El próximo 9 de junio, el ciudadano Robert Francis Prevost, más conocido como papa León XIV, llegará a Barcelona en el marco de un viaje oficial, que discurrirá entre el 6 y el 12 de junio, y que lo llevará también a Madrid, Gran Canaria y Tenerife. En una nota de prensa, la Conferencia Episcopal Española señala que el Papa recorrerá 2.500 kilómetros en seis días, realizando 17 discursos y homilías, así como 21 actos, para “poder encontrarse con todos, escuchar a todos y hablar a todos y con todos”. 

Sin embargo, no todos quieren poder encontrarse con el representante de la principal teocracia del mundo, el Vaticano. En Barcelona, la Fundación Ferrer i Guàrdia, Europa laica y la asociación Ateus de Catalunya, han impulsado la campaña Jo no t’espero, a la que se han sumado ya decenas de colectivos y ciudadanos particulares. Bajo el lema “su viaje, tus impuestos”, denuncian el dispendio que supondrá para las arcas públicas la visita papal. Un viaje que, además de los operativos de seguridad, acondicionamiento público y el largo etcétera derivado de este tipo de visitas protocolares, ha generado un gasto adicional en la campaña publicitaria realizada por la Generalitat de Catalunya para dar la bienvenida a Prevost, Hola món, hola Papa. 

Sorprende este despliegue publicitario institucional, que se concreta también en publicidad pagada en la prensa, y que es atípico ante lo que las autoridades presentan como una visita de Estado. De hecho, las asociaciones impulsoras del manifiesto apuntan a que tratar como visita de Estado lo que es una visita de carácter religioso genera una “confusión” que “debilita la neutralidad institucional y perpetúa un trato privilegiado que contradice el principio de aconfesionalidad reconocido constitucionalmente”.

España es un particular Estado aconfesional, que sigue manteniendo un Concordato con la Iglesia católica, heredero de los pactos del postfranquismo con la institución que fue legitimadora esencial de la dictadura. Una institución religiosa a la que se beneficia con exenciones fiscales y a la que ha permitido el robo de patrimonio y bienes inmobiliarios a través de las inmatriculaciones, como es el caso notorio de la mezquita de Córdoba. Una institución que, como indica el manifiesto, nunca ha pedido perdón oficial ni por su instigación y colaboración en la Cruzada del franquismo ni por su activa participación en el robo de bebés, calculado en más de 300.000 por algunas asociaciones. Una institución opaca, que ha amparado abusos sexuales, que se opone a los derechos reproductivos de las mujeres y el derecho a una muerte digna.

La visita del Papa la vamos a acabar pagando todas las contribuyentes, aunque no marquemos la casilla de la Iglesia en la declaración de la renta. Conviene recordar este hecho en un país donde la derecha pone el grito en el cielo cada vez que alguna expresión religiosa, especialmente si proviene de la comunidad musulmana, aparece en el debate público. La separación de la esfera privada y pública que la derecha y la ultraderecha defienden cuando se trata de otras creencias, a las que perciben como “ajenas” a la idiosincrasia española, no aplica cuando se trata de la religión que se considera base de la identidad española y elemento indisociable de la construcción de su nación. Una construcción interesada que, por supuesto, obvia la diversidad cultural y religiosa existente durante siglos en la península ibérica antes de la “Reconquista” católica. 

La laicidad social avanza, a pesar de todo

Sin embargo, este intento de presentar a España como baluarte del catolicismo es un imaginario cada vez más difícil de defender. En la sociedad española la secularidad está extendida, a pesar de que las expresiones culturales se confundan con las religiosas en Semana Santa o Navidades, fiestas que, a su vez, tienen un origen pagano vinculado con los ciclos de la naturaleza pero que se resignificaron al ser apropiadas por el catolicismo. 

En los últimos tiempos, estamos presenciando, además, una campaña emprendida por algunos sectores religiosos para convencernos de un aumento de la religiosidad entre los jóvenes. Una tendencia a la que se han sumado, oportunistamente, diversas artistas que se han subido al carro de la espiritualidad (algo distinto a la religiosidad, por otra parte). Sin duda, los tiempos, por momentos apocalípticos, que nos está tocando vivir, pueden llevar a mucha gente a buscar respuestas más allá de lo racional y a refugiarse en un sentido trascendente vinculado a creencias religiosas. Pero los datos, más bien, hablan de un fenómeno de descenso paulatino de la creencia católica en España. 

