Este 23 de abril se celebra, un año más, el día de Sant Jordi en Catalunya y el día del libro en el resto del mundo. Se trata de una festividad que tiene una connotación especial en territorio catalán pues se vincula a una leyenda de origen medieval según la cual Sant Jordi mató al dragón para salvar a una princesa –cuyo nombre desconocemos– y de la herida de este ser mitológico brotó la sangre que tomó forma de rosa que el gentilhombre regaló a la dama, como no podía ser menos para los usos de la época.

Para rememorar la hazaña, el 23 de abril se regalan rosas y libros en un día que, para los amantes de las efemérides es, en esencia, el día de los enamorados en Catalunya. La tradición no escrita establecía que las rosas fueran para ellas y los libros, principalmente, para ellos. O así lo aprendimos las niñas que nos criamos en las décadas de los ochenta y noventa del siglo pasado. Por suerte, los roles han sido superados y, en la actualidad, poco queda de aquel anacronismo.

La tradición de Sant Jordi se ha modernizado y, desde hace ya unos cuantos lustros, la celebración del 23 de abril en Barcelona se ha vuelto además una referencia global a la que acuden los sempiternos turistas que visitan la ciudad los 365 días del año, junto con una pléyade de personajes de todo tipo. Así, escritores de libros se mezclan con famosos que también escriben libros y, en los últimos tiempos, una nueva categoría de influencers que han incursionado en la escritura y ahora también forman parte importante de un sector que mueve más de 4.000 millones de euros al año.

De hecho, youtubers e influencers son piezas codiciadas en este mercado en el que un determinado perfil de seguidores, sobre todo jóvenes, consumen todo lo que sugiera el ídolo de turno. Consumo son ventas y ventas es, en el caso de las empresas o cooperativas pequeñas, supervivencia necesaria. Pero, en el caso de las grandes editoriales que concentran el mercado, ventas exponenciales se convierten en más influencia, eliminación de la competencia y posición de dominio.

Pero, no nos engañemos. Que presentadores y otros famosos que aparecen en la televisión publiquen libros con las grandes editoriales no se debe a que entre este colectivo abunde el talento literario. Se debe, simple y llanamente, a la lógica del mercado. La misma lógica que lleva a las editoriales a invitar a perfiles conocidos a publicar libros, hacer prólogos o anunciarlos por su número de seguidores en redes sociales, como si la cantidad en algo fuera garantía de un contenido de calidad.

El choque entre el mundo literario tradicional y el emergente, plagado de “autores mediáticos” e influencers de distinto tipo, no es nuevo. Ya en 2004 un grupo de escritores catalanes, liderados por Baltasar Porcel, promovieron el manifiesto “El drac es menja Sant Jordi” (‘El dragón se come a Sant Jordi’) para denunciar cómo la fiesta se había convertido en un espectáculo mediático. La pregunta pertinente sería, ¿qué no es espectáculo en una sociedad en la que se vive en la exposición constante, en medios convencionales o en redes?

Si una influencer tiene la capacidad de establecer un debate público al afirmar que “leer no te hace mejor” (frase que tiene su parte de razón, sin duda, igual que no es lo mismo comer que alimentarse, aunque lo segundo parta de lo primero), quizás no queda más que conformarse con usar a los influencers en sentido contrario, para promover la lectura. Una lectura que, a pesar de todo, goza de buena salud, pues va aumentando la cantidad de lectores en el Estado español, con un 65% de personas que lee como parte de su ocio y un 75,3% de jóvenes, entre los 14 y 24 años, que lee en su tiempo libre. Sin olvidar que los hábitos de lectura también dependen del capital cultural y de las condiciones materiales de vida, así como el tiempo para el ocio, más allá de la reproducción de la vida, que tenga la clase trabajadora.

Luchar por un Sant Jordi popular

A pesar de ser uno de los días más emblemáticos en Catalunya, la fiesta de Sant Jordi se ha acabado convirtiendo, como la ciudad de Barcelona, en un escaparate de los estragos que hace el mercado cuando entra en contacto con cualquier expresión de cultura popular. O, incluso, de las perversiones que se producen cuando lo que mueve la cultura, en general, es la lógica del capital. A modo de ejemplo, el hecho de que todo acabe siendo medido por el número de ventas, en unos ránquines que aparecen el día después y que, aunque sólo representan el 5% de las ventas, se presentan como medida del supuesto éxito literario. En realidad, sirven más bien para recordarnos la distancia que a veces existe entre la literatura y la industria del libro.

Pero las quejas parten también de colectivos sociales, autoras, editores y librerías alternativas, que impulsaron hace unos años la campaña “Per un Sant Jordi popular” para denunciar la privatización del espacio público, que se venía produciendo desde 2022, en una fiesta que se ha convertido en un gran recinto ferial de ventas al aire libre. Los firmantes del manifiesto denunciaban que el Ajuntament de Barcelona y la Cámara del Libro aprovecharon la situación pos-COVID para cerrar un espacio céntrico, la superilla, donde sólo podían exponer los agremiados, dejando al margen a pequeñas editoriales y librerías que no disponían del dinero exigido para poder estar en una calle, de facto, estratificada en función de la capacidad adquisitiva de las editoriales.

Los problemas de Sant Jordi o del mundo editorial, al final, tienen mucho que ver con el sistema económico en que se desenvuelven. Un capitalismo en que el pez grande devora al pequeño, en que las cooperativas que surgen como espacios de cultura en los barrios tienen que cerrar por insostenibilidad económica de su proyecto, en que las librerías no pueden asumir los alquileres en las grandes ciudades, en que el debate se pone en la sostenibilidad de publicar 239 títulos nuevos cada día y no en si existe la suficiente bibliodiversidad para representar a todas las voces que tienen algo que decir aunque no salgan en la televisión, en que las plumas que cuestionan el capitalismo suelen ser arrinconadas en la marginalidad, si es que logran ser publicadas.

Pero, en definitiva, hay que reivindicar siempre la lectura y los libros como parte de un acervo colectivo que nos conecta con nuestra capacidad de transformación. En tiempos en que la inteligencia artificial te ofrece resúmenes sobre cualquier texto a golpe de clic, deteriorando paulatinamente nuestra capacidad cognitiva de enfrentarnos a ideas complejas, reivindicar la lectura pausada, los libros y el hábito de leer se vuelve revolucionario. Si, además, leemos obras que nos hacen pensar el mundo de manera crítica, estamos en un espacio todavía más revolucionario y a contracorriente.

