Introducción
En El anarquismo práctico y la utopía concreta, Miquel Amorós parte de una situación histórica real: la prolongada derrota del movimiento revolucionario, la debilidad de las organizaciones autónomas del proletariado y la dificultad de convertir la crítica radical en una fuerza social efectiva. Ante esa situación propone crear lectores, tejer afinidades, agrupar voluntades y predicar con el ejemplo. Cuando ninguna transformación revolucionaria parece inmediatamente realizable, la utopía adquiriría un sentido práctico mediante proyectos comunitarios capaces de anticipar parcialmente otra forma de vida.
La propuesta contiene elementos razonables. Frente a la resignación, Amorós reivindica la acción; frente al parlamentarismo, la iniciativa directa; frente al aislamiento, la comunidad; frente a la delegación, la cooperación; frente al crecimiento ilimitado, la defensa de unas condiciones materiales compatibles con la vida. El problema no reside en esas orientaciones, sino en el salto mediante el cual se convierten experiencias defensivas y parciales en una estrategia general de emancipación.
Amorós afirma que el proletariado industrial ha perdido relevancia, que su antagonismo con el capitalismo ha quedado anulado y que el conflicto se ha desplazado al sector terciario, la vida cotidiana y el territorio. A partir de ahí, las clases medias asalariadas, las comunidades locales y las resistencias urbanas o rurales parecen ocupar el lugar dejado por un proletariado derrotado y prácticamente desaparecido.
Ese diagnóstico confunde una transformación histórica del proletariado con su extinción. También confunde el declive relativo del obrero fabril en determinados países con la desaparición de la relación social que define al proletariado. Y, al hacerlo, priva a las luchas que justamente quiere valorar de un criterio capaz de explicar su contenido, sus límites y sus posibilidades.
El proletariado no es una categoría industrial
El proletariado no se define por una profesión, una forma de vestir, una determinada cultura política ni por trabajar manualmente en una gran fábrica. Está formado por quienes, privados de medios propios suficientes para vivir, dependen de la venta de su fuerza de trabajo y permanecen sometidos a las necesidades de acumulación del capital.
El capitalismo no es una colección de instalaciones industriales. Es una relación social entre clases. De un lado se encuentran quienes controlan el capital, los medios de producción y las condiciones materiales de existencia; del otro, quienes deben vender su capacidad de trabajar para sobrevivir. Esa relación puede adoptar la forma de una fábrica, un almacén logístico, un hospital, una escuela, un hotel, una oficina, una plataforma digital o una empresa de cuidados.
La automatización no ha anulado ese antagonismo. Ha transformado la organización del trabajo, desplazado industrias, destruido oficios, incrementado la productividad y expulsado a millones de trabajadores de determinadas ramas. Al mismo tiempo, ha creado nuevas ocupaciones asalariadas, ampliado la precariedad y subordinado a la lógica capitalista actividades antes realizadas parcialmente fuera del mercado.
La reducción del proletariado industrial en algunos países coincide con una industrialización intensiva en otros. La fábrica no ha desaparecido: ha sido fragmentada, automatizada, deslocalizada e integrada en cadenas mundiales de producción. Al mismo tiempo, la disciplina fabril se ha extendido a almacenes, hospitales, centros de atención telefónica, transportes, servicios y plataformas.
Los precarios, desempleados, jubilados y marginados tampoco constituyen un campo social exterior al proletariado. Son expresiones de una misma dependencia respecto del salario, incluso cuando se encuentran temporal o permanentemente apartados del empleo. La existencia de una población sobrante para las necesidades inmediatas del capital no elimina la relación de clase; forma parte de su funcionamiento.
Decir que el antiguo obrero fabril ha perdido centralidad puede describir un cambio en la composición de clase. Afirmar que el antagonismo proletario ha quedado anulado es algo muy distinto. Mientras la mayoría de la población dependa directa o indirectamente del salario y carezca de control sobre sus condiciones de existencia, el proletariado no habrá desaparecido.
Las llamadas clases medias asalariadas
Amorós concede el relevo histórico a unas «clases medias asalariadas». Pero esa expresión mezcla la posición objetiva de clase con el nivel de ingresos, la cualificación profesional, las expectativas de ascenso y los hábitos de consumo.
Una persona no deja de ser proletaria porque trabaje en una oficina, posea estudios universitarios o consuma determinados productos. Si no controla los medios con los que trabaja, si depende del salario y si su actividad está subordinada a decisiones ajenas, su posición fundamental continúa siendo proletaria.
Eso no significa que todos los asalariados tengan idénticos intereses inmediatos, condiciones de vida o funciones sociales. Existen cuadros directivos, administradores, policías, altos funcionarios y técnicos que ejercen tareas de mando, vigilancia o gestión al servicio del capital y del Estado. Tampoco significa que las diferencias internas del proletariado carezcan de importancia. La clase está atravesada por jerarquías salariales, divisiones nacionales, sexuales y raciales, grados desiguales de estabilidad y múltiples formas de fragmentación.