Las encuestas del CIS mostraban, para abril de 2026, que más del 39% de la sociedad española se considera agnóstica, indiferente o atea, frente a un 35,9% de católicos no practicantes. Cuando se trata de jóvenes, las cifras de no creyentes, agnósticos y ateos superan el 50%, porcentaje muy superior a la media global. Por otra parte, los católicos practicantes son el 17,1% frente al 16,7% de las personas ateas, pero la serie de datos desde 2021 permite observar un descenso leve y zigzagueante de los primeros, y un ascenso, también zigzagueante pero más acusado, de las últimas. El 6% de los encuestados se declara creyente de otra religión.  

La laicidad avanza, aunque sea de manera desigual y combinada. La fe también parece ir por barrios. Estos días, es mucho más probable encontrarse banderas vaticanas para dar la bienvenida al Papa en las ventanas y balcones de las zonas más acomodadas de Barcelona que en los barrios populares. Un dato que no sorprende pero que recuerda que en este Estado hubo una tradición popular claramente anticlerical.

Una visita en clave política… y geopolítica

Con el auge de la ultraderecha a escala mundial, y su relación con diversas iglesias evangélicas que crecen en influencia, también en España, el catolicismo español no quiere perder su tradicional monopolio religioso. La visita papel le sirve para mostrar músculo. También León XIV se está perfilando, igual que el papa Francisco, como una figura progresista, antagónica hasta cierto punto a dichas fuerzas. Un liderazgo religioso, a la par que político, que puede ser leído en clave geopolítica, sin duda.

Pero, con todo el respeto para el Sr. Prevost y su posición humanista frente a la barbarie representada por Donald Trump y sus aliados, desde el reconocimiento de su defensa de los migrantes y los marginados –defensa que también hacen muchos otros representantes o partidarios de su iglesia desde las bases cristianas más apegadas al mensaje original de Cristo, muchos de ellos militantes, a su vez, de organizaciones socialistas y/o comunistas–, no por ello hay que olvidar la institución nefasta a la que este Papa, como todos los papas anteriores, representa. 

Tampoco el entusiasmo colectivo que inducen estos mega eventos debiera anestesiar un sentido crítico necesario frente al marasmo. Las simpatías que puedan albergar algunos hacia el Sr. Prevost, o su predecesor, no pueden llevar a la izquierda a olvidar las coordenadas sobre las que debiera girar el debate acerca del papel de la religión en la esfera pública. La visita del Papa debería servir, más bien, para reivindicar la memoria histórica y la reparación, como recuerda la campaña Jo no t’espero. También para recordar que la religión, cualquiera que sea, debería circunscribirse al ámbito privado, evitando cualquier interferencia con las instituciones públicas. España tiene un largo trecho por recorrer en este sentido. Por una separación efectiva de la religión y el Estado, yo no le espero, Sr. Prevost.  

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En los últimos años ha emergido un fenómeno difícil de clasificar que mezcla espiritualidad alternativa, teorías de la conspiración y discursos políticos cada vez más radicalizados. En Conspiritualidad (Capitán Swing), Matthew Remski analiza ese cruce entre el universo New Age, la cultura digital de las conspiraciones y la creciente influencia de la extrema derecha. El resultado es un ecosistema donde la crítica difusa a las élites convive con el rechazo a la ciencia, la desconfianza hacia las instituciones y una promesa de “despertar” espiritual que promete explicar el mundo entero.

Remski (como Derek Beres y Julian Walker, coautores del libro) sostiene que este fenómeno no puede entenderse solo como una excentricidad marginal de Internet. A su juicio, expresa tensiones más profundas de la modernidad tardía. La sensación de alienación frente a las instituciones, la crisis de autoridad del conocimiento experto y la precariedad social producida por el capitalismo contemporáneo crean el terreno donde prosperan estas narrativas. La conspiritualidad, dice, ofrece una crítica intuitiva al sistema sin llegar nunca a enfrentarlo realmente.

En esta conversación hablamos del origen histórico de estas corrientes, de su relación con el pensamiento conspirativo, del uso político que actores como Donald Trump hacen de ese imaginario y del papel ambiguo de las instituciones en una época donde la transparencia documental convive con una creciente desconfianza pública.

Para empezar con algo sencillo para quien no haya leído el libro, ¿cómo definirías el término “conspiritualidad”? ¿Qué intentáis captar con ese concepto?

