Siempre habrá un competidor con una clavícula más prominente o un ROI más alto. La presencia plena que buscan a través del hueso es una huella que siempre está desplazada hacia el próximo procedimiento, hacia el próximo filtro, hacia la siguiente intervención quirúrgica.

El plagio de la opresión

El fenómeno que Clavicular abandera es el síntoma de una generación que ha decidido refugiarse en la única soberanía que cree poseer: su propio esqueleto. Pero al tratar el cuerpo como una mera herramienta económica y a la mujer como un recurso a conquistar mediante la forma, el sujeto termina convirtiéndose en un objeto de su propia vigilancia. Al final, lo que queda no es un hombre superior, sino un sujeto agotado por la auditoría constante de su propia cara.

Pero al llegar hasta aquí, cabe también mencionar lo siguiente: que lo que estremece de esta nueva presión normativa masculina es algo que está bastante establecido en las mujeres. No deja de ser una triste ironía que el Looksmaxing se presente ante el mundo como una «revelación» o una nueva frontera de la lucha masculina, cuando en realidad no es más que el plagio tardío de la jaula la que las mujeres habitan desde hace siglos. Lo que Clavicular vende como una disciplina espartana y una métrica innovadora de «valor de mercado», el feminismo lo denunció hace décadas como presión estética estructural y violencia simbólica. La diferencia radica en la respuesta: mientras que el pensamiento crítico femenino ha buscado colectivamente romper el espejo, esta nueva subjetividad masculina neoliberal busca pulirlo hasta que refleje una (nueva) imagen de dominación.

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En el este de Ucrania, el frente apenas se ha movido en meses. Las líneas de trincheras continúan prácticamente en el mismo lugar, pero el entorno ha cambiado de forma radical. Ciudades destruidas, infraestructuras energéticas bajo ataque constante y una población civil sometida a una guerra que ya no avanza, pero tampoco retrocede.

Durante las primeras semanas de la invasión, la posición rusa era respaldada (aunque con la boca pequeña), por una parte de la izquierda española que veía en el movimiento ruso la inevitable respuesta ante la expansión del imperialismo americano y de la OTAN. Cuatro años después, son pocas, si es que las hay, las voces que se sitúan al lado de Putin.

Según la Misión de Observación de Derechos Humanos de la ONU en Ucrania (HRMMU), 2025 fue el año más letal para la población civil desde el inicio de la invasión a gran escala, con al menos 2.514 muertos y 12.142 heridos, un 31% más que en 2024. Este aumento no responde a grandes ofensivas puntuales, sino a la consolidación de una dinámica de desgaste sostenido basada en ataques a distancia y una violencia distribuida en el tiempo.

Este estancamiento militar coincide con otro desplazamiento menos visible, pero igual de decisivo: el cambio en el marco internacional desde el que se interpreta el conflicto. “En muy poco tiempo ha cambiado el escenario”, señala Francesc Serra Massansalvador, doctor en Relaciones Internacionales por la Universitat Autònoma de Barcelona y especialista en la Rusia contemporánea. Moscú, explica, ha dejado de ocupar el centro de atención global. La agenda internacional se ha desplazado hacia otros focos de conflicto y otros actores, desde China hasta Oriente Próximo, y por supuesto, Irán. Ese cambio no implica una menor gravedad de la guerra en Ucrania, sino su progresiva integración en un contexto más amplio de inestabilidad.

Para Serra, este desplazamiento refleja un problema más profundo: la pérdida de capacidad del sistema internacional para ordenar los conflictos. Lo que en 2022 aparecía como una ruptura –la invasión a gran escala de un Estado soberano– hoy se inscribe en una dinámica más amplia de normalización del uso de la fuerza. Esa misma erosión del marco internacional preocupa especialmente a las organizaciones de derechos humanos.

“Estamos viendo una bajada de la determinación internacional para exigir responsabilidades”, advierte Daniel Vilaró, responsable de Amnistía Internacional en Catalunya. El cambio de posición de Estados Unidos, añade, ha debilitado el compromiso con la investigación de los crímenes de guerra y ha abierto la puerta a escenarios en los que la impunidad se convierta en moneda de cambio para alcanzar un acuerdo de paz.

El cruce entre ambos planos –el geopolítico y el jurídico– define el momento actual del conflicto. Mientras el frente se estabiliza sobre el terreno, el marco que debía garantizar sus límites empieza a desdibujarse. Sobre el mapa, la guerra parece congelada. Sobre el terreno, no lo está.

Los combates continúan, pero ya no se traducen en avances significativos. En los últimos tres años, las ofensivas de ambos bandos se han saldado con desplazamientos mínimos del frente. Pueblos pequeños, posiciones tácticas, enclaves cuya importancia estratégica se diluye a medida que quedan arrasados. La única variación relevante fue la retirada rusa de la ciudad de Jersón, que respondió más a una decisión operativa que a una derrota estructural. “Desde hace tiempo no hay grandes movimientos”, explica Serra. “Lo que vemos es una guerra de desgaste, donde cada parte intenta mejorar ligeramente su posición de cara a una eventual negociación”.

Ese horizonte negociador existe. Las conversaciones, más o menos discretas, se han producido en distintos escenarios durante los últimos meses. Estambul, Abu Dabi u otros espacios intermedios han acogido contactos que, aunque no han desembocado en acuerdos concretos, indican que el conflicto ha entrado en una fase distinta.

El problema es que las posiciones de partida son incompatibles: Rusia busca consolidar el control sobre los territorios ocupados y transformar la situación militar en una realidad política estable. Ucrania, por su parte, no puede aceptar esa pérdida territorial sin asumir un coste interno difícilmente sostenible. El resultado más plausible, según los analistas, no es una paz definitiva, sino una forma de suspensión del conflicto.

Un armisticio de facto

“Lo más probable es que se llegue a una situación de congelación del frente”, apunta Serra. “Algo que no se reconoce jurídicamente, pero que en la práctica se mantiene durante años o décadas”. El precedente de Chipre, dividido desde 1974, aparece como referencia recurrente. Pero este tipo de “solución” no cierra la guerra. En el mejor de los casos, la congela.

En paralelo a este estancamiento militar, el coste humano sigue aumentando. Los ataques contra infraestructuras críticas –centrales eléctricas, redes de suministro, sistemas de transporte– han intensificado su impacto sobre la población civil. La guerra se ha desplazado progresivamente desde el frente hacia la vida cotidiana. Menos ofensivas relámpago, más presión constante.

En las zonas ocupadas, las denuncias recogidas por organizaciones internacionales dibujan un patrón de control sostenido. Torturas a prisioneros de guerra, trabajos forzados y procesos de adoctrinamiento en el sistema educativo forman parte de un mismo dispositivo orientado a consolidar la ocupación.

“Tenemos constancia de prácticas que constituyen crímenes de guerra”, afirma Vilaró. “Y lo preocupante es que, en el contexto actual, existe el riesgo de que muchos de estos crímenes no lleguen a investigarse”.

A medida que se abre la posibilidad de negociaciones, emerge una tensión de fondo: hasta qué punto la paz puede implicar la renuncia a la justicia. La historia reciente ofrece múltiples ejemplos de acuerdos que han priorizado la estabilidad sobre la rendición de cuentas. Ucrania podría convertirse en uno más. Para Amnistía Internacional, esa deriva resulta inaceptable. “Cualquier presión sobre Ucrania para que renuncie a exigir responsabilidades por los crímenes cometidos es ilegítima”, sostiene Vilaró. No solo por una cuestión moral, sino por el precedente que establecería en el sistema internacional.