Pero esas diferencias no justifican inventar un nuevo sujeto histórico llamado «clase media asalariada». Buena parte de lo que durante algunas décadas se presentó como clase media ha sufrido un proceso evidente de proletarización. El endeudamiento, la pérdida de estabilidad, el deterioro de los servicios, la carestía de la vivienda y la precarización muestran que el acceso temporal al consumo no equivalía al control sobre las condiciones de vida.
El ciudadanismo se alimenta precisamente de esa confusión. Presenta a explotadores y explotados como miembros equivalentes de una comunidad política, oculta las relaciones de clase y convierte los conflictos sociales en problemas de representación, derechos abstractos y administración estatal. Es una ideología democrática que disuelve al proletariado en la ciudadanía.
Producción, vida cotidiana y territorio
Amorós sostiene que el conflicto se ha trasladado desde la producción hacia la vida cotidiana y el territorio. Pero la vivienda, el transporte, la alimentación, los cuidados, la salud, la educación y el uso del espacio no son exteriores a la producción capitalista. Constituyen condiciones indispensables para la reproducción de la fuerza de trabajo y se han convertido, además, en campos directos de inversión, especulación y beneficio.
La lucha de clases no termina a la salida del lugar de trabajo. Una huelga de alquileres, la ocupación de viviendas, la resistencia a un desahucio o la defensa de un servicio común pueden expresar una lucha proletaria tan claramente como una huelga laboral. El error consiste en deducir de ello que el territorio ha sustituido a la clase.
En un barrio o en una comarca conviven intereses contradictorios. Hay inquilinos y rentistas, jornaleros y propietarios, asalariados y empresarios, habitantes expulsados por la especulación y beneficiarios de esa misma especulación. Una comunidad territorial no posee por naturaleza intereses comunes.
Tampoco toda oposición a una infraestructura, una macrogranja o un proyecto extractivo es necesariamente anticapitalista. Puede defender propiedades privadas, privilegios locales o intereses empresariales rivales. Para determinar su contenido no basta con saber dónde tiene lugar una lucha. Hay que examinar quién la impulsa, qué intereses enfrenta, qué relaciones cuestiona y qué organismos crea.
Las luchas territoriales no sustituyen a la lucha de clases. Son uno de sus posibles terrenos. Pueden contribuir a unificar necesidades proletarias dispersas o quedar encerradas en el localismo, el interclasismo y la defensa de intereses particulares.
La cuestión no es escoger entre fábrica y territorio, sino comprender que el capital organiza ambos. La explotación de la fuerza de trabajo, la mercantilización de la vivienda y la devastación ambiental son momentos de una misma relación social.
El acierto y el equívoco en la crítica del progreso
Amorós acierta al rechazar la concepción progresista de la historia, el desarrollo infinito y el ciudadanismo. Ninguno de esos elementos ofrece una perspectiva emancipadora.
No existe una marcha inevitable de la historia hacia el comunismo. El desarrollo de las fuerzas productivas no aproxima automáticamente una sociedad libre. Puede multiplicar las capacidades materiales y, al mismo tiempo, reforzar la explotación, el control social, la guerra y la destrucción ecológica. El capitalismo no prepara de forma neutral los instrumentos que una revolución se limitaría a administrar mejor.
También es correcta la crítica a una tecnología modelada por la rentabilidad, la disciplina laboral y la dominación. Las infraestructuras, máquinas y conocimientos desarrollados bajo el capitalismo incorporan finalidades sociales concretas. Muchas actividades y dispositivos no podrán ser simplemente expropiados y mantenidos intactos; deberán ser transformados o suprimidos.
Sin embargo, Amorós reúne progresismo, desarrollo infinito y ciudadanismo bajo la denominación de una versión posmoderna del socialismo «científico». La fórmula resulta confusa. El ciudadanismo no prolonga la lucha socialista: la sustituye por la integración democrática. El crecimiento ilimitado no es una necesidad del comunismo: es una exigencia de la acumulación capitalista. Y la fe progresista no constituye una consecuencia inevitable de toda crítica materialista de la sociedad.
No necesitamos defender un «socialismo científico» entendido como ciencia infalible de la historia. Esa pretensión sirvió muchas veces para legitimar el poder de partidos y Estados que hablaban en nombre del proletariado mientras conservaban el salario, la mercancía, la jerarquía y la explotación. El estalinismo no fue la realización de la emancipación proletaria, sino una contrarrevolución basada en el Partido-Estado, el capitalismo de Estado y la militarización del trabajo.
Pero la bancarrota del determinismo y de las ideologías estatales no convierte a la utopía en el único terreno posible. Entre la ciencia que pretende gobernar la historia y la comunidad que pretende escapar de ella existe la experiencia real de las luchas proletarias, con sus avances, contradicciones y derrotas.
No se trata de oponer socialismo científico y socialismo utópico. Se trata de aprender históricamente qué fortalece la autonomía proletaria y qué la desarma; qué permite abolir las relaciones capitalistas y qué se limita a administrarlas bajo otra forma.
La tecnología no es un sujeto independiente
La tecnología capitalista no es neutral, pero tampoco constituye un sujeto histórico independiente comparable al capital y al Estado. Son las relaciones sociales capitalistas las que determinan qué se investiga, qué se produce, con qué finalidad y bajo qué forma de organización.