Aunque es algo que nos suena lejano, en EE. UU. ya se está produciendo un movimiento de censura de libros en las bibliotecas públicas por parte de sectores religiosos de ultraderecha. Lejos todavía de ese escenario en el Estado español, el que tenemos es el del rechazo del conocimiento, la búsqueda de la simplificación, la venta de homogeneidad de pensamiento disfrazada de individualidad distintiva, la falta de tiempo, de dinero o de espacio para la cultura alternativa. Como dijo Antoni Guadí, otro símbolo barcelonés pasado por la trituradora del mercado, original es ir al origen. Volvamos a la raíz y volvamos a un Sant Jordi popular.

La entrada Sant Jordi, ¿morir de éxito o de capitalismo? se publicó primero en lamarea.com.

Esta entrevista se publicó originalmente en Catalunya Plural. Puedes leerla en catalán aquí.

En un momento marcado por la aceleración constante, la saturación informativa y la creciente dificultad de imaginar alternativas políticas, el filósofo Lluís Aguiló publica con NED Ediciones Parálisis por agitación. Capitalismo, catatonia y presente secuestrado, donde propone un giro conceptual sugerente: entender la parálisis contemporánea como el resultado de un exceso de movimiento. A partir del concepto clínico de catatonia recuperado de Oliver Sacks, el autor construye una hipótesis ambiciosa sobre el presente, no estamos detenidos por falta de actividad, sino inmovilizados por una agitación permanente que secuestra nuestra capacidad de actuar.

«Estamos quietos de tanta aceleración» resume bien este diagnóstico, que atraviesa cuestiones como la nostalgia, los imaginarios apocalípticos o las nuevas formas de autoexplotación. Lejos de plantear una crítica moral o externa, el libro apuesta por una «crítica clínica», arraigada en la propia vida, que cuestiona tanto las promesas neoliberales como las respuestas individualistas que estas generan. El resultado es una propuesta que sitúa el conflicto, el presente y la acción como el único terreno posible desde el que reconstruir una forma de esperanza no capturada por el sistema.

Por si alguien lee el título y se pregunta «Parálisis, persistencia, capitalismo, catatonia y presencia del Estado», ¿de qué hablamos exactamente cuando hablamos de catatonia?

La catatonia es un concepto clínico que indica un síndrome, el síndrome catatónico, que encuentro en el libro Despertares de Oliver Sacks. Me interesaba mucho ese gesto teórico que realizó. Es decir, él tenía todo un mar de cuerpos catatónicos en ese hospital, al que pone el pseudónimo de Hospital Monte Carmelo, y entendió que todos aquellos cuerpos paralizados, en realidad, padecían un trastorno del movimiento. Yo creo que eso es, en cierto modo, lo que en el libro llamo la «torsión Sacks». Es decir, entender que, en realidad, la parálisis era fruto de un exceso de movimiento.

Yo tomo este concepto y hago una traslación para intentar entender un concepto que, digamos, sería clínico, y entenderlo como un determinado sistema de organización de la vida, como una institución de la vida, podríamos decir.

Intento entender nuestro tiempo presente como un tiempo catatónico a partir de la intuición de Sacks. Y esto lo hago por diversos motivos. Uno, porque, por ejemplo, habían salido muchos libros sobre la nostalgia, sobre los burnouts, sobre el narcisismo, y me interesaba mucho intentar hacer inteligible, comprensible, por qué efectos como el de la nostalgia se habían convertido en efectos hegemónicos en nuestro tiempo.

Esto es lo que me sirve para mostrar que estamos quietos de tanta aceleración, que nos hemos quedado paralizados de tanta aceleración.

Ahora, podemos entrar a desgranar un poco más en qué consiste y cómo se materializa esta parálisis: «La incapacidad de imaginar el fin del capitalismo es fruto del estado catatónico en el que nos encontramos». Esta es la hipótesis inicial con la que comienzas el libro. ¿Cómo se vehicula, exactamente, esta parálisis de la imaginación en medio de un movimiento constante? ¿Cómo construiste esta idea?

Creo que en los últimos años hemos visto cómo, obviamente, se partía de una tensión por la cuestión de la imaginación, por la cuestión de la esperanza o por la que ya te he mencionado, la de la nostalgia. Y yo lo que intentaba decir era que aquella frase que dijo Jameson, repetida después por Žižek y finalmente por Mark Fisher, que es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo, partía de una especie de naturalización del capitalismo, que creo que es el objetivo crítico del libro, la naturalización del capitalismo.

Si quiero entender la parálisis por agitación como un sistema de organización de la vida, tengo que entenderla como un sistema de organización que lo que hace es secuestrar el presente. Por tanto, la cuestión no es que hayamos dejado de imaginar o, por decirlo en otros términos, que tengamos que dejar de hacer scroll e imaginar con fuerza en casa cuál sería la utopía, sino que la cuestión es que tenemos que retomar el tiempo presente. Y entiendo el presente no como un estado de cosas, sino como la capacidad de pensar y actuar. Esa sería un poco la matriz del libro.

¿Esto permitiría explicar que muchas de las ficciones que hoy se constituyen sean ficciones apocalípticas? ¿Es ese pensamiento secuestrado por la agitación el que nos lleva a imaginar únicamente finales, colapsos o formas de clausura?

Claro. En las historias clínicas de Oliver Sacks había algo que me pareció bastante curioso, porque todos los pacientes, antes de sufrir el estado catatónico, estaban afectados por la encefalitis letárgica, etcétera, pero los que sobreviven y quedan catatónicos, antes de sufrir el estado catatónico, tienen una cantidad de sueños apocalípticos brutal. Eso me parecía muy interesante porque era realmente juntar la imaginación del fin con una cierta pulsión de muerte producida por la angustia.

Es decir, yo estoy perdiendo el control de mi propio cuerpo, estoy perdiendo el control, tengo desde bruxismo hasta toda una serie de patologías, y a partir de ahí lo que pasa es que empiezo a imaginar el fin, empiezo a soñar con el fin constantemente.