Desgaste más allá del campo de batalla

En Rusia, la guerra se ha convertido en un factor de transformación interna. La represión política, ya presente antes de la invasión, se ha intensificado de forma significativa. El caso de Alexéi Navalni, cuya muerte en prisión ha sido calificada por distintas investigaciones como un asesinato, marca un punto de inflexión.

A partir de ahí, el endurecimiento del control estatal se ha extendido a distintos ámbitos. Más de un centenar de procesos penales vinculados a su entorno, condenas a abogados y periodistas, restricciones crecientes sobre las redes sociales y un aumento de la vigilancia sobre las comunicaciones digitales configuran un escenario de cierre progresivo del espacio público.

“El objetivo es claro: reducir al mínimo la capacidad de organización de la sociedad civil”, explica Vilaró. Organizaciones independientes, movimientos sociales y colectivos críticos (especialmente el movimiento antiguerra y el colectivo LGTBIQ+) han sido objeto de campañas de presión, tanto legales como informales.

Una parte significativa de esta estrategia se basa en mecanismos administrativos. La catalogación de entidades como “extremistas”, “terroristas” u “organizaciones indeseables” permite ilegalizar de facto cualquier estructura incómoda para el poder. En el último año, más de 60 organizaciones han sido incluidas en estas listas.

No toda la represión es visible. “También existe una represión más difusa, orientada a generar miedo y desgaste”, añade Vilaró. Un proceso gradual de reducción del espacio cívico.

En ese contexto interno, la capacidad de Rusia para sostener la guerra plantea una paradoja. Desde el inicio del conflicto, numerosos análisis anticipaban un colapso económico que no se ha producido. Las sanciones han tenido impacto, pero no han generado un deterioro inmediato del sistema. La economía rusa ha mostrado una capacidad de adaptación mayor de la prevista. “Hace cuatro años que se dice que Rusia no aguantará, y sigue aguantando”, resume Serra.

Esa resistencia, sin embargo, tiene límites. Parte de la estabilidad se concentra en grandes ciudades como Moscú o San Petersburgo, donde la vida cotidiana mantiene una apariencia de normalidad. Fuera de esos núcleos, el deterioro es más evidente.

A largo plazo, los factores estructurales apuntan en otra dirección. La pérdida de población joven –con cientos de miles de personas que han abandonado el país para evitar el reclutamiento–, el envejecimiento demográfico y las dificultades para mantener el ritmo de incorporación de nuevos soldados configuran un escenario de desgaste acumulativo. “Hay tensiones que se van acumulando y que en algún momento pueden estallar”, señala Serra. No se trata de un colapso inminente, sino de una fragilidad latente.

El papel de los aliados añade otra capa de complejidad: China, principal socio estratégico de Rusia, mantiene una posición ambivalente. Ha evitado una implicación directa en el conflicto y ha aprovechado la situación para reforzar su propia posición. En el ámbito energético, por ejemplo, compra gas ruso en condiciones más ventajosas que las que ofrecía el mercado europeo. “No es una relación de igualdad”, explica Serra. “China sale beneficiada en casi cualquier escenario”.

En otras regiones, como Asia Central, África o América Latina, ambas potencias compiten por influencia. La guerra no ha consolidado una alianza, sino que ha acentuado una relación asimétrica.

Al mismo tiempo, el bloque occidental empieza a mostrar signos de desgaste. La Unión Europea mantiene formalmente su apoyo a Ucrania, pero las fisuras son cada vez más visibles. Gobiernos como los de Hungría o Eslovaquia han expresado reticencias a continuar con la ayuda, reflejando una fatiga que podría intensificarse si el conflicto se prolonga. “El apoyo sigue, pero ya no es tan sólido como al principio”, apunta Serra.

Cuatro años después, la guerra en Ucrania ya no puede entenderse únicamente como un enfrentamiento entre dos Estados. Es también un síntoma que revela las limitaciones de un sistema internacional incapaz de prevenir la guerra, de detenerla una vez iniciada y, cada vez más, de juzgar sus consecuencias.

Sobre el terreno, las líneas de frente permanecen. En el plano político, las líneas que definían el orden global se han vuelto más difusas.

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En los últimos años ha emergido un fenómeno difícil de clasificar que mezcla espiritualidad alternativa, teorías de la conspiración y discursos políticos cada vez más radicalizados. En Conspiritualidad (Capitán Swing), Matthew Remski analiza ese cruce entre el universo New Age, la cultura digital de las conspiraciones y la creciente influencia de la extrema derecha. El resultado es un ecosistema donde la crítica difusa a las élites convive con el rechazo a la ciencia, la desconfianza hacia las instituciones y una promesa de “despertar” espiritual que promete explicar el mundo entero.

Remski (como Derek Beres y Julian Walker, coautores del libro) sostiene que este fenómeno no puede entenderse solo como una excentricidad marginal de Internet. A su juicio, expresa tensiones más profundas de la modernidad tardía. La sensación de alienación frente a las instituciones, la crisis de autoridad del conocimiento experto y la precariedad social producida por el capitalismo contemporáneo crean el terreno donde prosperan estas narrativas. La conspiritualidad, dice, ofrece una crítica intuitiva al sistema sin llegar nunca a enfrentarlo realmente.

En esta conversación hablamos del origen histórico de estas corrientes, de su relación con el pensamiento conspirativo, del uso político que actores como Donald Trump hacen de ese imaginario y del papel ambiguo de las instituciones en una época donde la transparencia documental convive con una creciente desconfianza pública.

Para empezar con algo sencillo para quien no haya leído el libro, ¿cómo definirías el término “conspiritualidad”? ¿Qué intentáis captar con ese concepto?

La conspiritualidad es un movimiento social que hoy se desarrolla sobre todo en Internet, donde se mezclan teorías de la conspiración y espiritualidad, especialmente del tipo New Age. Aunque también analizamos la influencia del fundamentalismo cristiano y, más recientemente, del sionismo fundamentalista. Todo eso se combina en una mezcla de dinámicas casi sectarias, promoción de pseudociencia y una deriva hacia posiciones de extrema derecha.

Las personas que se ven envueltas en este entorno llegan a convencerse de algo que en parte es cierto, pero sin herramientas para afrontarlo. Están convencidas de que ocurren cosas terribles en el mundo y que están provocadas por élites malvadas. Pero la respuesta que encuentran es pensar que basta con tomar conciencia de ello. Esa conciencia se convierte en una especie de virtud espiritual. No surge del análisis de las condiciones materiales ni de la comprensión del capitalismo, sino de ideas como la luz espiritual contra la oscuridad, casi como si estuviéramos en Star Wars.

Pero en un marco ultracapitalista…

Sí, ciertamente. Creen que el despertar espiritual individual es el camino para sanar el mundo, pero a partir de ahí aparece también un elemento de mercado: se consumen productos de meditación, suplementos, se rechazan las vacunas por una ética de la purificación, se escuchan tarotistas o canalizadores. Y además se cree que todas las instituciones humanas –gobierno, educación, medicina, periodismo– no solo están corruptas, sino que existen precisamente para bloquear el crecimiento espiritual auténtico.

De algún modo, la conspiritualidad utiliza impulsos religiosos para criticar el orden capitalista sin enfrentarse realmente a él. Eso la hace muy poderosa, porque los ataques del orden capitalista solo van a intensificarse. A veces pienso en la conspiritualidad como un mecanismo amortiguador frente a la necesidad real de reconocer que es el capitalismo el que produce muchas de estas crisis.