Una máquina puede materializar disciplina laboral y conocimiento expropiado a los trabajadores. Una red digital puede estar diseñada para vigilar, clasificar y mercantilizar la conducta. Una infraestructura energética puede exigir centralización, militarización y saqueo territorial. La crítica de esos dispositivos es indispensable.
Pero no todas las técnicas son equivalentes. Una prótesis, un ferrocarril, un sistema de saneamiento y un arma nuclear no poseen el mismo contenido social ni plantean idénticos problemas. Condenar en bloque la mecanización impide distinguir entre capacidades necesarias para satisfacer necesidades humanas y aparatos inseparables de la dominación.
Una transformación revolucionaria tendrá que decidir qué destruir, qué reducir, qué reorganizar y qué conservar. Esas decisiones no pueden resolverse mediante el culto al progreso, pero tampoco mediante un principio abstracto de regresión técnica. Deberán tomarlas directamente quienes produzcan y utilicen esos medios, de acuerdo con las necesidades comunes y los límites ecológicos.
La alternativa al productivismo no es la miseria artesanal. Es la supresión de la producción para el beneficio y la transformación consciente de la actividad social.
La crisis ecológica y las relaciones de clase
La denuncia de la catástrofe ecológica ocupa justamente un lugar central en el texto de Amorós. El crecimiento ilimitado de la producción mercantil destruye ecosistemas, altera el clima, contamina el agua y el aire y desencadena guerras por recursos.
Pero no es «la humanidad» en abstracto la que organiza esa destrucción. Tampoco la padecen todos por igual. La crisis ecológica está determinada por la propiedad, la competencia, la acumulación y la división mundial del trabajo.
Los trabajadores y las poblaciones empobrecidas sufren con mayor intensidad la contaminación, las temperaturas extremas, la falta de agua, la carestía alimentaria y los desplazamientos forzosos. Quienes controlan el capital disponen de más recursos para protegerse y trasladar los costes a otros territorios y clases.
Por eso la crítica ecológica no puede separarse de la lucha contra el salario, la mercancía y la ley del valor. Una política de decrecimiento administrada por el Estado capitalista puede significar austeridad para el proletariado y conservación de los privilegios para la clase dominante. Puede cerrar hospitales mientras mantiene ejércitos, encarecer la calefacción doméstica mientras subvenciona industrias destructivas y disciplinar el consumo popular sin tocar la acumulación.
La reducción de actividades nocivas solo será emancipadora si forma parte de una reorganización radical de la producción conforme a las necesidades humanas. No basta con producir menos; hay que decidir colectivamente qué, para quién, cómo y con qué consecuencias se produce.
Las experiencias comunitarias y sus límites
Amorós no presenta los proyectos comunitarios como modelos perfectos ni como panaceas. Los define como respuestas a problemas inmediatos, actos defensivos y aperturas de caminos. Esa cautela evita algunas caricaturas, pero no resuelve la contradicción principal.
Una experiencia comunitaria puede mejorar concretamente la vida de sus participantes. Puede recuperar capacidades expropiadas, crear solidaridad y reducir determinadas dependencias. Puede facilitar la resistencia frente a un desahucio, garantizar alimentos, compartir cuidados o defender un territorio. Nada de eso debe despreciarse.
Pero una comunidad no se sitúa al margen del capital por su voluntad. Si compra mercancías, vende productos, paga alquileres e impuestos, utiliza dinero o depende de subvenciones, sigue insertada en las relaciones capitalistas. Su autonomía es relativa, frágil y contradictoria.
Una cooperativa sometida al mercado debe competir. Para sobrevivir puede verse obligada a reducir costes, prolongar jornadas, intensificar el trabajo o excluir a quienes no resulten productivos. La propiedad colectiva de una empresa no elimina la ley del valor. Puede convertir a los asalariados en administradores colectivos de su propia explotación.
Una comuna rural puede reducir ciertas dependencias, pero no puede abolir aisladamente la propiedad capitalista, el mercado mundial o el Estado. Una red de cuidados puede responder a necesidades urgentes, pero también puede descargar sobre trabajo gratuito y mayoritariamente femenino tareas abandonadas por las instituciones.
El criterio no debe ser la pureza de esas experiencias ni su grado imaginario de exterioridad. Debe ser su función dentro del conflicto social. Hay que preguntarse si fortalecen la capacidad de lucha, si generalizan la solidaridad, si combaten las jerarquías y si permiten organizar necesidades comunes; o si estabilizan pequeños nichos, administran la precariedad y sustituyen derechos colectivos por sacrificios militantes.
No hay que contraponer las experiencias comunitarias a la lucha de clases. Hay que insertarlas en ella y reconocer sus límites.
No existe un exterior estable al capital
El capitalismo no domina únicamente porque controle fábricas y bancos. Domina porque organiza las condiciones generales de existencia. La propiedad, el dinero, el salario, la deuda y el Estado obligan a participar en sus relaciones incluso a quienes las rechazan.