Escribes que la mutación que vivimos en las sociedades contemporáneas determina ese paso entre las sociedades disciplinarias y las sociedades de control, un poco el paso entre el panóptico de Foucault y el movimiento de Deleuze. ¿Cómo se explica históricamente esta transición de la disciplina al control y qué elementos consideras que la hacen posible?

Es un paso que yo en el libro sitúo de la mano del paso del fordismo al posfordismo. También lo podríamos poner en términos más estrictamente políticos, como el paso de la hegemonía socialdemócrata, de lo que se llamó los treinta gloriosos, sobre todo en Europa, a la hegemonía neoliberal.

Y en ese paso lo que sucede, y es algo a lo que nosotros todavía estamos muy ligados, es toda una conflictividad obrera que nace en los años sesenta en diferentes puntos del mundo y que cristaliza en aquel 68. Y yo intento reivindicar que no es francés y estudiantil, simplemente, sino que es un punto de ruptura con el capitalismo de corte fabril, fordista, etcétera, en muchas partes del mundo.

¿Qué es lo que pasa? Aquí utilizo o intento curarme de varios argumentos. El primero sería que, de alguna manera, aquellas reivindicaciones del ámbito del 68 o del 77 italiano eran neoliberales. No es que fueran inmediatamente neoliberales, sino que hubo una serie de reivindicaciones y una serie de promesas que estaban inscritas en las luchas que, en segunda instancia, fueron cooptadas por un nuevo sistema hegemónico que las tradujo.

¿Como cuáles?

«Queremos flexibilidad». Utilizo esta frase, que me parece divertida, que dice que la flexibilidad consistirá en pescar por la mañana y rellenar informes sobre pescar por la tarde. Hay un claro desplazamiento hacia la burocracia. Y otro también, que se ha dicho muchas veces —yo utilizo el término «mutación antropológica» de Pasolini porque me parece muy interesante—, es el de decir que, en realidad, ante esa mutación antropológica, ante ese conflicto con las luchas, debemos admitir también que muchos de los partidos comunistas o del bloque obrero que había en aquella época en Europa no fueron capaces de recoger ese malestar con la sociedad fabril y proponer otra forma de llegar a ella, sino que se adaptaron a esa mutación y a esa hegemonía neoliberal que se iba consolidando. Es un poco la crítica que hace Pasolini cuando dice que aquí ni el PCI ni la Democracia Cristiana están proponiendo una «contraantropología».

Por tanto, de alguna manera, no estás exculpando las críticas que se han hecho a ciertos imaginarios modernos, pero al mismo tiempo sostienes que la izquierda no ha tenido capacidad de formular una nueva propuesta antropológica, o incluso una nueva ontología del sujeto. La pregunta sería, entonces, ¿qué hay en el sujeto que hace posible esta capacidad del capitalismo para subsumir e incorporar discursos muy diversos? ¿Qué explica esta aceptación constante de formas de autoalienación?

Sí. Yo, por ejemplo, en el libro utilizo dos personajes o dos formas, que son el zombi y el vampiro. El vampiro sabemos que es uno de los personajes que utiliza Marx, cuando dice que el capital es como un vampiro que chupa la sangre. Y el zombi es más contemporáneo, también lo sabemos por la producción cultural, todas las películas de zombis, las series sobre zombis, etcétera, y hay esta autoexplotación que nos hace devenir zombis del capital.

Yo creo, y aquí utilizo por ejemplo a Frédéric Lordon, este filósofo francés que me interesa mucho, que dice algo bastante importante. Dice que, a pesar de que tengamos que analizar todas estas nuevas formas de management empresarial, todas estas nuevas formas de explotación y de control, no debemos olvidar que si todo esto funciona es porque no tenemos a nuestro alcance la capacidad de reproducción de nuestra vida y tenemos que seguir vendiéndola al capital.

Creo que este es un punto para aterrizar un poco el discurso. Es decir, el capital traduce aquellas demandas, aquel conflicto, en una nueva institución de la vida, que será una vida más empresarial y menos fabril, y el punto no es que nosotros, voluntariamente, estemos eufóricos de ser empresarios de nosotros mismos, sino que tenemos que hacerlo para seguir vivos.

Es decir, que no hay otra.

Exacto. Es la forma en que hay que hacerlo.

Ante este estado de agitación constante emergen, como decías, dos reacciones principales, la nostalgia y los sueños apocalípticos. ¿Cómo se insertan figuras como Amadeo Llados en este marco, personajes que nos prometen una especie de liberación respecto a estos males contemporáneos? ¿Qué explica su éxito?

Yo creo que, en primer lugar, de lo que me quería proteger en el ámbito teórico y práctico era de pensar que Amadeo Llados era una excepción o alguien execrable dentro del neoliberalismo. Lo quería situar un poco en continuidad, en continuidad con el concepto de parálisis por agitación, y entender que, en realidad, Amadeo Llados, Andrew Tate, los gym bros, en general, lo que prometen es recuperar el control.

Este lema del Brexit es un poco lo que Amadeo Llados actualiza. Nos promete eso ante una crisis, por ejemplo, de adquisición de capital cultural y del hecho de que podamos acceder a másteres, etcétera, y que eso tenga una utilidad para nuestra vida. Y lo promete de una forma muy fácil, que es concentrarte en hacer burpees.

Ante la elección constante, como si fuera el comienzo de Trainspotting, Amadeo Llados, en realidad, lo que te dice es que ahora tienes que concentrarte en hacer unos burpees, que los puedes hacer en cualquier sitio, y olvidarte de tanta elección y de tantas cuestiones, centrarte en ti mismo.

Pero entonces, ¿consideras que su diagnóstico contiene una parte de verdad? Es decir, que efectivamente vivimos en tiempos de parálisis por agitación, que estamos alienados por las fuerzas de producción, por esa especie de Matrix del sistema. La cuestión sería si el problema reside sobre todo en la ética que propone y en las soluciones que ofrece, o si tampoco compartes del todo su análisis.

Creo que aquí vamos a un problema que ya has mencionado antes, que es el problema de lo moderno o lo posmoderno. Creo que el problema, del que hablamos muchas veces, es el papel de la crítica.