Eso es difícil de asumir para quien está formado en la espiritualidad New Age, que se basa en una promesa infinita. Incluso más que el cristianismo tradicional. No exige sacrificio. Básicamente pide que perfecciones tu narcisismo y lo conviertas en un proyecto virtuoso.

¿Convertir, de algún modo, el narcisismo en virtud?

Exacto. En el cristianismo, al menos en algunos momentos, el sufrimiento se convierte en sabiduría. Pero la espiritualidad New Age funciona de otro modo.

¿Hasta qué punto ves una continuidad entre esa ética individual que describe Max Weber y esta forma contemporánea de espiritualidad?

Sí, sería como una etapa nueva más. Y además divorciada de la historia y del conflicto, porque surge en el periodo neoliberal, donde existe una especie de creencia casi espiritual en la tesis de Fukuyama: el fin de la historia. Hemos llegado al final de la historia y ya no hay nada que hacer salvo realizar el propio estado de iluminación personal.

La conspiritualidad parece contener una paradoja: desconfía radicalmente de las instituciones, pero al mismo tiempo deposita una fe absoluta en narrativas cerradas que prometen dar sentido total a la realidad. ¿Es una crisis de autoridad o una mutación de la autoridad?

Tiene todo que ver con la autoridad. Y en parte hay buenas razones para ello. Los aspectos más comprensibles de la conspiritualidad nacen de una percepción de alienación.

Si retrocedemos unos 150 años, muchas personas empiezan a percibir intuitivamente lo que Foucault describirá más tarde como la frialdad del espacio clínico que produce el sujeto moderno. Aparece la sensación de que el sistema médico patologiza y separa a quienes no encajan en la reproducción capitalista, con elementos incluso eugenésicos.

También se produce un cambio respecto a la medicina folclórica anterior, donde el cuidador podía conocerte personalmente y recoger las hierbas de tu propio jardín para curarte, funcionasen o no. Surge entonces esa sensación profunda, presente también en la literatura romántica, de que el mundo moderno ha roto nuestra conexión orgánica con la realidad.

Alexander Pope decía: “Asesinamos para diseccionar”. La ciencia moderna separa al ser humano de su realidad orgánica. Ahora expertos nos dicen qué ocurre dentro de nuestros cuerpos, cuando antes eso solo lo interpretaban sacerdotes o se descubría en la relación personal con Dios.

Todo eso genera una pregunta: ¿qué significa convertirse en sujeto moderno, cuya realidad está mediada por grandes instituciones estatales? Y la respuesta es que se siente extraño, alienado.

Por eso dentro del New Thought, de la espiritualidad New Age o de muchas prácticas de bienestar nacidas en el siglo XIX existe la idea de que uno debería recuperar autoridad sobre su propio cuerpo y su mente. Hay algo razonable en eso. El problema es que también aleja a la gente del conocimiento generado colectivamente por instituciones científicas.

Es decir, ¿crees que forma parte de una demanda del sujeto por recuperar autonomía en su vida?

Sí, hay una fragilidad enorme alrededor de la pregunta de quién tiene autoridad para decirme qué ocurre con mi cuerpo o con mi vida. Pero también conectaría esto con la lógica del colonialismo y la blancura. Muchos practicantes contemporáneos del bienestar y el turismo espiritual buscan culturas que sienten que ellos no tienen. Es parte de la herida imperial. Cuando te conviertes en el centro de la jerarquía de los cuerpos, también pierdes el sentido de origen.

En ciudades del norte global, rodeadas de personas con vínculos culturales claros con sus lugares de origen, muchos occidentales sienten que ellos no tienen esa raíz. Por eso en los años sesenta y setenta hubo una enorme ola de viajes al sur global: India, Tailandia, Birmania… Buscaban una cultura que pareciera intacta, auténtica, no completamente homogeneizada por el capitalismo.

Durante la Segunda Guerra Mundial hubo expediciones nazis a las montañas cercanas a Barcelona, en Montserrat. Las SS creían que había objetos espirituales importantes allí.

Sí, los nazis también estaban desarraigados culturalmente. Intentaban reconstruir una cultura alemana premoderna. Pero lo hacían como un pastiche. Al mismo tiempo estudiaban yoga, leían el Bhagavad Gita o se interesaban por el ocultismo.

En España, durante el franquismo, uno de los lemas de los golpistas era “Muera la inteligencia”. Y hay algo curioso: muchos conspiracionistas actuales se ven a sí mismos como pensadores críticos. No quieren ser parte de una masa obediente como en el fascismo clásico. Quieren verse como individuos únicos.

Sí, es un antiintelectualismo que nace de una ansiedad frente a la jerarquía del conocimiento. Si alguien puede decirle a Himmler que está inventando la historia de la India, él no quiere escuchar a esa persona. Si alguien dice a Trump que el calentamiento global afectará a la temporada de huracanes, quiere despedirlo.

El rechazo a la intelligentsia, a la autoridad científica o histórica, es central en los proyectos fascistas. Pero deja un vacío. No puedes negar la historia sin inventar otra.

Por eso es interesante que mencionaras a Foucault. Él trataba de descentralizar las figuras de autoridad mostrando cómo se construyen, pero la conspiritualidad parece adoptar esa crítica y llevarla directamente a sus propias conclusiones.

Exacto. Ese lenguaje foucaultiano –la idea de que el Estado produce sujetos mediante vigilancia, clasificación o la mirada médica– es usado muy eficazmente por conspiracionistas contemporáneos.

Quizá tenga que ver con el propio anticomunismo de Foucault. Porque lo que queda fuera es la pregunta de por qué ocurre esa categorización. Se pierde la explicación material: que esas estructuras sirven a la acumulación capitalista.

Así todo el mundo acaba pensando que el Estado es violento o deshumanizador, pero nunca se aborda para qué sirve realmente.

Hay algo curioso con la idea de “despertar”, pues muchos de estos grupos se declaran despiertos, pero al mismo tiempo son profundamente antiwoke (woke significa, literalmente, “despierto/a”).

Sí, tienen que marcar muy bien la diferencia entre woke y awakening (‘despertar’). Si eres woke, según ellos, has hecho lo contrario de despertar. Significa que has identificado fallos estructurales del capitalismo y te has obsesionado con cosas como raza, género o clase. Para ellos, despertar significa darse cuenta de que esas categorías no importan realmente y que lo que importa es una especie de purificación espiritual del orden internacional.

Hablemos de política: Trump se presenta a menudo como alguien que lucha contra un deep state. ¿Ves paralelismos entre ese lenguaje y la conspiritualidad?

Trump no tiene un interés real por la espiritualidad. Es completamente cínico. Es una persona de televisión. Su atención se dirige a aquello que capta audiencia. Cuando vio que QAnon generaba mucho engagement mediático, empezó a amplificar cuentas relacionadas con ese movimiento. Pero nunca se comprometió realmente con esas ideas.

También busca ser reconocido por la derecha cristiana. Cuando va a reuniones de oración y deja que los pastores recen sobre él, entiende el papel que está interpretando. Y lo utiliza. Después de los intentos de asesinato dijo que Dios lo había mantenido con vida para cumplir una misión. Sabe que ese lenguaje funciona con su base electoral.

¿Crees que estos movimientos conspirativos están organizados por la extrema derecha para desmovilizar a la gente, o más bien que la extrema derecha aprovecha narrativas que ya existen?