Por eso no puede abandonarse gradualmente el capitalismo como quien abandona una ciudad. Los espacios autónomos pueden conquistar márgenes temporales, pero permanecen sometidos a presiones económicas, jurídicas y policiales. Cuando dejan de ser inofensivos, el poder puede tolerarlos, recuperarlos, legalizarlos, subvencionarlos, convertirlos en mercancía o destruirlos.
La multiplicación de cooperativas y comunas no erosiona necesariamente el capital. El mercado puede integrar la producción alternativa, convertir la rebeldía en estilo de vida y transformar la autonomía en una marca comercial. El Estado puede delegar funciones sociales en redes comunitarias y abaratar así el coste de gestionar la pobreza.
No es la existencia de prácticas distintas lo que amenaza al capitalismo, sino su capacidad para romper la obediencia, extender la lucha y cuestionar materialmente la propiedad y el poder estatal.
La utopía concreta y la adaptación a la derrota
Amorós presenta la utopía como antídoto contra el derrotismo. Esa intención es comprensible. La ausencia de una situación revolucionaria no obliga a la pasividad y las necesidades no pueden aplazarse hasta un futuro indeterminado.
El peligro aparece cuando una práctica impuesta por la debilidad se eleva a estrategia universal. Primero se reconoce que no existen fuerzas para una transformación profunda. Después se crean espacios limitados de cooperación. Finalmente, esos espacios se presentan como la forma más realista de superar el capitalismo.
La derrota deja entonces de ser una relación histórica que debe analizarse y combatirse. Se convierte en el punto de partida permanente de una política de retirada.
Una experiencia parcial puede anticipar relaciones distintas, pero no por eso contiene el mecanismo de su generalización. El ejemplo no vence a la propiedad. La persuasión no desarma al Estado. La coherencia ética no suprime el mercado.
El capitalismo no se mantiene porque las personas desconozcan que podrían cooperar. Se mantiene porque la clase dominante controla los medios de vida y dispone de mecanismos materiales de coerción. Un huerto comunitario demuestra que la cooperación es posible; no generaliza el acceso a la tierra. Una ocupación resuelve temporalmente una necesidad de vivienda; no elimina por sí sola la propiedad inmobiliaria.
Lo que generaliza esas experiencias no es su fuerza moral, sino un movimiento capaz de expropiar recursos, defenderlos, extender su uso común y destruir las instituciones que restablecen la propiedad.
La utopía concreta puede ser un momento de la lucha. No puede reemplazarla.
El gran ausente: el Estado
El texto denuncia al Estado como uno de los pilares de la dominación, pero no afronta plenamente el problema de su destrucción. Habla de crear autonomía al margen del Estado sin explicar qué ocurrirá cuando el Estado deje de tolerarla.
Esta omisión no es secundaria. Toda experiencia histórica de transformación radical ha encontrado frente a sí la fuerza estatal. El Estado no es solamente una administración centralizada ni una institución ideológica. Es la organización política que garantiza las relaciones capitalistas, defiende la propiedad y concentra medios de coerción.
La revolución española de 1936 proporciona una enseñanza decisiva. En julio, el proletariado armado derrotó al ejército sublevado en Barcelona y en otras zonas. Surgieron comités de fábrica, barrio, defensa y abastecimiento; se organizaron milicias y se colectivizaron empresas y tierras. El Estado republicano quedó gravemente debilitado, mientras los trabajadores ejercían funciones que antes le correspondían.
No faltaron experiencias constructivas ni capacidad de autogestión. Lo que faltó fue la decisión de destruir el Estado y coordinar los organismos revolucionarios como expresión de una nueva capacidad social.
Los dirigentes de la CNT rechazaron asumir las consecuencias del poder real que los trabajadores habían conquistado. En nombre de la unidad antifascista y del rechazo verbal a toda dictadura, colaboraron con las instituciones republicanas. El Estado pudo recomponerse, reconstruir sus fuerzas represivas, militarizar las milicias, disolver los comités y restablecer su autoridad.
La derrota de mayo de 1937 mostró que no basta con crear colectividades si se conserva el aparato capaz de destruirlas. Tampoco basta con denunciar el poder en abstracto. Si los organismos proletarios no coordinan y defienden sus decisiones, el Estado centraliza la contrarrevolución.
Capacidad proletaria y poder separado
Hablar de la capacidad del proletariado para imponer sus necesidades no significa defender un Estado obrero, un gobierno de partido o una dictadura ejercida sobre los trabajadores.
La emancipación no puede ser obra de una minoría que se atribuya la conciencia de la clase. Ningún partido representa una esencia histórica del proletariado ni tiene derecho a gobernar en su nombre. Cuando una organización se separa de quienes luchan, monopoliza las decisiones y convierte sus funciones en permanentes, empieza a constituirse como un poder sobre el proletariado.
Pero rechazar el poder separado no significa renunciar a toda capacidad colectiva. En una situación revolucionaria hay que organizar el abastecimiento, coordinar transportes, socializar recursos, defenderse de la contrarrevolución y asegurar el cumplimiento de las decisiones comunes. Si esas funciones no las realizan directamente los organismos creados por los trabajadores, las asumirá un aparato especializado.