¿Digo que hay una especie de fundamento exterior que me permite hacer la crítica? ¿O, por otro lado, digo que estamos en una época postcrítica, como diría un poco el lenguaje posmoderno o lo que se entiende por posmodernidad, y que, por tanto, tenemos que aceptarlo todo tal como nos viene?

Yo lo que estoy planteando con Amadeo Llados no es una crítica a partir de una serie de valores predeterminados, ni tampoco decir que no hay crítica, sino una crítica clínica.

¿Y qué significa exactamente una «crítica clínica»?

Una crítica clínica significa una crítica a partir de la vida. Amadeo Llados, ante el presente secuestrado, nos propone encerrarnos en un gimnasio o encerrarnos en un espacio frente a un espejo. Nos propone tener control sobre nuestro propio cuerpo, como si el cuerpo fuera el último de los reductos.

Yo lo que hago es decir que eso es una respuesta que se inserta en ese marco, pero que al mismo tiempo tiene las piernas cortas. Acaba teniendo las piernas cortas porque es un repliegue individual. Es un repliegue del malestar de forma individual. Entonces no sale, no consigue romper, sino que es un refuerzo de ese repliegue individual, como ocurre con todo el neostoicismo y estas diferentes corrientes.

Te formulo una pregunta deliberadamente ingenua, pero creo que necesaria. ¿Por qué el repliegue individual no es suficiente para confrontar esta situación? Lo digo porque muchas de las soluciones que hoy circulan, e incluso muchas formulaciones del problema, pasan precisamente por ese retorno al individuo.

El repliegue individual no es suficiente porque, si lo quisiéramos decir en filosofés, se apoya en la metafísica subjetivista, que es el fondo de este tipo de dominación. Es decir, en la idea de un individuo contrapuesto a una sociedad. Eso podríamos decirlo en filosofés. Y si lo dijéramos en términos más políticos, lo que diríamos es que, del mismo modo que estas condiciones de explotación no son de nivel individual, la solución tampoco puede ser a escala individual.

Partes, entonces, de una premisa ontológica, la idea de que no somos seres individuales aislados. ¿Qué somos, entonces?

Podríamos decir que somos relacionales, es decir, que yo me constituyo en esa relación. Yo creo que aquí hay un poco la cuestión del «dentro y contra» que yo rescato de los operaístas. Las salidas se dan no yendo hacia fuera, sino entendiendo que la salida está dentro. Porque, de alguna manera, tendremos que coger todos estos malestares y empujarlos hacia adelante. Y esa manera de empujar los malestares es la que nos permite salir de lo que yo llamo la parálisis por agitación.

Pero situarnos directamente fuera, o entender que nosotros, encerrándonos en el gimnasio, vamos a conseguir salir, yo creo que es normal que produzca esas respuestas, pero creo que hay que indicar que tienen la potencia que tienen y que llegan a un punto de agotamiento.

Lo que propones, por tanto, es casi una ontología del «entre», de una participación simultánea de ambos polos. Ahora bien, ¿quién se beneficia exactamente de esta agitación permanente? ¿Quién sale ganando cuando el malestar social crece, cuando aumentan las depresiones y la sensación general de desgaste?

Yo creo que, si volvemos un poco a las condiciones históricas, la pregunta es importante, pero sobre todo hay que entender que, en primer lugar, este neoliberalismo, este capitalismo posfordista, es un bloque histórico, y que en un momento determinado se encuentra con cierta debilidad y desplaza el conflicto del capital-trabajo al capital-vida. Y que, con las mutaciones que ha habido históricamente, de un capital más industrial o financiero, encontramos, por ejemplo, que el beneficiario, en términos sociopolíticos, de este nuevo sistema de dominación, es aquel que es capaz de poner a trabajar el capital financiero en nuestras ciudades.

Es decir, ya no hay una sustracción de valor tan directa del trabajo, sino, por ejemplo, cuando se dice el conflicto capital-vida, se entiende que hay una sustracción de valor también del espacio urbano, de otros espacios que hasta ese momento habían quedado un poco fuera de la creación de valor del capital.

Por tanto, ¿quién se beneficia? En este caso, si tuviéramos que responder a esta pregunta de manera más inmediata, en nuestras ciudades se benefician mucho los especuladores inmobiliarios, los fondos buitre, etcétera.

¿Podríamos pensar también en otros beneficiarios, como las farmacéuticas en relación con la depresión creciente, o las empresas que controlan las redes sociales?

Exacto.

Este proceso genera, como dices citando a Lazzarato, la figura del «hombre endeudado». ¿En qué consiste exactamente esta figura del hombre endeudado?

En primer lugar, que la deuda es infinita. Esa es la cuestión. La cuestión de la deuda se ha estudiado mucho en la antropología. Pienso, por ejemplo, que desde Marcel Mauss se estudiaba la cuestión del don y de la deuda, y era una deuda finita. Si tuviéramos que ponerlo en dos versiones políticas, podríamos utilizar ese esquema que usan las teorías políticas de Spinoza para decir que no es suficiente con el miedo.

Una esperanza que no sea la esperanza del conflicto, inherente al conflicto, la esperanza de poder ganar en un proyecto, sino la esperanza de que yo tengo miedo ante el hecho de que me desahucien, y entonces mi esperanza es convertirme en un empresario de mí mismo para no ser desahuciado, para poder comprarme una casa.

Es este doble juego entre, por ejemplo, miedo y esperanza, el que permite que sigamos, como has dicho, que no todo arda, que continuemos con esto.

La cuestión sería, por tanto, encontrar una esperanza en el conflicto, y no en la esperanza que el propio sistema nos ofrece.

Sí, la esperanza en el conflicto mismo. Yo creo que ese es un poco el corazón del libro. Con la imaginación me pasa lo mismo. La imaginación y la esperanza creo que deben situarse en el presente como capacidad de pensar y actuar. Es un poco una receta contra cierto utopismo. Situar la utopía aquí para lanzarla hacia adelante, pero situarla en el conflicto, ir a ver cuál es, por decirlo en términos clásicamente marxistas, el eslabón más débil desde el que se puede abrir esa esperanza.