Creo que muchas explicaciones conspirativas sobre esto repiten el mismo problema. Por ejemplo, hay gente que dice que Jeffrey Epstein estuvo detrás del origen de QAnon. Es una historia atractiva, pero con muy poca evidencia. Parte de la premisa de que los cambios políticos se producen porque un pequeño grupo de actores malvados lo decide. Pero QAnon tiene un origen mucho más amplio.

Es más plausible pensar que jóvenes deprimidos y precarizados empezaron a producir historias nihilistas que se convirtieron en memes y acabaron fuera de control. Después actores políticos astutos –Steve Bannon sería un ejemplo– supieron aprovechar esos movimientos. Nadie podría haber diseñado QAnon desde arriba. Es demasiado caótico.

Hace unos días se publicaron documentos sobre el intento de golpe del 23-F en España. Algo parecido a lo que ocurrió con los documentos de JFK. Se liberan archivos, pero nadie sabe qué hacer con ellos, pues se pueden seleccionar fragmentos que confirmen casi cualquier relato. ¿Hasta qué punto las propias instituciones contribuyen a este clima de sospecha al publicar documentos incompletos?

Una de las cosas más desorientadoras del paisaje informativo contemporáneo es la ausencia de responsabilidad institucional. Cuando se publican documentos parcialmente censurados o fragmentarios, la gente sin recursos tiene que reconstruir historias por su cuenta. Añaden detalles, especulan, rellenan los huecos.

La publicación de esos documentos responde a una necesidad contemporánea de exposición total. Existe la sensación de que todo puede encontrarse en Internet, que basta con localizar el enlace correcto.

El problema es que esa publicación parece transparencia. Parece honestidad. Pero está basada en la premisa liberal de que exponer un error o un crimen automáticamente lo corrige. Y eso rara vez ocurre.

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En sus orígenes, Silicon Valley se presentó como el laboratorio del futuro de cara amable en el que se nos hablaba de que la conexión con otras personas del mundo nos haría sentir menos solos, que la optimización en la eficiencia de procesos productivos nos liberaría del trabajo, y que el aceleramiento científico sería para acabar con todas las enfermedades. Pero esa cara amable se ha ido revelando, con el tiempo, como una impostura, una máscara que escondía el camino que se iba constituyendo en silencio y que se preguntaba: ¿qué hacer cuando el Estado ya no sea útil a nuestros intereses?

Hoy, una parte de la élite tecnológica ya no piensa el Estado como espacio a reformar, sino como una estructura histórica en inevitable declive. En su lugar, comienzan a diseñar un futuro, su futuro: comunidades tecnologizadas, con seguridad privada, y un marco jurídico propio y afín a sus necesidades. Esta tecnofantasía –que tiene más de ambición narcisista turbocapitalista que otra cosa–, considera que la digitalización de la economía, la movilidad del capital, las criptomonedas y la automatización reducirán progresivamente la capacidad de los gobiernos para regular, gravar y redistribuir. 

Lo relevante no es que esta hipótesis exista en debates académicos, sino que ya está guiando decisiones concretas de inversión y diseño institucional. Desde compras de tierra en territorios considerados seguros, a creación de zonas económicas con marcos regulatorios propios, pasando por experimentos jurídicos en países con instituciones frágiles hasta propuestas de comunidades digitales que aspiren a reconocimiento político. Pero vayamos a dos casos concretos: Honduras Próspera Inc., y el “estado-red” de Balaji Srinivasan. 

Roatán, Honduras: Próspera Inc

A unos cincuenta kilómetros de la costa de Honduras, en el Caribe, se encuentra la llamada ciudad Próspera en la Isla Roatán. Alejada de parlamentos y cumbres internacionales, la isla es uno de los primeros prototipos donde parte de la élite capitalista y empresarial ensaya cómo operar en un futuro sin Estado, pero manteniendo la soberanía –y el poder– por encima de las masas. 

Detrás del diseño institucional está la empresa Honduras Prospera Inc., financiada por capital estadounidense vinculado al ecosistema libertario tecnológico. Entre sus impulsores figura Erick Brimen, empresario venezolano formado en círculos de inversión estadounidenses, que ha defendido abiertamente la idea de competencia entre jurisdicciones como motor de eficiencia política. El proyecto contó además con el respaldo ideológico de figuras cercanas a Peter Thiel y al entorno del capital riesgo de Silicon Valley, que desde hace años explora modelos de charter cities o ciudades con carta fundacional propia.

Próspera es la cristalización de una corriente que lleva décadas defendiendo la posibilidad de diseñar marcos legales desde cero para atraer inversión y talento tecnológico. La diferencia es que aquí se consiguió territorio real y reconocimiento jurídico inicial. Y eso cambia la escala del experimento.

Ese reconocimiento jurídico llegó bajo el paraguas de las ZEDE, las Zonas de Empleo y Desarrollo Económico aprobadas en Honduras tras la reforma constitucional de 2013. Las ZEDE permitían crear territorios con amplísima autonomía administrativa, fiscal y judicial. Próspera se instaló en la isla de Roatán bajo ese marco. Su estatuto le permitía operar con un régimen tributario propio, contratar servicios públicos de manera independiente y diseñar regulaciones adaptadas a los intereses de sus inversores. La promesa oficial era atraer capital extranjero y generar empleo, pero la arquitectura institucional iba mucho más lejos en tanto que se trataba de demostrar que la soberanía podía modularse, fragmentarse y reconfigurarse por contrato. Tecnofeudalismo.

El experimento, sin embargo, chocó con la política nacional. En 2022, el Tribunal Supremo de Honduras declaró inconstitucional el régimen de las ZEDE y el gobierno anunció su derogación. Próspera Inc. respondió activando mecanismos de arbitraje internacional, reclamando miles de millones de dólares en compensaciones por la cancelación del marco jurídico que había hecho posible su existencia. En 2025, Honduras Próspera Inc se vió forzada a reducir hasta un 85% el valor original de su demanda debido a la negativa del Tribunal Constitucional hondureño de validar las ZEDE. 

Más allá del litigio, el caso hondureño ha funcionado como prueba de concepto. Ha mostrado que es posible negociar con Estados debilitados o necesitados de inversión la cesión parcial de competencias. Ha demostrado que el territorio puede convertirse en plataforma experimental para rediseñar reglas desde cero. Y, sobre todo, ha evidenciado que la iniciativa no surge de movimientos sociales ni de demandas ciudadanas, sino de capital organizado que busca entornos regulatorios más favorables.

El Estado de red: de la teoría a los primeros ensayos privados

Si Próspera representa el prototipo territorial ya materializado, el segundo ejemplo no parte del suelo, sino de la red. Aquí el arquitecto principal es Balaji Srinivasan, ex director tecnológico de Coinbase y socio del fondo Andreessen Horowitz, uno de los núcleos financieros más poderosos del ecosistema tecnológico estadounidense.

Srinivasan ha sistematizado en The Network State un modelo político que ya no necesita negociar primero con un Estado debilitado. Su propuesta invierte el proceso: primero se construye una comunidad digital cohesionada, con identidad compartida, gobernanza interna y financiación propia basada en tecnologías descentralizadas. Después se adquiere territorio físico. Y finalmente se busca reconocimiento diplomático.

Este planteamiento no surge en el vacío. La empresa de capital riesgo Andreessen Horowitz –cuyo lema reza “Software is eating the world” (el software se está comiendo el mundo)–, ha invertido miles de millones en criptomonedas, blockchain e infraestructuras descentralizadas. La narrativa que acompaña esas inversiones es clara: reducir la dependencia de estructuras estatales tradicionales. No reformarlas, sino superarlas mediante código.