La conspiritualidad es un movimiento social que hoy se desarrolla sobre todo en Internet, donde se mezclan teorías de la conspiración y espiritualidad, especialmente del tipo New Age. Aunque también analizamos la influencia del fundamentalismo cristiano y, más recientemente, del sionismo fundamentalista. Todo eso se combina en una mezcla de dinámicas casi sectarias, promoción de pseudociencia y una deriva hacia posiciones de extrema derecha.

Las personas que se ven envueltas en este entorno llegan a convencerse de algo que en parte es cierto, pero sin herramientas para afrontarlo. Están convencidas de que ocurren cosas terribles en el mundo y que están provocadas por élites malvadas. Pero la respuesta que encuentran es pensar que basta con tomar conciencia de ello. Esa conciencia se convierte en una especie de virtud espiritual. No surge del análisis de las condiciones materiales ni de la comprensión del capitalismo, sino de ideas como la luz espiritual contra la oscuridad, casi como si estuviéramos en Star Wars.

Pero en un marco ultracapitalista…

Sí, ciertamente. Creen que el despertar espiritual individual es el camino para sanar el mundo, pero a partir de ahí aparece también un elemento de mercado: se consumen productos de meditación, suplementos, se rechazan las vacunas por una ética de la purificación, se escuchan tarotistas o canalizadores. Y además se cree que todas las instituciones humanas –gobierno, educación, medicina, periodismo– no solo están corruptas, sino que existen precisamente para bloquear el crecimiento espiritual auténtico.

De algún modo, la conspiritualidad utiliza impulsos religiosos para criticar el orden capitalista sin enfrentarse realmente a él. Eso la hace muy poderosa, porque los ataques del orden capitalista solo van a intensificarse. A veces pienso en la conspiritualidad como un mecanismo amortiguador frente a la necesidad real de reconocer que es el capitalismo el que produce muchas de estas crisis.

Eso es difícil de asumir para quien está formado en la espiritualidad New Age, que se basa en una promesa infinita. Incluso más que el cristianismo tradicional. No exige sacrificio. Básicamente pide que perfecciones tu narcisismo y lo conviertas en un proyecto virtuoso.

¿Convertir, de algún modo, el narcisismo en virtud?

Exacto. En el cristianismo, al menos en algunos momentos, el sufrimiento se convierte en sabiduría. Pero la espiritualidad New Age funciona de otro modo.

¿Hasta qué punto ves una continuidad entre esa ética individual que describe Max Weber y esta forma contemporánea de espiritualidad?

Sí, sería como una etapa nueva más. Y además divorciada de la historia y del conflicto, porque surge en el periodo neoliberal, donde existe una especie de creencia casi espiritual en la tesis de Fukuyama: el fin de la historia. Hemos llegado al final de la historia y ya no hay nada que hacer salvo realizar el propio estado de iluminación personal.

La conspiritualidad parece contener una paradoja: desconfía radicalmente de las instituciones, pero al mismo tiempo deposita una fe absoluta en narrativas cerradas que prometen dar sentido total a la realidad. ¿Es una crisis de autoridad o una mutación de la autoridad?

Tiene todo que ver con la autoridad. Y en parte hay buenas razones para ello. Los aspectos más comprensibles de la conspiritualidad nacen de una percepción de alienación.

Si retrocedemos unos 150 años, muchas personas empiezan a percibir intuitivamente lo que Foucault describirá más tarde como la frialdad del espacio clínico que produce el sujeto moderno. Aparece la sensación de que el sistema médico patologiza y separa a quienes no encajan en la reproducción capitalista, con elementos incluso eugenésicos.

También se produce un cambio respecto a la medicina folclórica anterior, donde el cuidador podía conocerte personalmente y recoger las hierbas de tu propio jardín para curarte, funcionasen o no. Surge entonces esa sensación profunda, presente también en la literatura romántica, de que el mundo moderno ha roto nuestra conexión orgánica con la realidad.

Alexander Pope decía: “Asesinamos para diseccionar”. La ciencia moderna separa al ser humano de su realidad orgánica. Ahora expertos nos dicen qué ocurre dentro de nuestros cuerpos, cuando antes eso solo lo interpretaban sacerdotes o se descubría en la relación personal con Dios.