Porque yo sí creo que hay una esperanza inherente a la acción, y que esa esperanza inherente a la acción es la que hay que alimentar, una imaginación inherente a la acción. Pero, situando el problema en el presente, intentamos evitar el hecho de poner una esperanza delante de nosotros, o una especie de cuña histérica, o poner una imaginación de otro mundo que tengamos que sentarnos a decidir. Un futuro think tank, podríamos decir, en el que tengamos que sentarnos a decidir cuál debe ser.

Me interesa especialmente uno de los mecanismos que explicas, la idea de que este sistema de autoexplotación se ajusta a través del consentimiento. Esto de entrada puede parecer paradójico, porque uno podría pensar que, si hay consentimiento, ya no hay explotación. ¿Cómo hay que entender esto?

Sí. El consentimiento es un término que tiene una base jurídica, que tiene una base sobre todo en la filosofía política moderna. El problema clásico, que se puede explicar de muchas maneras, entre un estado de naturaleza y un estado civil o político, es el problema de por qué los modernos se preguntaban o hipotetizaban sobre un estado de naturaleza. Porque necesitaban encontrar un espacio previo a la sociedad donde el consentimiento fuera posible. Es decir, donde yo, cuando me junto con los demás, lo hago porque yo quiero, cuando en la sociedad eso no es tan evidente.

Y esto lo hemos visto mucho y nos ha iluminado mucho, sobre todo el pensamiento feminista en estos últimos tiempos, y en psicoanálisis también. Pienso en Clara Serra, pero en psicoanálisis también en Clotilde Leguil, con el consentimiento como aventura, etcétera.

Creo que poner el acento en el consentimiento, que yo también encuentro en Lordon y hago esta conexión entre la servidumbre voluntaria y el consentimiento, es darnos cuenta de que una de las promesas del neoliberalismo es que podemos consentir y podemos sabernos a nosotros mismos. Y, en cambio, lo que yo apunto con todas estas pensadoras feministas es dar voz al hecho de que el consentimiento no es transparente, no es evidente, que no sabemos del todo qué queremos, que siempre hay un proceso de cierta desposesión.

Y esto, trasladado en términos políticos, sería decir que, si nosotros tenemos que situarnos en el conflicto, debemos aceptar cierta soledad del conflicto, es decir, cierta despersonalización. No voy con unos valores de casa y le digo a la gente que lo que pasa aquí es que hay un problema con el capital internacional, sino que, por ejemplo, con el problema de la vivienda en Barcelona, sitúo el conflicto y empujo ese conflicto. Creo los valores a partir de la práctica política.

Entiendo que ese «dentro y contra» que comentabas antes significaría que también se puede firmar un contrato de alquiler y al mismo tiempo afiliarte al Sindicato de Inquilinas para combatir el marco que te obliga.

Totalmente, sí.

Me gustaría, para terminar, que explicaras un poco más el papel de la nostalgia, porque también remite a una larga tradición filosófica. ¿Por qué hay que desconfiar de los relatos sostenidos en la nostalgia de los tiempos pretéritos?

Sí. Lo que yo planteo con la nostalgia, un poco de la misma manera que planteo con el efecto narcisista que nos propone Llados, es que la hegemonía nostálgica contemporánea viene precisamente de este problema con nuestra capacidad de pensar y actuar, de nuestro problema con el presente.

Entonces, a partir de toda una serie de pensadores y pensadoras —pienso en el libro de Clara Ramas o, por ejemplo, en Grafton Tanner—, lo que veo es que la nostalgia, tenemos que tener claro que no es un problema con el pasado en sí mismo, sino que es un problema con nuestro presente.

Y esto es una especie de aviso teórico o práctico frente a la nostalgia. Como analizaba Gómez Villar, está la nostalgia por unos olvidados, por unos obreros olvidados, blancos, que nunca han caído en la trampa de la diversidad, etcétera, y que se sitúan fuera, fuera de la historia. Y, por tanto, en realidad, no han existido nunca, pero son como una especie de espejismo virtual en el que nos miramos todo el tiempo.

Creo que, de alguna manera, también esta nostalgia ha sido exacerbada por parte de la extrema derecha bajo la idea de que antes había un orden y ahora hay un desorden. Y creo que la tarea crítica que intento hacer con el libro es decir que no es que ahora haya desorden, sino que hay un sistema de organización de la vida. Y, por tanto, intento cortar esa línea de decir «desorden ahora, orden antes, por tanto, volvamos al orden», la fiesta se ha acabado, un poco ese lema de la extrema derecha, para decir «no, no, la fiesta no ha empezado».

Es decir, intento hacer el paso de llevar la nostalgia, en términos políticos y filosóficos, a una capacidad de hacer presente y de decir que es a partir de aquí que podemos evitar estos argumentos de la trampa de la diversidad, de un obrero perdido, y afirmar: hic et nunc (aquí y ahora).

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23 de marzo

Paso dos días en Olot, en el festival MOT, que este año gira alrededor del viaje. Por una vez, había decidido quedarme un poco más de lo que necesitaba para intervenir en mi acto, lo que me da la oportunidad de asistir de oyente a otros dos encuentros. Uno de ellos es una conversación con la escritora rusa Maria Stepánova (autora, entre otros libros, de En memoria de la memoria, que compro antes del encuentro). Stepánova se fue de Rusia tras el inicio de la guerra de Ucrania y después de que su Gobierno clausurase la revista que dirigía. «La poesía es un refugio», dice, y la afirmación se me queda dando vueltas en la cabeza. «La poesía es un refugio en llamas», me digo yo, y no sé que hacer con esta idea.

Durante mi conversación con Bibiana Candia, moderada por Iris Llop, ambos hacemos referencia al libro del otro. Aunque Azucre y Vibración, las dos novelas elegidas para pensar aspectos del viaje, son muy distintas, hay en ellas temas y enfoques que pueden dialogar bien entre sí y aprovechamos para hablar de ello. Luego me doy cuenta de que algunos oyentes pensaban que nos habíamos puesto de acuerdo previamente en hacerlo así. Es poco frecuente, me dicen, que un autor dedique tanto espacio a hablar del libro de su contertulio.