La idea de Estado de red es la extrapolación política de esa misma lógica financiera. Si el dinero puede descentralizarse, también la soberanía. Si las comunidades pueden coordinarse globalmente mediante blockchain, pueden también estructurar su propio sistema normativo.

Uno de los proyectos que intenta traducir ese esquema en realidad es Praxis. Presentado como una comunidad soberana para “constructores” tecnológicos, Praxis ha recaudado decenas de millones de dólares de inversores vinculados al ecosistema cripto con la intención declarada de fundar una nueva ciudad. No una startup urbana dentro de un Estado, sino el embrión de una nueva jurisdicción.

El proceso sigue la lógica srinivasaniana. Primero se constituye una comunidad digital cohesionada mediante tokenización y gobernanza online; después adquisición de territorio, y finalmente se busca el reconocimiento político. Pero aquí aparece el primer límite estructural. Praxis, como todos los proyectos similares, sigue necesitando un Estado que le ceda espacio o le permita instalarse bajo condiciones favorables. No hay territorio neutral esperando ser ocupado. Cada metro cuadrado pertenece a una soberanía preexistente, así que la supuesta superación del Estado comienza, paradójicamente, negociando con él.

El segundo límite es más político que jurídico. La comunidad digital que precede al territorio no es una comunidad abierta. Es una comunidad de capital, y la pertenencia se articula mediante inversión, afinidad tecnológica y capacidad económica. No hay ciudadanía en sentido clásico, sino membresía. Es, básicamente, un club de tecnofílicos multimilionarios cuya soberanía no emana de un demos territorial sino de una red de inversores coordinados.

Biotecnología y transhumanismo

Buena parte de los actores que orbitan este modelo financian investigación en longevidad, terapias génicas, optimización cognitiva e interfaces neuronales. Su obsesión es la misma que la que tuvieren algunos reyes, chamanes e investigadores de antaño: esquivar la muerte. Su filosofía, el transhumanismo.

Y es que estos nuevos modos de intento de soberanía son también una hipótesis sobre el futuro de la especie, que parte de la convicción de que la humanidad se encuentra en una fase de transformación acelerada y de que quienes lideren esa transición no pueden quedar sujetos a los ritmos deliberativos y a las limitaciones normativas de la democracia liberal. La cuestión biológica, en ese marco, deja de ser secundaria y pasa a integrarse en el propio proyecto político.

En un Estado tradicional, los ensayos clínicos, la experimentación biomédica o la edición genética están sometidos a supervisión pública, comités éticos y procedimientos que introducen fricción. En un enclave autónomo o en una jurisdicción negociada, esas fricciones pueden reducirse. 

Próspera ya ha funcionado como ejemplo de flexibilización normativa en el ámbito biomédico. Praxis aspira a algo más ambicioso, no solo operar bajo reglas distintas, sino constituir comunidades donde esa aceleración tecnológica forme parte del contrato fundacional y de la identidad colectiva. La “mejora humana” deja entonces de ser una promesa futurista y se convierte en horizonte organizador.

En ese punto, la separación que estos proyectos ensayan ya no es solo jurídica o territorial. Si el capital puede desplazarse sin fricción y la soberanía puede fragmentarse por contrato, también el cuerpo aparece como ámbito susceptible de optimización diferencial. El acceso a esas mejoras, sin embargo, no es universal. Depende de capital, y del alineamiento tecnológico.

Con ello, se camina hacia una forma de desigualdad que deja de ser exclusivamente económica y comienza a proyectarse sobre la propia condición humana. Esa es la última barrera real del proyecto transhumanista. 

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Durante décadas, la vivienda fue uno de los grandes organizadores silenciosos del orden social en España. Comprar un piso equivalía a algo más que resolver una necesidad material. Era una promesa de estabilidad, un mecanismo de integración y también una forma de gobierno. En Generación inquilina (Capitán Swing), Javier Gil reconstruye esa historia y la conecta con el presente para mostrar cómo el mercado inmobiliario se ha convertido en uno de los principales dispositivos de desigualdad del capitalismo contemporáneo.

El libro tiene una virtud poco frecuente. Parte de una investigación sólida, pero renuncia al lenguaje cerrado de la academia para intervenir en un debate público atravesado por lugares comunes, simplificaciones y falsas salidas. Gil analiza el paso de la sociedad de propietarios a una nueva etapa marcada por el alquiler permanente, la concentración de vivienda en manos de grandes actores financieros y la aparición de una generación que vive bajo un régimen de precariedad habitacional estructural. “La vivienda en propiedad ha funcionado como un dispositivo político”, resume. Y añade otra idea que recorre toda la conversación. “La generación inquilina es un sujeto de explotación, pero se puede transformar en sujeto político y tiene las llaves del cambio”.

Hablamos con él sobre el trabajo de investigación detrás del libro, el papel de las políticas públicas en la construcción del modelo español de propiedad, la financiarización del mercado de la vivienda, la fuerza política de los fondos de inversión y las posibilidades de articular una salida democrática a una crisis que ya no afecta solo al acceso a la vivienda, sino al conjunto de las condiciones de vida.

Durante décadas en España se fomentó la propiedad como modelo dominante de acceso a la vivienda, siguiendo aquella frase del ministro franquista José Luis de Arrese. ¿Qué papel han tenido las políticas públicas en la construcción de ese modelo?

Han sido centrales. España no solo siguió ese modelo, sino que fue punta de lanza de una forma de organizar la cuestión de la vivienda que luego se impulsaría también en otros países, por ejemplo, en el Reino Unido de Thatcher. La idea era transformar a la población en propietaria para evitar el conflicto de clases, para generar un mecanismo ideológico y un dispositivo político. La vivienda en propiedad ha funcionado como un dispositivo político.

En el caso español esto fue muy claro. Era una forma de integrar a toda esa población obrera que se estaba constituyendo en las periferias de Madrid, Barcelona y otras ciudades. La lógica era muy sencilla: Si las conviertes en propietarias, las haces conservadoras. O por lo menos reduces el antagonismo, introduces una expectativa de estabilidad y una vinculación con el orden existente.

Luego eso se vio también en otros contextos. Thatcher, mientras destrozaba a los mineros, transformaba a parte de la población que vivía en vivienda pública en propietaria de su vivienda. Y ese modelo funcionó. El neoliberalismo ganó la batalla ideológica y política en buena medida así, articulando procesos de desposesión de forma relativamente pacífica. Hubo conflicto, claro, pero también una capacidad muy grande de integración.

Yo siempre pongo un ejemplo muy concreto: mi madre, votante del Partido Comunista, se compra un piso en Vallecas en 1982. Es decir, una parte del mundo obrero y de la izquierda se lanzó también a la propiedad como forma de asegurar su vida. Ese es el éxito histórico de ese modelo. El problema es que ese modelo salta por los aires en 2008. Y ahí empieza otra fase.

Ahora, sin embargo, parece que estamos ante una vuelta de tuerca. Mucha gente vuelve a querer ser propietaria, pero igual con perspectivas distintas. ¿Cómo entiendes este retorno del sueño de la propiedad?

Como un síntoma de que no hay alternativa socialmente articulada. La gente sabe que no puede vivir de alquiler en condiciones dignas, porque vivir de alquiler es ser cautivo de un rentismo que impide tener una vida estable o acceder a un bienestar mínimo. Entonces hay que huir del alquiler y solo queda la propiedad. Pero eso no significa que la propiedad sea la solución. Lo que significa es que no hemos construido otras salidas.