Todo eso genera una pregunta: ¿qué significa convertirse en sujeto moderno, cuya realidad está mediada por grandes instituciones estatales? Y la respuesta es que se siente extraño, alienado.

Por eso dentro del New Thought, de la espiritualidad New Age o de muchas prácticas de bienestar nacidas en el siglo XIX existe la idea de que uno debería recuperar autoridad sobre su propio cuerpo y su mente. Hay algo razonable en eso. El problema es que también aleja a la gente del conocimiento generado colectivamente por instituciones científicas.

Es decir, ¿crees que forma parte de una demanda del sujeto por recuperar autonomía en su vida?

Sí, hay una fragilidad enorme alrededor de la pregunta de quién tiene autoridad para decirme qué ocurre con mi cuerpo o con mi vida. Pero también conectaría esto con la lógica del colonialismo y la blancura. Muchos practicantes contemporáneos del bienestar y el turismo espiritual buscan culturas que sienten que ellos no tienen. Es parte de la herida imperial. Cuando te conviertes en el centro de la jerarquía de los cuerpos, también pierdes el sentido de origen.

En ciudades del norte global, rodeadas de personas con vínculos culturales claros con sus lugares de origen, muchos occidentales sienten que ellos no tienen esa raíz. Por eso en los años sesenta y setenta hubo una enorme ola de viajes al sur global: India, Tailandia, Birmania… Buscaban una cultura que pareciera intacta, auténtica, no completamente homogeneizada por el capitalismo.

Durante la Segunda Guerra Mundial hubo expediciones nazis a las montañas cercanas a Barcelona, en Montserrat. Las SS creían que había objetos espirituales importantes allí.

Sí, los nazis también estaban desarraigados culturalmente. Intentaban reconstruir una cultura alemana premoderna. Pero lo hacían como un pastiche. Al mismo tiempo estudiaban yoga, leían el Bhagavad Gita o se interesaban por el ocultismo.

En España, durante el franquismo, uno de los lemas de los golpistas era “Muera la inteligencia”. Y hay algo curioso: muchos conspiracionistas actuales se ven a sí mismos como pensadores críticos. No quieren ser parte de una masa obediente como en el fascismo clásico. Quieren verse como individuos únicos.

Sí, es un antiintelectualismo que nace de una ansiedad frente a la jerarquía del conocimiento. Si alguien puede decirle a Himmler que está inventando la historia de la India, él no quiere escuchar a esa persona. Si alguien dice a Trump que el calentamiento global afectará a la temporada de huracanes, quiere despedirlo.

El rechazo a la intelligentsia, a la autoridad científica o histórica, es central en los proyectos fascistas. Pero deja un vacío. No puedes negar la historia sin inventar otra.

Por eso es interesante que mencionaras a Foucault. Él trataba de descentralizar las figuras de autoridad mostrando cómo se construyen, pero la conspiritualidad parece adoptar esa crítica y llevarla directamente a sus propias conclusiones.

Exacto. Ese lenguaje foucaultiano –la idea de que el Estado produce sujetos mediante vigilancia, clasificación o la mirada médica– es usado muy eficazmente por conspiracionistas contemporáneos.

Quizá tenga que ver con el propio anticomunismo de Foucault. Porque lo que queda fuera es la pregunta de por qué ocurre esa categorización. Se pierde la explicación material: que esas estructuras sirven a la acumulación capitalista.

Así todo el mundo acaba pensando que el Estado es violento o deshumanizador, pero nunca se aborda para qué sirve realmente.

Hay algo curioso con la idea de “despertar”, pues muchos de estos grupos se declaran despiertos, pero al mismo tiempo son profundamente antiwoke (woke significa, literalmente, “despierto/a”).

Sí, tienen que marcar muy bien la diferencia entre woke y awakening (‘despertar’). Si eres woke, según ellos, has hecho lo contrario de despertar. Significa que has identificado fallos estructurales del capitalismo y te has obsesionado con cosas como raza, género o clase. Para ellos, despertar significa darse cuenta de que esas categorías no importan realmente y que lo que importa es una especie de purificación espiritual del orden internacional.

Hablemos de política: Trump se presenta a menudo como alguien que lucha contra un deep state. ¿Ves paralelismos entre ese lenguaje y la conspiritualidad?