Es verdad que muchos de estos encuentros, aunque los llamen diálogos, están pensados para que cada uno hable de su libro. De todas maneras yo procuro leer algo de la persona con la que voy a estar en el escenario –si no la he leído ya– para tener una idea de quién es y qué nos une, si es que nos une algo. Yo no había leído la novela de Bibiana y Bibiana no había leído la mía, pero ambos tuvimos el reflejo de hacerlo antes de viajar a Olot. Es siempre más agradable que realizar dos monólogos sucesivos. Sobre todo porque puede dar pie a que surja alguna idea, algún descubrimiento en esa conversación. Al fin y al cabo, yo ya sé más o menos lo que voy a decir.

Esto no es del todo cierto: antes de un encuentro, aunque vaya a hablar de un libro del que he hablado cien veces, me doy un rato para pensar cómo lo voy a enfocar esa, dependiendo del contexto y del momento, que nunca son idénticos. En ocasiones, surge una idea nueva, y eludir la rutina del pensamiento me da la impresión de escapar de ese embudo, del que he hablado alguna vez, que puede ser la vida, en la que se tiende avanzar de la parte ancha, donde parece que las posibilidades son múltiples, a la más estrecha, en la que se va restringiendo cada vez más la libertad de movimientos.

26 de marzo

Se me ocurre ahora que la imagen anterior es propia de una persona joven, del hombre relativamente joven que era cuando la escribí. Sus connotaciones negativas son innegables si hablamos de que tus fuerzas pueden irse reduciendo, tu salud limitándote, también tu capacidad de elección, porque sabes imposible cumplir algunos de los sueños que tenías. Pero la «estrechez» también consiste en que has llegado a un cierto lugar por elección propia y no deseas moverte a otro. Hubo un tiempo en que de forma casi patológica deseaba vivir varias vidas, pero la que he ido eligiendo me parece ahora mismo la única que necesito: estoy con la mujer con la que quiero estar y no deseo otra, en el lugar y en la profesión que me satisfacen. Puede que las circunstancias me arrebaten el espacio construido, pero no siento que esté renunciando a mi libertad por estar donde estoy. No solo eso: lo que he ido consiguiendo me da posibilidades que no tenía de joven.

La imagen del embudo es también parcialmente errónea en lo que se refiere a la zona ancha: puede que en tu fantasía apenas tengas limitaciones y seas capaz de moverte libremente de un lado a otro, quizá creas allí que tu vida tiene posibilidades infinitas. Pero no es verdad: te limitan tu clase social, la educación recibida, tu capacidad creativa, tu valentía, la cantidad de apoyo que recibes de los demás; en resumen, dependes del contexto al que perteneces y de cómo ha influido en tu carácter.

Vivimos en una época en la que el capitalismo ofrece vidas infinitas en la parte ancha del embudo; el capitalismo es la serpiente que nos seduce para que mordamos la manzana del consumo con la promesa de que entonces seremos como dioses. Si quieres puedes, just do it. El epítome del engaño lo vemos en esos anuncios de todoterrenos con los que atravesar selvas y desiertos poniendo el mundo a tus pies: te venden la libertad absoluta, trazar tus propios caminos, pero olvidando, no solo que hoy hay caminos en todas partes y que a lo mejor para llegar a la selva tienes que soportar un embotellamiento, como toda esa gente que hace cola para adquirir la experiencia absolutamente única de escalar el Everest. También que para comprar ese magnífico todoterreno a lo mejor has tenido que endeudarte o que trabajar un año en una profesión que te desagrada. Tu todoterreno no te hará libre como tampoco seducirás a todo el que se cruce contigo por ponerte tal perfume o llevar tal prenda de ropa. Sabemos que es así, pero al mismo tiempo lo creemos porque, como la religión, nos ofrece el consuelo que necesitamos.

El capitalismo tiene ese poder de hacerte creer que eres quien no eres, vendiéndote el espejismo de vivir en un mundo sin paredes ni murallas para tu voluntad, cuando en realidad vives en una celda estrecha; a cambio, para que la magia funcione, no debes mirar lo que destruye para ofrecerte tus fantasías. Y, sobre todo, a cambio de que no te rebeles contra el engaño.

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LA HABANA // El profesor de Historia de la Revolución cubana Fabio Fernández Batista se define como reformista del sistema cubano, lamenta que muchos de sus compatriotas crean que “el capitalismo solucionará sus problemas cuando el que le toca a Cuba es el capitalismo subdesarrollado periférico dependiente, como el de República Dominicana, Guatemala u Honduras” y considera que su país sufre una “crisis espiritual que ha provocado que haya cubanos que creen que el mejor camino para Cuba pasa por que San Trump nos bombardee”.

A su llegada a la entrevista, explica la razón de su retraso: se ha encontrado una protesta en la entrada de la Universidad de La Habana cuando ha ido a hacer unas fotocopias. Al día siguiente, la concentración aparecerá en buena parte de la prensa internacional. Una treintena de estudiantes pedían facilidades para poder seguir las clases a distancia después de que el Gobierno cubano dictara el cierre de las aulas por la falta de combustible. Los continuos apagones eléctricos también acarrean caídas de Internet, cuya conexión ya resultaba inasequible para el estudiantado que no recibe apoyo económico de la diáspora. Una manifestación más de la crisis sistémica que sufre el pueblo cubano desde hace décadas, agravada por el cerco energético dictado por la Administración Trump –un castigo colectivo prohibido por el derecho internacional–.

¿Cuál es su análisis de la situación que atraviesa Cuba en la actualidad?

En Cuba hay una crisis estructural provocada por una economía renqueante desde hace mucho, que todavía acusa el golpe que significó el fin del campo socialista y que, al mismo tiempo, está golpeada por una política hostil norteamericana. Tenemos un modelo económico que tiene grandes deudas en materia de eficiencia, eficacia, productividad y todo lo que sigue en esa lista. Todo esto ha provocado una fractura del consenso político en el marco de una sociedad cada vez más plural y no han existido mecanismos para canalizar ese disenso de forma participativa.