La propiedad es una salida que ya se probó y fracasó. Genera desigualdad, genera especulación y vuelve a poner en marcha dinámicas parecidas a las de los años 2000. Y además hoy hay un elemento añadido, que es que la extrema derecha está disputando precisamente ese horizonte. Lo que quiere la extrema derecha es una población española que se sienta clase media, que acceda a la propiedad, mientras se excluye a una población pobre o migrante que quedará condenada al alquiler, a la precariedad y a una ciudadanía degradada.

Por eso, desde posiciones transformadoras, lo que necesitamos no es volver al viejo sueño, sino impulsar nuevos paradigmas de vivienda. Formas de propiedad y de acceso que tengan que ver con lo público, con la cesión de uso, con lo colectivo. Que ya no sea la propiedad individual lo que garantiza el bienestar, sino instituciones de bienestar sostenidas desde otras formas de organización.

Cuando hablas de un nuevo paradigma, ¿de qué estás hablando exactamente?

De romper con una concepción de la propiedad que viene de muy lejos y que la entiende como un poder casi absoluto. Hay toda una tradición jurídica y política que identifica propiedad con capacidad de uso y abuso, es decir, con la posibilidad de hacer prácticamente lo que quieras con un bien. Pero eso está en cuestión. De hecho, ya lo está socialmente.

Lo interesante es que una parte importante de la población empieza a decir basta. Empieza a asumir que este sistema de propiedad no vale, que no sirve para sostener una vida digna. Hemos visto encuestas donde una mayoría importante está a favor de poner límites al número de viviendas que puede tener una persona. En Berlín, por ejemplo, hubo un referéndum en el que el 56% votó a favor de expropiar viviendas a los grandes caseros de la ciudad.

Eso muestra que no se trata solo de qué dice la ley ahora mismo, sino de la potencialidad política de transformarla. Porque además en España y en Europa la propiedad privada no es un derecho absoluto. Tiene límites, tiene función social. El problema no es jurídico en sentido estricto. El problema es político. Hay herramientas para intervenir en el mercado y transformar la relación con la propiedad, lo que ocurre es que hay muchísimo dinero en juego y una oposición fortísima por parte de quienes concentran la propiedad, el capital y el poder.

En el debate público se habla mucho de fondos buitres o fondos de inversión, pero a menudo sin explicar bien quiénes son ni cómo operan. ¿Qué tipo de actores estamos describiendo cuando hablamos de ellos?

Estamos hablando de los instrumentos que han encontrado las grandes oligarquías internacionales para agrupar su dinero, organizarlo y defenderlo de manera colectiva. Son una especie de sindicato de los más ricos. Un fondo de inversión lanza productos para invertir en el sector inmobiliario en Europa, por ejemplo, y ahí ponen dinero gobiernos, fondos de pensiones, aseguradoras, grandes fortunas, instituciones financieras. Todo ese capital se canaliza hacia operaciones especulativas sobre vivienda en España, Portugal o donde toque.

Por eso digo que son actores que controlan el mundo en un sentido muy concreto. No porque decidan absolutamente todo, sino porque tienen capacidad real para definir políticas, para decidir dónde se invierte el dinero, para rescatar o ahogar países, para condicionar mercados enteros. Ahora mismo son el verdadero poder.

Y además hay un proceso de transferencia de propiedad muy claro. Mucha vivienda no solo ha pasado de manos públicas o bancarias a fondos de inversión, sino también de viejas burguesías locales a oligarquías financieras internacionales. El ejemplo típico es el de familias que tenían varios edificios enteros en el centro de Madrid o Barcelona, heredados, perfectamente rentabilizados, y a las que llega un fondo y les ofrece una cantidad enorme de dinero. De pronto esa propiedad cambia de escala y de lógica. Ya no está en manos de un rentista local, sino integrada en grandes circuitos globales de acumulación.

¿Entonces, hasta qué punto consideras que la política de vivienda en Europa y en España la están marcando los fondos de inversión?

Hasta un punto muy alto. Basta ver la relación entre política monetaria, regulación financiera y mercado inmobiliario. Los fondos de pensiones, por ejemplo, dejan de obtener rentabilidad en otros espacios cuando los tipos bajan y se desplazan al mercado inmobiliario a través de grandes gestores como Blackstone o Cerberus. Eso no ocurre en el vacío. Ocurre porque hay una determinada arquitectura política y monetaria que lo favorece.

Y luego está la dimensión del poder político directo. El fundador de Blackstone, por poner un caso, ha sido uno de los grandes donantes de Donald Trump y uno de sus principales asesores. Ese músculo económico se traduce también en capacidad de influir en leyes, en gobiernos, en orientaciones estratégicas. Por eso digo que la política de vivienda no la están decidiendo solo los parlamentos o los ministerios, sino un entramado mucho más amplio en el que los grandes fondos tienen una centralidad enorme.

Ante ese poder transnacional, ¿qué margen real existe a escala estatal?

Se pueden hacer muchas cosas. Otra cosa es que haya voluntad política de hacerlas. Gran parte del nuevo paradigma de vivienda se puede impulsar a nivel estatal. Técnicamente, muchas medidas son perfectamente viables. El problema es que no se atreven.

Un ejemplo muy claro: todo el dinero barato que llegó desde Europa, los fondos Next Generation y otros créditos blandos, se podría haber utilizado para comprar vivienda. No para construir sin más, sino para intervenir en operaciones especulativas entre fondos. Blackstone está vendiendo parte de las viviendas que compró a través de la antigua cartera de la banca en Madrid. Esas viviendas podrían comprarse ejerciendo derecho preferente de compra, por el mismo precio, y sacarse al alquiler por debajo del precio de mercado. Con esos alquileres se podría pagar la hipoteca y aun así mantener precios más bajos. 

Por tanto, sí, hay restricción europea, hay poder económico transnacional, hay lobby y presión supranacional. Todo eso es cierto. Pero también hay margen estatal. Lo que falta es una decisión política de entrar en conflicto con ese modelo.

En ese punto aparece la “generación inquilina” como sujeto posible de cambio o emancipación. ¿Cómo ves esa batalla política e ideológica?

Yo ahí sí soy optimista en un sentido concreto. La generación inquilina es un sujeto de explotación, pero se puede transformar en sujeto político y tiene las llaves del cambio. Ahora bien, eso no ocurre solo: tiene que organizarse. Tiene que dejar de verse como un conjunto de individuos aislados y empezar a percibirse como parte de un mismo grupo social.

Ahí la referencia histórica es clara. Si vivimos en un capitalismo rentista, hay que hacer con él algo parecido a lo que el movimiento obrero hizo con el capitalismo industrial. Mediante lucha sindical, desobediencia civil y creación de nuevas instituciones colectivas. Eso es lo que permite generar cultura común, comunidad, fuerza social.

La clave es que inquilinos muy diferentes entre sí empiecen a vivir una experiencia común y a organizarse a partir de intereses compartidos. Que eso se exprese de forma antagónica frente a otro grupo que tiene intereses opuestos y que también se está organizando. Ahí empieza un proceso de formación de clase.

Y además esa generación inquilina tiene que disputar a la población propietaria, no entregársela a la derecha. Porque propietarios e inquilinos forman parte de la misma clase trabajadora en momentos históricos distintos. La derecha va a intentar separarlos, como hace con las campañas sobre ocupación o inseguridad. Pero la cuestión es articular una alianza más amplia, porque también quienes tienen vivienda en propiedad están amenazados por este capitalismo rentista que invade cada vez más ámbitos de la reproducción social.