Los consejos, comités y asambleas de lucha no deben constituir un nuevo Estado. Su sentido reside en eliminar la separación entre quienes deciden y quienes ejecutan. Sus delegados han de estar sometidos a mandatos concretos, ser revocables y carecer de privilegios.
La coordinación no equivale necesariamente a centralización estatal. Puede surgir desde abajo, mediante acuerdos entre organismos autónomos y bajo control permanente de quienes los forman.
La alternativa no es Estado o dispersión, mando burocrático o impotencia local. Es poder separado o capacidad directa de los trabajadores para organizar la vida común.
La lección de los Amigos de Durruti
Los Amigos de Durruti comprendieron que la revolución de julio había creado un poder proletario disperso, pero no había destruido el Estado. Su propuesta de una Junta Revolucionaria intentaba responder a esa contradicción.
No se trataba de fundar un gobierno parlamentario ni de entregar el poder a un partido. Se trataba de coordinar los organismos surgidos de la revolución, impedir la reconstrucción estatal y llevar hasta sus últimas consecuencias la transformación social iniciada por los trabajadores.
Puede discutirse la precisión de sus fórmulas, pero señalaron un problema que el anarquismo oficial se negó a afrontar: la clase trabajadora había conquistado una enorme capacidad material y, al no organizarla conscientemente contra el Estado, permitió que esa capacidad fuese desmantelada.
El error no consistió en una insuficiente fidelidad a principios abstractos, sino en una política concreta de colaboración de clases. Los dirigentes anarcosindicalistas entraron en gobiernos, subordinaron los comités a la legalidad republicana y contribuyeron a reconstruir las instituciones que acabarían reprimiendo al proletariado revolucionario.
La experiencia enseña que la autonomía no puede reducirse a una suma de iniciativas locales. Necesita coordinación, objetivos comunes y capacidad para impedir que una fuerza separada vuelva a dominar la sociedad.
El comunal no es el comunismo
Amorós evoca el thing nórdico, el concejo abierto, el conseil communal galo, el arengo italiano y otras tradiciones de gobierno local. También recupera la valoración romántica de las comunas medievales y de sociedades consideradas primitivas.
Estas experiencias pueden contener prácticas de ayuda mutua, usufructo colectivo y decisión asamblearia dignas de estudio. Pero no deben convertirse en imágenes de una libertad originaria perdida.
Las sociedades precapitalistas estuvieron atravesadas por jerarquías, dependencias personales, desigualdades de propiedad, dominación patriarcal, autoridad religiosa y exclusiones comunitarias. El derecho consuetudinario podía proteger bienes comunes y, al mismo tiempo, sancionar privilegios y subordinaciones.
El comunal no es el comunismo. Un recurso comunal puede pertenecer a una comunidad cerrada y excluir a quienes no son reconocidos como miembros. Puede coexistir con propiedad privada, mercado, herencia y trabajo explotado. Puede defender una identidad particular contra otros grupos sin cuestionar las clases sociales.
El comunismo no consiste en restaurar antiguas formas de propiedad colectiva local. Consiste en abolir el salario, la mercancía, la ley del valor, las clases y el Estado. No busca regresar a una comunidad idealizada, sino crear relaciones universales de libre asociación.
Los saberes tradicionales y las prácticas comunales deben valorarse por su utilidad presente, no por una supuesta pureza histórica. Algunas podrán recuperarse; otras deberán abandonarse. El pasado no contiene un modelo acabado de emancipación.
Ni metrópolis capitalista ni Arcadia rural
La crítica de Amorós a la metrópolis es pertinente. La ciudad capitalista concentra especulación, segregación, contaminación, vigilancia, dependencia del automóvil y subordinación de toda actividad a la circulación mercantil. La urbanización ilimitada destruye territorios y convierte la vivienda en instrumento de acumulación.
Pero de esa crítica no se desprende que el campo sea un espacio naturalmente libre. El campo contemporáneo está sometido al capital mediante la agroindustria, el monocultivo, el endeudamiento, las cadenas comerciales, la concentración de la tierra, el turismo y el trabajo asalariado.
La oposición entre metrópolis capitalista y comunidad rural emancipada es engañosa. Ciudad y campo forman parte de una misma organización social. Las grandes ciudades dependen de territorios lejanos para obtener alimentos y energía; el campo industrializado depende de mercados, maquinaria, financiación e infraestructuras urbanas.
Una transformación revolucionaria tendrá que reducir dimensiones urbanas insostenibles, reorganizar el territorio, restaurar ecosistemas y aproximar determinadas actividades productivas a las necesidades locales. También tendrá que eliminar desplazamientos absurdos y reconstruir vínculos entre producción agrícola y consumo.
Pero no puede formularse como una huida general hacia el campo. Millones de personas no pueden instalarse sencillamente en pequeñas comunidades sin resolver antes la propiedad de la tierra, el acceso al agua, la producción de alimentos, la sanidad, los cuidados y la distribución de recursos.