También se ha producido un cambio del liderazgo histórico de Fidel y Raúl Castro al de Díaz-Canel, cuyo capital simbólico sería su capacidad para gestionar con eficiencia el país. Y eso no ha ocurrido. Además, tras el impacto económico de la pandemia de COVID-19 se llevó a cabo una reforma que desestructuró aún más la economía del país. Y por último, Trump ha reforzado la hostilidad contra Cuba con el bloqueo petrolero y con la presión que ha puesto en diferentes países para que corten la colaboración con Cuba en materia de exportación de servicios de salud.

Al mismo tiempo, hemos sufrido un éxodo migratorio de más de un millón de personas en un país que ha envejecido a un ritmo que no es funcional para la nación. Y añadiría que tenemos un tejido nacional lesionado, marcado por múltiples carencias y frustraciones por las que tenemos una crisis espiritual que ha provocado que haya cubanos que creen que el mejor camino para Cuba pasa por que San Trump nos bombardee.

¿El Gobierno cubano podría hacer ahora las reformas que no ha hecho las últimas décadas?

El margen de maniobra se ha ido estrechando incluso en el ámbito interno. Se han perdido dos momentos fundamentales para hacerlo. En los años noventa, Fidel Castro tenía suficiente capital político para haber transitado a un modelo como el vietnamita o el chino. En el primer lustro de los 2000, se creó la alianza con la Venezuela boyante de Chávez pensando que podía sustituir a una reforma integral del modelo económico. Después llegó Raúl Castro, que colocó la reforma en el centro de la acción política, planteando que el socialismo debía entenderse desde una conexión más orgánica con las economías de mercado, pero no terminó de llevarla a la práctica por lo que yo llamo el síndrome de la perestroika: había miedo a que, al abrir el juego, se desencadenasen cambios políticos. Y también se aplicaron reformas que beneficiaron sólo a sectores puntuales, como la construcción hotelera, en detrimento de los intereses generales del país.

¿Y ahora?

Ahora se están impulsando transformaciones como las alianzas empresariales público-privadas, pero el margen es estrecho. Reformas que se pudieron haber hecho antes se tienen que hacer ahora en un país semiparalizado porque no hay combustible. Se debería haber aprovechado el proceso de normalización con el gobierno de Obama, pero entonces ganaron los sectores más conservadores.

Tras el estallido social de 2021, ¿qué peso tienen las reclamaciones democráticas entre el alumnado universitario?

Tanto en los estudiantes como en la ciudadanía en general hay un afán por cambiar dinámicas en el sistema político para que haya más participación, más mecanismos de control popular, lo que no quiere decir necesariamente asumir los presupuestos de la democracia liberal. Claro que en Cuba hay gente que quiere lógicas económicas propias de la democracia liberal, pero también hay quienes estarían dispuestos a participar en maneras distintas de entender el funcionamiento democrático del país.

La mayor inconformidad de la gente en Cuba es con su economía diaria. Si el gobierno fuese capaz de resolverlos, habría una reducción importante de los niveles de inconformidad. En las protestas sobre todo hay gente reclamando servicios básicos como la electricidad y el agua, poder llenar la despensa… Pero desde el extranjero se suele subrayar el matiz político de la protesta.

¿Qué cree que va a pasar en las próximas semanas?

Eso nadie lo sabe. Hay una gran incertidumbre en torno a las negociaciones entre el gobierno de Cuba y el de los Estados Unidos. Defiendo que haya puntos de contacto entre ambos, de hecho es una política histórica de los gobiernos nacidos de la revolución cubana, pero no estoy de acuerdo con que impliquen una lesión en la soberanía del país. Por ejemplo, que se hable de que una línea roja es la del presidente de Cuba, es decir, que se decida en Washington quién es nuestro presidente. No me gusta el modelo venezolano en el que el chavismo ha asumido una lógica de supeditación a los mandatos de Trump.

Me gustaría una negociación en la que podamos llegar a acuerdos desde una defensa de la soberanía. No se puede olvidar que a Estados Unidos no le interesan ni los derechos humanos ni la democracia en Cuba, sino que tiene una proyección imperial, que Cuba se mueva al ritmo que le interesa.

También cabe la posibilidad de que no haya acuerdo y de que haya una profundización en la política hostil de los Estados Unidos hacia Cuba. ¿Hasta dónde puede llegar? ¿Una agresión quirúrgica como la que hicieron en Venezuela? Quirúrgica… pero con un montón de muertos. ¿Quizás un bombardeo como el que están haciendo en Irán o una agresión militar tipo desembarco de Normandía? Cuba está muy cerca de Estados Unidos, por lo que cualquier escenario de desestabilización puede incidir también en su territorio. Por otra parte, hay que tener en cuenta cómo le saldrán las cosas a Trump en Irán. Un empantanamiento puede limitar su capacidad de acción contra Cuba o lo contrario: apostar por hacer algo que pueda vender como un éxito.

¿Y a nivel interno?

Hay que ver en qué medida las carencias múltiples en un país semiparalizado pueden generar una protesta social y que se mezcle la demanda política explícita con la situación económica.

Pero al margen del agravamiento del bloqueo con el sitio energético que ha dictado Trump, los apagones graves llevan afectando de forma regular a la población más de dos años, las desigualdades entre las clases sociales son hoy exacerbadas y muy evidentes, hay una minoría que todo el mundo ve moviéndose en coches de lujo, comiendo en restaurantes caros y comprando lo que necesita en las innumerables tiendas que se han abierto con productos importados y en las que se paga en dólares… Mientras, la mayoría social no se puede permitir siquiera comprar pollo una vez al mes ni jubilarse y dejar de trabajar porque cobra pensiones que no les dan para comer. ¿Sin el factor Trump, el Gobierno cubano habría aplicado alguna reforma?

Si quitamos la agresión más reciente de Trump, el país seguiría estando en una situación muy compleja. Ojo, el bloqueo existe y es estructural. Trump solo ha escalado en grado sumo la política de sanciones de Estados Unidos. Y los problemas de Cuba son un acumulado de cosas que no han hecho bien este gobierno y los anteriores, así como de las políticas hostiles de los Estados Unidos.

Pero al margen de Trump, hay una demanda social clara de que el país lleve a cabo una apertura económica que permita una mejoría general, que no solo beneficie a un segmento. Es decir, abrir la economía pero manteniendo políticas públicas que atiendan a la ciudadanía en su conjunto, especialmente a la más vulnerable. Por ejemplo, se habla de que en abril se modificará la libreta de racionamiento.