La herencia sigue siendo un tabú político fuerte. ¿Es imprescindible repensar la herencia para abordar de verdad la crisis de la vivienda?

Sí, pero incluso iría más allá. Hay que intervenir antes de la herencia. Hay que replantear el sistema de propiedad y de concentración del patrimonio en nuestra sociedad. La herencia es uno de los momentos en los que eso se reproduce, pero el problema ya está antes. Lo que muestran los datos es que entre 2008 y 2024 se dispara la concentración de propiedad, es decir: no es solo que la generación inquilina no pueda comprar viviendas, es que otros las están comprando para especular con ellas y quedarse con la mitad del sueldo de quienes viven de alquiler.

Por eso ni siquiera lo planteo solo en términos morales. Es que la sociedad se está rompiendo. Este sistema genera malestar, desigualdad y una fractura cada vez más profunda. Cuanto más tarde se intervenga, peor será.

Y ya la última: ¿si pudieras aplicar una o dos políticas mañana mismo, ¿qué crees que debería hacerse?

De entrada, intervenir todas las compras especulativas de fondos de inversión con derecho de tanteo y retracto y lanzar un gran fondo público para comprar vivienda. En el libro calculo que con una operación así se podrían comprar hasta tres millones de viviendas. El mensaje sería clarísimo: aquí ya no se especula más. 

Y esas viviendas podrían ir a alquiler digno, por debajo del precio de mercado, porque el problema para muchísima gente no es pagar mensualmente una vivienda, sino la barrera de entrada inicial. Ahí es donde el Estado tendría que actuar.

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En la sala de CaixaForum Barcelona el diagnóstico aparece pronto y con una palabra pegajosa. Slop. Así llama Kate Crawford a la avalancha de imágenes, textos y vídeos sintéticos que la inteligencia artificial (IA) generativa expulsa sin descanso en internet. Un residuo cultural que se multiplica en redes sociales, en publicidad, en propaganda política o en simples contenidos diseñados para provocar clics y reacciones rápidas. Basura digital, pero también combustible. Porque ese mismo material alimenta a los modelos que lo producen.

Crawford, investigadora y autora de Atlas of AI, invitada dentro del ciclo Diálogos para pensar el presente, presentó en Barcelona una conferencia titulada Eating the future. The metabolic logic of AI slop. La idea central es que la inteligencia artificial funciona cada vez más como un sistema metabólico que devora imágenes, textos y datos producidos por humanos para devolverlos transformados en una masa sintética que vuelve a circular por la red. Un proceso extractivo que recuerda a los ciclos materiales de la industrialización, aunque ahora ocurre también en el plano cultural y cognitivo.

El término slop describe precisamente ese resultado visible. Imágenes generadas en masa, vídeos absurdos, memes automáticos, propaganda política fabricada por máquinas. “La simulación reemplaza lo real”, recuerda Crawford citando a Jean Baudrillard. En ese sentido, la estética de la IA no es solo un fenómeno cultural, sino el producto de una transformación económica más amplia: una nueva capa del capitalismo digital que convierte la producción simbólica en un circuito de extracción, digestión y expulsión permanente.

Crawford recupera una vieja idea de Karl Marx sobre la ruptura del metabolismo entre sociedad y naturaleza provocada por la industrialización. “En el siglo XIX ese desequilibrio se manifestaba en la acumulación de residuos y en la transformación acelerada de los ecosistemas. Hoy la inteligencia artificial produce algo parecido, pero extendido también al conocimiento. El sistema consume información humana para producir más información sintética que vuelve a alimentar los modelos”, afirma. 

El resultado es una especie de círculo autoalimentado en el que los sistemas de inteligencia artificial devoran el contenido existente y generan cantidades crecientes de material que vuelve a entrar en el ciclo de entrenamiento. Pero en lugar de darnos resultados cada vez mejores, lo que ocurre es lo contrario: la calidad de las imágenes generadas es cada vez peor, lo que se conoce por “model collapse”, cuando los sistemas comienzan a degradarse porque se entrenan cada vez más con contenido generado por otras máquinas: “El ruido aumenta, las respuestas se vuelven menos fiables y el conocimiento pierde densidad”, sentenció. 

Pero el problema no es solo el deterioro cognitivo, como Crawford y Peirano insistirán más de una vez. No; la “inteligencia artificial” también tiene graves consecuencias materiales. El entrenamiento de grandes modelos consume cantidades crecientes de energía, agua y recursos informáticos, tantos como las de un Estado de medio tamaño. Pero los costes no hacen más que aumentar, y algunas estimaciones apuntan a que hacia 2030 el consumo energético de la IA podría alcanzar niveles similares a los de países como Japón, nos recuerda la experta australiana. 

Este impulso se explica por una lógica que Crawford describe como capital computacional: las grandes empresas tecnológicas compiten por acelerar los algoritmos unos pocos milisegundos, mejorar ligeramente el rendimiento o ampliar la escala de sus modelos, y en ese proceso se construyen enormes centros de datos y redes de cálculo cuyo objetivo es mantener una ventaja mínima sobre los competidores. Un esquema que recuerda al funcionamiento de los imperios industriales tempranos.

La consecuencia es un sistema que parece obligado a crecer incluso cuando sus beneficios sociales resultan ambiguos y los futuros escenarios de ruptura, más que plausibles: colapso cognitivo, material, y ambiental. La pregunta ya no sería si estos límites aparecerán, sino cuándo.

En acabar la conferencia, la periodista y ensayista Marta Peirano tomó el escenario para abrir el diálogo. La conversación volvió al concepto de simulación. Peirano citó Cultura y simulacro de Baudrillard para plantear qué queda al final de este proceso metabólico. Si la red se llena de contenido sintético producido por máquinas, ¿qué ocurre con la realidad que supuestamente representaba?

Crawford respondió que el sistema funciona como una especie de ouroboros digital, la serpiente que se muerde la cola, un símbolo procedente del imaginario del antiguo Egipto que representa un ciclo que se consume y se reproduce a sí mismo.

La inteligencia artificial devora el mundo para producir imágenes, textos y datos que después vuelven a entrar en el mismo circuito como nuevo alimento. El riesgo aparece cuando ese bucle empieza a sustituir las fuentes originales de conocimiento y el sistema termina alimentándose principalmente de sus propios residuos.

El diálogo se desplazó entonces hacia una nueva fase de la tecnología derivada de los modelos de lenguaje, los llamados agentes de IA, sistemas capaces de interactuar entre sí y tomar decisiones autónomas, y que podrían intensificar este proceso. Si los algoritmos están diseñados para maximizar la interacción y el engagement, el resultado podría ser una producción automática de contenido sin destinatario humano real. Bots generando material para otros bots, ese parece ser el futuro hacia el que nos dirigimos.

Peirano también señaló otra transformación en marcha: el cambio de interfaz, el paso de lo táctil a lo auditivo. Como apuntó, en las dos últimas décadas la relación con internet ha pasado por la pantalla, pero la inteligencia artificial abre la posibilidad de interfaces basadas en la voz: a diferencia de la comunicación auditiva que conocemos, esta se convertirá en una presencia constante, casi íntima, capaz de seleccionar noticias, organizar relaciones o decidir qué información aparece ante nosotros. Una especie de capa invisible que media entre el individuo y el mundo.