Trump no tiene un interés real por la espiritualidad. Es completamente cínico. Es una persona de televisión. Su atención se dirige a aquello que capta audiencia. Cuando vio que QAnon generaba mucho engagement mediático, empezó a amplificar cuentas relacionadas con ese movimiento. Pero nunca se comprometió realmente con esas ideas.

También busca ser reconocido por la derecha cristiana. Cuando va a reuniones de oración y deja que los pastores recen sobre él, entiende el papel que está interpretando. Y lo utiliza. Después de los intentos de asesinato dijo que Dios lo había mantenido con vida para cumplir una misión. Sabe que ese lenguaje funciona con su base electoral.

¿Crees que estos movimientos conspirativos están organizados por la extrema derecha para desmovilizar a la gente, o más bien que la extrema derecha aprovecha narrativas que ya existen?

Creo que muchas explicaciones conspirativas sobre esto repiten el mismo problema. Por ejemplo, hay gente que dice que Jeffrey Epstein estuvo detrás del origen de QAnon. Es una historia atractiva, pero con muy poca evidencia. Parte de la premisa de que los cambios políticos se producen porque un pequeño grupo de actores malvados lo decide. Pero QAnon tiene un origen mucho más amplio.

Es más plausible pensar que jóvenes deprimidos y precarizados empezaron a producir historias nihilistas que se convirtieron en memes y acabaron fuera de control. Después actores políticos astutos –Steve Bannon sería un ejemplo– supieron aprovechar esos movimientos. Nadie podría haber diseñado QAnon desde arriba. Es demasiado caótico.

Hace unos días se publicaron documentos sobre el intento de golpe del 23-F en España. Algo parecido a lo que ocurrió con los documentos de JFK. Se liberan archivos, pero nadie sabe qué hacer con ellos, pues se pueden seleccionar fragmentos que confirmen casi cualquier relato. ¿Hasta qué punto las propias instituciones contribuyen a este clima de sospecha al publicar documentos incompletos?

Una de las cosas más desorientadoras del paisaje informativo contemporáneo es la ausencia de responsabilidad institucional. Cuando se publican documentos parcialmente censurados o fragmentarios, la gente sin recursos tiene que reconstruir historias por su cuenta. Añaden detalles, especulan, rellenan los huecos.

La publicación de esos documentos responde a una necesidad contemporánea de exposición total. Existe la sensación de que todo puede encontrarse en Internet, que basta con localizar el enlace correcto.

El problema es que esa publicación parece transparencia. Parece honestidad. Pero está basada en la premisa liberal de que exponer un error o un crimen automáticamente lo corrige. Y eso rara vez ocurre.

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«Un viaje antropológico por las espiritualidades contemporáneas» promete la portada de La imaginación en llamas (editado por Ariel), de la antropóloga Manuela Cantón, y el libro cumple: proporciona al lector un aventurero y fascinante periplo que salta del Haití del vudú al México de la Santa Muerte, y de las iglesias evangélicas gitanas a los salones mediúmnicos. Charlamos con ella sobre alguno de esos temas y el valor de la antropología como ciencia social.

Manuela, quería empezar a preguntarte, no por los temas concretos del libro, sino por la disciplina desde la que se escribe, por la antropología, esa ciencia, dices, «empeñada en no dejarse irritar por lo que no le cuadra». En un mundo como este, en el que tantísimas cosas no cuadran con los cuadros tradicionales, cobra un renovado valor, ¿no es así?

Sí, la verdad. El relativismo cultural es la aportación más interesante de la antropología al conjunto de las ciencias sociales. Ha sido interpretado como un todo vale. El papa Benedicto decía en su momento que el relativismo es el reino del yo y del solipsismo; la anarquía, en definitiva. Pero no tiene absolutamente nada que ver. El relativismo cultural nos hace entender que toda acción y toda sociedad humana se sitúa en un contexto, y que si no entiendes el contexto, no entiendes la acción. Eso no equivale a justificar. La justificación es relativismo moral, que es otra cosa, y jamás la ha practicado la antropología. El relativismo, no moral, sino cultural, es lo que nos permite acercarnos a comportamientos que puedan no darnos la razón de lo que andamos buscando. Se trata de confrontar puntos de vista, de estudiar cosas que tienen poco que ver con lo normal y lo aceptable para tu propia vida. Y es un ejercicio magnífico para relativizar tus propias posiciones y entender que hay otras que son, no solo dignas de respeto, o de que las quieras para ti, sino maravillosas oportunidades de entender el mundo y al ser humano. La herramienta esencial de la antropología es el trabajo de campo por inmersión: largo, detenido, artesano, de día a día, de convertirte en una especie de nativo marginal que está ahí, que acaba siendo aceptado, que participa de las rutinas y que así puede entender cosas que, sacadas de contexto, son incomprensibles.