No se trata de ruralizar por principio, sino de superar la oposición capitalista entre ciudad y campo. Eso exige una transformación social general, no una retirada geográfica.
La escala local y la revolución mundial
Amorós privilegia la escala menor porque permite experimentar formas directas de cooperación. Pero la pequeña escala no es por sí misma libre, y la gran escala no es necesariamente estatal.
El capitalismo constituye una relación mundial. Las cadenas de producción, las finanzas, el transporte, la energía y las comunicaciones atraviesan fronteras. Ninguna comunidad local puede abolir aisladamente el mercado mundial o resistir indefinidamente la presión de los Estados.
Los organismos revolucionarios nacen en lugares concretos, pero deben extenderse. Una revolución aislada puede ser cercada, asfixiada o derrotada. Una comuna aislada puede convertirse en una empresa, en un enclave turístico o en una comunidad defensiva obsesionada con preservar sus recursos frente a quienes llegan de fuera.
La emancipación no consiste en multiplicar unidades autosuficientes. La autosuficiencia completa es imposible y, convertida en ideal, puede desembocar en pobreza material, cierre comunitario y hostilidad hacia el exterior.
La alternativa es una coordinación federativa que permita compartir recursos y conocimientos sin crear una autoridad separada. El internacionalismo no es una consigna ornamental. Es una necesidad material derivada del carácter mundial del capital y de la interdependencia de las necesidades humanas.
Predicar con el ejemplo no basta
El ejemplo puede demostrar que determinadas relaciones son posibles. Puede romper el fatalismo y ofrecer aprendizajes prácticos. Pero no contiene por sí mismo una fuerza de expansión.
El capitalismo no se reproduce porque sea moralmente convincente. Se reproduce porque obliga materialmente a trabajar, pagar, competir y obedecer. La mayoría no participa en él por adhesión intelectual, sino porque necesita salario, vivienda y alimentos.
Por eso el ejemplo no puede sustituir a la confrontación. Una forma de vida alternativa puede inspirar, pero si no cuestiona las condiciones que impiden generalizarla permanecerá como excepción. Incluso puede convertirse en privilegio accesible solo para quienes disponen de tiempo, recursos, salud o redes previas.
La práctica ejemplar adquiere sentido cuando se vincula a luchas capaces de abrir recursos al uso común, impedir desalojos, resistir la represión y extender formas de decisión directa. Su valor no reside en representar anticipadamente un futuro ideal, sino en aumentar la capacidad presente de quienes luchan.
Acción directa, objetivos y memoria histórica
Una crítica al utopismo no necesita invocar un programa elaborado por una minoría dirigente. Tampoco necesita presentar la revolución como aplicación de una doctrina.
Pero la acción directa requiere objetivos. Quienes luchan deben saber qué obstáculos afrontan, qué relaciones desean abolir y qué errores históricos no quieren repetir. Esa conciencia no llega desde fuera: se forma en las luchas y en la apropiación crítica de las experiencias anteriores.
La espontaneidad puede crear formas organizativas poderosas, pero no garantiza que todas las decisiones sean acertadas. En 1936, los trabajadores fueron capaces de derrotar al ejército, organizar la producción y transformar la vida cotidiana. También permitieron, a través de sus organizaciones, que el Estado se reconstruyera.
Recordar esa contradicción no significa dictar desde el presente lo que los protagonistas debieron hacer. Significa negarse a convertir la derrota en mito y extraer una enseñanza fundamental: no puede hacerse una revolución colaborando con el Estado que se pretende superar.
La memoria histórica no proporciona recetas. Proporciona advertencias, conceptos y preguntas. Ayuda a reconocer las formas de integración, la autonomía aparente, el poder separado y la sustitución de la clase por sus representantes.
Eso no es una ciencia de la revolución. Es una necesidad elemental para no empezar siempre desde cero.
Contra el estalinismo y contra la retirada comunitaria
No existe ninguna continuidad emancipadora entre la autonomía proletaria y el estalinismo. El estalinismo subordinó a los trabajadores a un Partido-Estado, conservó el trabajo asalariado, impuso la acumulación mediante la violencia y destruyó toda organización obrera independiente. No representó un exceso de poder proletario, sino su negación y aplastamiento.
El capitalismo de Estado no abolió el capital. Concentró jurídicamente la propiedad, sometió la producción a una burocracia y convirtió el trabajo en una obligación militarizada. La nacionalización no fue socialización, y el plan estatal no fue comunismo. Los proletarios continuaron separados de los medios de producción y privados de toda decisión sobre su trabajo y su vida.
Por eso, criticar a Amorós desde la perspectiva de la lucha de clases no implica defender:
- el partido dirigente;
- la conquista del Estado;
- la nacionalización de la economía;
- la disciplina del trabajo;
- el productivismo;
- la industrialización forzada;
- ni una supuesta ciencia histórica administrada por especialistas.
La crítica revolucionaria del estalinismo y la crítica de la retirada comunitaria parten, sin embargo, de problemas distintos. El estalinismo sustituye la actividad proletaria por el poder del Partido-Estado. El utopismo comunitario corre el riesgo de sustituirla por la construcción de pequeños espacios alternativos. Uno concentra y monopoliza; el otro dispersa y renuncia a enfrentarse con el poder centralizado del enemigo.