Pero si ya apenas entregaban nada por la libreta, hay gente que hace meses que no recibe nada.

Y aun así sigue siendo importante para algunas familias. El Estado no tiene que subvencionar el arroz a un hombre como Silvio Rodríguez, que no lo necesita, pero sí a una viejita pensionada. También tiene que ayudar a que mi amigo tenga un negocio próspero y crear mecanismos fiscales que permitan al Estado redistribuir recursos, a que la educación y la sanidad públicas sean solventes…

¿Y por qué no lo han hecho hasta ahora?

No se ha trabajado con la celeridad necesaria, lo que ha agudizado los problemas. Y hay que garantizar un escenario de bienestar, aunque sea modesto, porque es una de las conquistas más importantes de la revolución.

Cuando los cubanos se quejan de que los sistemas de salud y educación no funcionan los están comparando con los éxitos que la revolución cubana alcanzó. Hay medios que construyen un relato engañoso en el que pareciera que los cubanos añoran un capitalismo maravilloso que Fidel Castro y sus barbudos destruyeron y que nos llevó a la noche más oscura. Eso es una estafa intelectual e histórica. Claro que los cubanos tienen el referente del capitalismo que han visto cuando han viajado o por las series y películas que ven; claro que hay una visión del capitalismo que forma parte de los imaginarios cubanos, pero una parte importante de los reclamos ciudadanos en Cuba conectan con la memoria histórica de un país que, en los marcos del socialismo, funcionaba mejor que el actual. Así pues, el Estado tiene la misión importante de abrir la economía para sostener de mejor manera la educación y la salud públicas.

¿Cómo debería hacerlo?

Soy reformista, me siento conectado con los valores fundacionales de la revolución cubana, tengo una proyección de vida anticapitalista. No creo que el capitalismo sea un sistema justo. Creo que la revolución cubana avanzó por caminos alternativos frente al reino del capital y que habría que rescatar mucho de ese espíritu primigenio. Fue una revolución que tuvo mucha luz y, también, sombras desde el principio: lógicas demasiado verticalistas, burocráticas, con elementos importantes de autoritarismo… Creo que hay que refundar un proyecto de contenido socialista desde el que repensar la economía, la democracia, nuestro lugar en el escenario geopolítico.

Hay gente que ve con buenos ojos la idea de una Cuba de democracia liberal, que está muy romantizada porque tiene muchos elementos antidemocráticos.Y mucha gente que piensa que el capitalismo cubano sería como el español, el sueco, el suizo, que no son perfectos, pero que tienen colchones de bienestar. Pero el capitalismo que le toca a Cuba es el capitalismo subdesarrollado periférico dependiente, como el de República Dominicana, Guatemala, Honduras…

¿Existe realmente todavía el socialismo en Cuba? Un capitalismo exacerbado domina plenamente las vidas diarias y cotidianas de los cubanos y cubanas…

Esa es una muy buena pregunta. Yo creo que quedan lógicas en las prácticas sociales como en los imaginarios..

Por supuesto que hay una influencia de lo que representaron la revolución y sus logros en la conciencia colectiva, pero los cubanos ya viven sometidos a un capitalismo periférico, con diferencias de clase abismales, pobreza extrema y excluyente…

Hay varios expertos que dicen que Cuba se ha latinoamericanizado, que cada vez nos parecemos más al continente que tenemos al lado y al que pertenecemos. Yo creo que las lógicas del capital no imperan plenamente en Cuba. Quedan bolsas de resistencia: con todos sus defectos, sigue habiendo una apuesta por la salud pública gratuita, una educación gratuita universal, un conjunto de bienes sociales que nos pertenecen a todos…

Pero es cierto que en Cuba hace años que no hay revolución. La revolución arrancó en el 59 y se cerró a mediados de los 70. A partir de entonces, vivimos en una sociedad posrevolucionaria que ha ido evolucionando con los cambios de la vida y con las reformas impulsadas por las estructuras de poder. Y ahora vivimos otra revolución –entendida como cambio estructural de sus dinámicas–: el paso de la apuesta que fue el socialismo a una en la que vuelve el capitalismo.

Quiero pensar que el pueblo cubano encontrará mecanismos que nos lleven a un socialismo remozado más que al capitalismo, pero yo puedo ser la expresión de una minoría. Mucha gente en Cuba ha comprado el sueño de que el capitalismo nos llevará a un lugar mejor. Yo creo que es un sueño equivocado, pero el ideario de izquierda está muy golpeado. En Cuba hay un proceso de articulación progresiva y potente de fuerzas de derechas, algunas vinculadas con el fundamentalismo religioso evangelista. Hay una idea de que el Estado es un obstáculo, de que es ineficiente, de que la propiedad privada y la privatización de los servicios públicos es la respuesta a todo. Hoy, en Cuba, la palabra comunista se puede utilizar como un calificativo despectivo. Eso tiene que ver con una comprensión estrecha de lo que es el comunismo y una identificación de las políticas gubernamentales con el comunismo, cuando en la práctica no hay muchas que puedan considerarse así, sino que es todo lo contrario, hay una apertura al capitalismo.

En España también tenemos una sanidad y una educación públicas en el marco de una democracia liberal. Teniendo en cuenta que las políticas cubanas no son comunistas, ¿que Cuba se convirtiese en un Estado del bienestar socialdemócrata sería el peor o el mejor de los escenarios?

Muchos cubanos tienen una imagen del capitalismo que se mueve en códigos socialdemócratas, pero yo tengo muchas dudas de que el capitalismo cubano del futuro fuese socialdemócrata: más bien sería el latinoamericano neoliberal. Si tú me dices que el capitalismo cubano va a ser el de España o Noruega, casi me atrevo a abjurar de mi vocación marxista y me lanzo a la piscina. Pero Cuba es periferia y no hay demasiados ejemplos en los que el capitalismo socialdemócrata se haya consumado en la periferia.

Además, puede darse el caso de que tenga unos indicadores macroeconómicos extraordinarios, con una vitalidad aparente tremenda, y que debajo de todo eso subyazcan problemas estructurales graves.

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