Has tenido experiencias de campo. De una en Centroamérica dices que es «lo más hermoso y sombrío» que te ha ocurrido jamás.

Estuve cinco o seis años yendo anualmente, varios meses, a Guatemala, sobre todo a algunos municipios y departamentos de Guatemala, y también a Chiapas. Quería comprobar el impacto de las minorías religiosas evangélicas en comunidades indígenas y no indígenas del mundo maya. Ese fue uno; y el segundo, ya más extenso, porque no tenía que cruzar el Atlántico, fue con iglesias gitanas. Ahí sí que fueron 20 años entrando y saliendo de las iglesias, porque las tenía cerca de casa.

¿Qué te atrajo de esta temática concreta de las espiritualidades no convencionales? ¿Qué te hizo tomártela en serio, cuando tanta gente no lo hace, considerando que solo merecen respeto las grandes religiones organizadas?

Llevo 20 años escuchando comentarios jocosos incluso de colegas. Cuando trabajas con religiones, siempre estás bajo sospecha; siempre se sospecha que tienes un interés particular en alguna de ellas y que quieres legitimarlas o defenderlas. Yo no las defiendo, no estoy dentro de ninguna. Defiendo la capacidad de fascinarse, de maravillarse, por la imaginación humana. Lo que a mí me hizo fascinarme por mi objeto de estudio fue el azar, un tropezón del destino: un proyecto de investigación que le dieron a mi directora de tesis; un proyecto de un ministerio para trabajar sobre la expansión protestante en Centroamérica. Me preguntó si quería participar. Yo tenía 22 o 23 años. Acababa de terminar la licenciatura de Geografía e Historia, de historia de América. En aquella época no existía la antropología. Pero yo le dije a mi profesora: la religión no me interesa en absoluto, porque me considero atea, si lo digo bruscamente, o agnóstica, si lo digo amablemente; pero si se puede ir a América, yo voy a estudiar lo que sea. El destino jugó sus cartas e hizo que me quedara el resto de mi vida en esa temática. Que es maravillosa, no solo porque te permite asomarte a universos diferentes del tuyo, sino también experimentar con la elasticidad de la propia disciplina. Las ciencias sociales tienen, como ciencias, que enfrentarse con sistemas que son refractarios a lo científico, y eso te coloca en un dilema muy interesante y, desde mi punto de vista, hace crecer a la disciplina.

Hablas del vuduísmo afrohaitiano, una de las religiones más difamadas del mundo, apuntas. Señalas que quiere «hacer algo inteligible el mundo sensible y la traumática experiencia histórica del comercio de esclavos» y que se trata de un lenguaje que habla de la necesidad y la agonía de mantener a salvo dos almas, de evitar que otros se apropien de la identidad de los individuos… De enfrentarse al miedo a desaparecer prematuramente, o a morir y reaparecer como esclavo en una isla olvidada en la que la muerte es omnipresente. Una mirada de clase, al fin y al cabo.

Efectivamente. El vudú afrohaitiano y la figura del zombi, los propios procesos de zombificación, no se entienden sin la memoria esclava, sin el tráfico atlántico de esclavos. Esa metafísica del esclavo es la médula del vudú afrohaitiano. Y el vudú está detrás de la insurrección que hizo de Haití la segunda república independiente de América, después de Estados Unidos, y la primera en abolir la esclavitud. La última fue Brasil. El vudú proporcionaba el tipo de cohesión social que facilitaba eso. Religión de origen africano, pero mezclado con elementos católicos, cristianos, espiritistas, aborígenes… Todo lo cual llega a Estados Unidos. Allí, en Luisiana, en Nueva Orleans, hay mucho vudú debido a la ocupación estadounidense de Haití, que dura muchos años. Al pasar a Estados Unidos, pasa a la literatura y al cine, y eso es lo que nos ha llegado del zombi. Del que no sabríamos nada si no fuese una figura imprescindible del popcontemporáneo.