No son fenómenos equivalentes. El estalinismo fue una contrarrevolución estatal que explotó y reprimió a millones de proletarios. Las experiencias comunitarias pueden constituir prácticas valiosas de solidaridad y resistencia. Pero ambas perspectivas resultan incapaces, por razones opuestas, de reconocer plenamente la emancipación como actividad directa, consciente y generalizada del propio proletariado.
El proletariado no necesita un Estado que actúe en su nombre ni comunidades ejemplares que lo den por desaparecido. Necesita organizar su lucha sin representantes permanentes, sin dirigentes convertidos en autoridad y sin instituciones que se eleven por encima de él.
Autogestión y abolición
Amorós afirma acertadamente que «la autogestión de lo existente es la autogestión de la miseria». Esa frase contiene una crítica fundamental. Si los trabajadores se limitan a gestionar empresas que continúan produciendo mercancías, compitiendo en el mercado y calculando su actividad en dinero, no han abolido el capitalismo.
Pero esa misma crítica debe aplicarse a las experiencias comunitarias. Una cooperativa, una comuna o una red autónoma no dejan de reproducir la miseria existente cuando continúan subordinadas al mercado, a la propiedad y a la necesidad económica.
La autogestión no es emancipadora por la forma colectiva de administración. Lo decisivo es qué relaciones se gestionan. Si permanecen el salario, la mercancía, la competencia y la acumulación, la explotación puede reaparecer como una obligación impersonal asumida por el propio colectivo.
La abolición del capitalismo no consiste en que cada empresa sea administrada por sus trabajadores. Tampoco consiste en fragmentar la economía en pequeñas unidades autosuficientes. Exige suprimir la empresa como unidad independiente enfrentada a otras empresas, poner en común los recursos y orientar la actividad a la satisfacción directa de necesidades.
No se trata de repartir equitativamente el valor producido, sino de abolir la producción de valor. No se trata de democratizar el salario, sino de hacer innecesaria la venta de la fuerza de trabajo. No se trata de socializar el dinero, sino de superar las relaciones que lo hacen indispensable.
Esta diferencia separa la autogestión de la comunización. La primera puede limitarse a modificar quién administra una unidad económica; la segunda transforma las relaciones sociales mediante la apropiación común de los medios de vida y la supresión de las categorías capitalistas.
Las ocupaciones, colectivizaciones y redes de apoyo pueden contribuir a ese proceso cuando dejan de constituir propiedades particulares de un grupo y se abren al uso común. Su contenido revolucionario no proviene de su etiqueta, sino de la ruptura material que realizan.
No esperar, pero tampoco engañarse
Rechazar el gradualismo comunitario no significa esperar pasivamente una insurrección futura. Las necesidades son inmediatas y deben afrontarse ahora. Los proletarios no pueden aplazar la vivienda, la alimentación, la defensa frente a la represión o los cuidados hasta que aparezca una situación revolucionaria.
Toda lucha comienza por motivos concretos. Una reducción de jornada, la defensa de un puesto de trabajo, la paralización de un desahucio o la recuperación de un espacio pueden parecer objetivos parciales. Sin embargo, en el curso de esas luchas pueden aparecer formas de solidaridad, decisión colectiva y enfrentamiento que superen el punto de partida.
No hay una separación absoluta entre lucha inmediata y revolución. Tampoco existe una evolución automática de una hacia otra. Una lucha puede ser integrada, derrotada, aislada o transformada en un conflicto más amplio.
La tarea no consiste en despreciar lo pequeño, sino en no atribuirle una virtud que no posee. Una comunidad de afinidad no es todavía una fuerza social. Una red de consumo no es la abolición del mercado. Una ocupación no es la supresión de la propiedad. Un concejo abierto no es necesariamente un organismo revolucionario.
Nombrar con precisión los límites de una práctica no la invalida. Permite comprender qué necesita para ampliarse y no ser recuperada.
La comunidad también puede dominar
La palabra «comunidad» suele emplearse como si designara espontáneamente cooperación, igualdad y apoyo mutuo. Pero toda comunidad establece límites entre quienes pertenecen y quienes quedan fuera. Puede compartir recursos internamente y excluir a extranjeros, disidentes o personas sin propiedad reconocida.
Las comunidades tradicionales han reproducido patriarcado, autoridad religiosa, jerarquías generacionales y control sobre la conducta individual. La proximidad no elimina la dominación; a veces la hace más intensa. Una asamblea local puede ejercer una presión asfixiante sobre las minorías y convertir la costumbre en una autoridad indiscutible.
Frente al individualismo mercantil, la cooperación comunitaria resulta necesaria. Pero el individuo no debe disolverse en una totalidad local idealizada. La libre asociación exige tanto vínculos comunes como posibilidad real de disentir, abandonar una agrupación y relacionarse con otras.
El comunismo no puede fundarse en comunidades cerradas que administren colectivamente sus propiedades. Debe superar la oposición entre individuo y comunidad mediante relaciones en las que el libre desarrollo de cada persona sea condición del libre desarrollo de todas.