Y, sin embargo, la cuestión no es regresar a un mundo anterior a la inteligencia artificial, concluyeron. El desafío consiste en imaginar otros modelos de propiedad, cooperación y gobernanza que permitan frenar la lógica puramente extractiva del sistema. Una tarea que, más que tecnológica, es política y ecológica. Porque la máquina que hoy devora imágenes, textos y datos también está devorando algo más difícil de medir: la manera en que una sociedad piensa, recuerda e imagina su propio futuro.

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Este artículo ha sido publicado originalmente en Catalunya Plural. Puedes leerlo en catalán aquí.

En el tercer día de guerra abierta entre Estados Unidos, Israel e Irán, la escalada iniciada tras los bombardeos conjuntos sobre territorio iraní ha adquirido una dimensión regional de alto impacto estratégico. Tras el asesinato del líder supremo iraní y la destrucción de múltiples infraestructuras militares, Teherán ha respondido con una oleada coordinada de ataques con drones y misiles dirigidos contra bases estadounidenses en el Golfo, infraestructuras israelíes y posiciones diplomáticas en Arabia Saudí y Kuwait. Irán no es, en este sentido, Venezuela. La rendición, por ahora, no se contempla.

Organizaciones de derechos humanos estiman que más de 700 civiles han muerto desde el inicio de los bombardeos conjuntos, con cifras que oscilan entre los 555 fallecidos reconocidos por la Media Luna Roja iraní y los 742 civiles documentados por la agencia Human Rights Activists, entre ellos al menos 176 menores, aunque el apagón casi total de internet dentro de Irán dificulta la verificación independiente y alimenta la preocupación por un balance aún mayor.

La respuesta iraní apunta a una estrategia de resistencia sostenida orientada a multiplicar frentes y elevar el coste político y económico del conflicto. Como parte de esa contraofensiva, la Guardia Revolucionaria cerró el estrecho de Ormuz, paso por el que circula cerca del 20% del petróleo mundial. Los “mercados” ya han comenzado a reaccionar al alza, como no podía ser de otra manera; el precio del crudo se ha incrementado un 10%, y el de gas natural más de un 40%.

La expansión bélica también se ha desplazado hacia el norte. Israel ha iniciado el despliegue de tropas en el sur del Líbano tras intercambios de fuego con Hizbulá, abriendo un nuevo frente que reconfigura el mapa del conflicto. En el horizonte está el proyecto político del sionismo religioso del “Gran Israel” que abarcaría desde el río Nilo en Egipto hasta el río Éufrates en Irak, incluyendo Jordania, Cisjordania, la Franja de Gaza, el Sinaí y partes de Siria, Líbano y Turquía.

La promesa de una guerra breve

Donald Trump comenzó declarando que la guerra duraría entre cuatro o cinco semanas. Poco después admitió que podría prolongarse más tiempo, afirmando que ello no le preocupa porque Estados Unidos dispone del ejército más grande del mundo y puede “relajarse y esperar”. Es decir, que Trump está haciendo exactamente lo contrario a lo que dijo durante la campaña electoral, cuando prometió acabar con el pasado reciente intervencionista y virar hacia una política internacional aislacionista. Lo que está acabando, en realidad, son las últimas trazas de derecho internacional que se habían constituido –con sus faltas e incapacidades–, después de la segunda Guerra Mundial.

Sin embargo, la confianza presidencial parece apoyarse en precedentes recientes percibidos como victorias rápidas, como la intervención indirecta en Venezuela. Ese marco refuerza la percepción de que la capacidad de proyectar fuerza y eliminar objetivos estratégicos puede producir resultados inmediatos sin consecuencias estructurales. Un análisis que, según el profesor chino-canadiense Jiang Xueqin (que previamente había previsto con acierto la victoria electoral de Trump y el posterior ataque estadounidense a Irán), es errónea y puede ser causante de que Irán se convierte en el Vietnam de Trump.

Por qué Estados Unidos puede perder

Para Jiang Xueqin, la guerra contra Irán no responde a la lógica convencional de superioridad tecnológica y golpes rápidos de decapitación estratégica. Se trata de una guerra de desgaste, híbrida y económicamente asimétrica. Y en ese terreno, sostiene, Estados Unidos parte con desventaja estructural. Su análisis es el que sigue:

El primer elemento es la asimetría de costes: el sistema militar estadounidense se diseñó para la Guerra Fría: tecnología sofisticada, sistemas complejos, plataformas de altísimo coste. En cambio, Irán opera con una lógica distinta. Drones de bajo coste, misiles relativamente baratos y redes distribuidas obligan a Estados Unidos a activar interceptores que multiplican por diez o por veinte el precio del ataque inicial. Cada intercepción exitosa supone una victoria táctica, pero un desgaste financiero estratégico. En una guerra prolongada, esta ecuación erosiona recursos.

El segundo elemento es el tiempo: Irán lleva dos décadas preparándose para este escenario. Ha estudiado las capacidades israelíes y estadounidenses, ha probado respuestas, ha construido una red de aliados y milicias en la región. Estados Unidos, en cambio, se enfrenta a un teatro fragmentado, sin un frente claro, con múltiples puntos de presión simultáneos. La guerra no se concentra en una capital ni en un ejército regular que pueda rendirse. Se dispersa en bases, rutas marítimas, infraestructuras energéticas y nodos logísticos.

El tercer factor es el Golfo: Arabia Saudí, Emiratos, Bahréin y Qatar constituyen el núcleo financiero del sistema del petrodólar. Venden energía y reciclan esos ingresos en activos estadounidenses, alimentando mercados financieros y, más recientemente, la expansión de la inteligencia artificial y los centros de datos. Irán ha desplazado la presión hacia ese espacio, y el cierre del estrecho de Ormuz afecta directamente al flujo energético mundial. Los ataques o amenazas sobre infraestructuras críticas saudíes –incluidas plantas desalinizadoras que proveen alrededor del 60% del agua potable del país–introducen vulnerabilidad civil y política. Una desestabilización prolongada del Golfo altera no solo la seguridad regional, sino la arquitectura financiera que sostiene al dólar.

El cuarto elemento es la economía digital: los ataques contra infraestructuras logísticas vinculadas a grandes plataformas tecnológicas trasladan la guerra al corazón de la cadena de suministro global. Centros asociados a Amazon y otros actores tecnológicos en Emiratos y Arabia Saudí forman parte de redes que sostienen comercio, datos y servicios en la nube. Cuando estos nodos se convierten en objetivos, el conflicto deja de ser exclusivamente militar. Y si el capital del Golfo reduce su exposición a activos estadounidenses por inestabilidad prolongada, el impacto se proyecta hacia el mercado bursátil y hacia la burbuja de inversión en inteligencia artificial.

El quinto factor es el dilema de la escalada: la historia reciente muestra que el cambio de régimen raramente se consigue exclusivamente desde el aire. En este sentido, si los objetivos estratégicos iniciales no se materializan, la presión para introducir tropas terrestres puede aumentar, especialmente si los aliados regionales exigen protección reforzada. Una intervención limitada puede transformarse en compromiso ampliado bajo la lógica de credibilidad y prestigio. En ese escenario, el coste humano y político se intensifica.

Ahora bien, también cabe hacerse otra pregunta, que introduce, si se quiere, un escenario todavía más turbulento: ¿Y si Trump no viera con malos ojos alargar una guerra que le sirviera para llevar al país en un estado de semi-excepción que le permitiera perpetuarse en el poder un tercer mandato?

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