Se habla en los últimos tiempos de un resurgimiento de la religión y de la trascendencia. A veces parece un resurgimiento católico: he ahí a Rosalía reivindicando la mística. La Iglesia lo celebra en lo que tiene de celebrable, pero le preocupan algunas cosas: la voluntad de un catolicismo a la carta, por ejemplo, que no pase por el cura de tu parroquia y el obispo de tu diócesis; que sea un yo me lo guiso, yo me lo como a través de Internet. Tú abordas en el libro la figura del seeker, el buscador new age.

Hay mucho, digamos, de búsqueda neoeriana, mucho new age en ese revival católico, sí. El tipo de identidad que se acaba generando en esa búsqueda es una identidad en proceso, hecha de mezclas de muchos asuntos diferentes. Sobre esto de Rosalía y otras cosas, leo muchos artículos serios que acaban denostando el hecho de que se recupere la religión sin compromiso, sin asumir la tradición completa, de manera descontextualizada. Hay un componente claramente peyorativo en ese tipo de descripciones, y me encanta que eso lo haga gente que probablemente sea atea. Hay un subtexto de nostalgia de las religiones monoteístas, fuertes, opresivas de algún modo, una especie de nostalgia del látigo: un rechazo a que la gente busque a su modo y a que, cuando se aburra, busque otra cosa diferente. Según esa lógica, es mucho mejor que un sacerdote entre en tu casa a pegarte porque no lo quieres allí cuando te vas a morir, ¿no? Eso ocurría con aquellos espiritistas que eran cristianos, pero no clericales, y no querían curas en su casa…

Nostalgia del látigo. Sí, hay mucho de eso en el mundo actual.

Sí, pero esa recuperación de la religión, yo no creo que sea una recuperación en términos de institución y de regulación del espacio. Eso no está pasando en absoluto, y lo celebro. Es una búsqueda mucho más light, más acompasada a los tiempos en que vivimos, en los que hay una especie de secuestro de la atención por parte de las redes sociales y de alta volatilidad de todo lo que ocurre. Creo que en esto va a haber mucha volatilidad. Por otra parte, hay una vinculación, que me inquieta mucho, con el conservadurismo de ultraderecha, con valores muy retrógrados en términos sexoafectivos, familiares, morales… Eso me inquieta profundamente. Pero en términos personales, como antropóloga, mi tarea es entender lo que pasa. Mis hijos no están bautizados, ni comulgados, y van a colegios laicos. Después, que hagan lo que les dé la gana como mayores de edad: no voy a imponerles algo cuando no lo tengo. Pero la confluencia entre lo católico y la recuperación de una especie de apertura a lo espiritual, la celebro en el sentido de que desestigmatiza las creencias y las prácticas religiosas en un contexto tan anticlerical como el español (¡justificadamente!, por el pasado nacionalcatólico franquista).

El crecimiento del evangelismo es vertiginoso y se puede atribuir en parte a la preferencia de «la agilidad evangélica» sobre la lentitud de la logística católica, de su burocracia, apuntas en el libro.

Eso lo he estudiado de primera mano, y lo he visto con mis propios ojos. Lo he olfateado. He participado en cientos de cultos. Son cultos muy participativos, muy emocionantes, donde el milagro está presente. Todas las religiones eruditas están contra eso: tanto el espiritismo kardecista clásico, como el protestantismo clásico, como el catolicismo hegemónico están contra ese tipo de rapidez y contra esa agilidad también en la lectura de la Biblia. Se lee de otra manera, de un modo muy personalizado, a veces muy literal, sin excesiva interpretación o exégesis, sin mucha hermenéutica. No son religiones eruditas, sino muy emocionales. No sé qué criticar en ellos, salvo una hegemonía que ahora aplasta al contrario. Fueron aplastadas ellas, eran señaladas cuando yo empezaba mi trabajo de campo, a finales de los ochenta y durante los noventa. Pero ahora son ellas las que están fastidiando y persiguiendo al contrario. Y el contrario es todo lo que se mueve fuera de ellas, desde las religiones de origen africano hasta las religiones autóctonas aborígenes, indígenas, o las iglesias católicas, populares y no populares: todo lo que no sea evangelismo pentecostal. Hablamos de pentecostalismo, no de protestantismo en sentido amplio, sino de la rama más ágil, más rápida, más veloz del protestantismo, que son el pentecostalismo y el neopentecostalismo, lo que se conoce como iglesias evangélicas en general. Son muy proselitistas, y en consecuencia, a veces, muy agresivas.

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