La escala pequeña no garantiza esa libertad. Lo decisivo es la desaparición de las relaciones de explotación y de toda autoridad separada, junto con la posibilidad material de participar en las decisiones que afectan a la vida común.
Género, cuidados y reproducción social
Amorós incluye el género entre las categorías veneradas por el pensamiento burgués que deben ponerse en tela de juicio, pero el desarrollo posterior del artículo apenas examina la división sexual del trabajo.
Esta ausencia resulta especialmente problemática cuando se proponen el retorno al campo, la autosuficiencia doméstica y las comunidades de pequeña escala. Históricamente, esas formas de vida han descansado con frecuencia sobre una enorme cantidad de trabajo femenino no reconocido: crianza, cocina, limpieza, atención a enfermos, conservación de alimentos, abastecimiento de agua y cuidados de personas dependientes.
La crítica de la industrialización no debe idealizar un pasado en el que gran parte de ese trabajo era agotador, obligatorio y realizado bajo autoridad patriarcal. Recuperar determinados saberes no significa recuperar las relaciones sociales en las que se practicaban.
Las redes comunitarias contemporáneas también pueden reproducir esa desigualdad. Cuando el Estado retira servicios y la comunidad los sustituye mediante trabajo gratuito, la carga suele recaer de forma desproporcionada sobre las mujeres. Una práctica presentada como autonomía puede convertirse así en transferencia de costes hacia el trabajo invisible.
La abolición del capitalismo exige socializar materialmente los cuidados, reducir el tiempo de trabajo necesario y eliminar su asignación según el sexo. No basta con trasladar esas tareas desde el mercado o el Estado hacia la familia, la aldea o el colectivo militante.
Una comunidad que conserve la división sexual del trabajo no anticipa la emancipación. Reproduce una de las condiciones históricas de la explotación.
La organización no es necesariamente una autoridad exterior
El rechazo de los partidos y sindicatos integrados en el Estado no debe confundirse con el rechazo de toda organización. El capital ya está organizado: coordina empresas, gobiernos, ejércitos, policías, medios de comunicación e instituciones financieras. La dispersión de quienes lo combaten no constituye una virtud.
La organización revolucionaria no puede sustituir al proletariado ni gobernarlo. Tampoco puede proclamarse depositaria exclusiva de la conciencia. Su posible función es contribuir a esclarecer experiencias, difundir lecciones, relacionar luchas y combatir las ideologías que conducen a la colaboración de clases.
No crea la revolución ni fabrica un sujeto revolucionario. La capacidad de transformación nace de las propias contradicciones sociales y de la actividad de quienes luchan. Pero el rechazo a toda elaboración colectiva y estable condena a repetir errores ya conocidos.
El problema no es organización o espontaneidad, sino sustitución o autoorganización. Una organización se vuelve contrarrevolucionaria cuando convierte sus intereses particulares en intereses de la clase, busca controlar sus órganos o aspira a ocupar el Estado. Puede desempeñar una función útil cuando renuncia al mando y somete sus propuestas a la experiencia y decisión de las luchas reales.
La afinidad, reivindicada por Amorós, es necesaria pero insuficiente. Los grupos de afinidad pueden intervenir, comunicar y actuar con rapidez; no sustituyen a los organismos amplios que los proletarios crean para decidir sobre problemas comunes.
La revolución como proceso, no como modelo
La revolución no es un instante mágico ni la aplicación de un esquema previamente diseñado. Es un proceso en el que las luchas transforman a quienes participan, destruyen antiguas instituciones y crean nuevas relaciones.
Ese proceso no empieza necesariamente con una proclamación revolucionaria. Puede surgir de conflictos defensivos que se extienden, se coordinan y cuestionan la propiedad y la autoridad estatal. Pero solo adquiere un contenido comunista cuando avanza hacia la abolición de las categorías capitalistas y evita la formación de un poder separado.
No existe un modelo organizativo válido para toda circunstancia. Los nombres históricos -consejos, soviets, comités, comunas- no garantizan por sí mismos ningún contenido. Un comité puede convertirse en aparato burocrático; una asamblea puede legitimar decisiones estatales; un consejo puede ser domesticado por partidos y sindicatos.
Lo decisivo es si esos organismos expresan la actividad directa de quienes luchan, si sus delegados son controlados y revocables, si rompen con la legalidad estatal y si extienden la apropiación común de los medios de vida.
La historia no ofrece moldes para copiar, sino experiencias que permiten reconocer problemas. El estudio de 1936 no sirve para repetir sus instituciones, sino para comprender la relación entre comités, organizaciones, Estado y contrarrevolución.
Lo rescatable del planteamiento de Amorós
Una crítica eficaz no debe atribuir a Amorós posiciones que no defiende. Su artículo no presenta las experiencias comunitarias como sistemas perfectos ni propone simplemente fundar islotes purificados. Reconoce su carácter limitado, defensivo y experimental. También advierte que la mera autogestión de lo existente no supera el capitalismo.
Son especialmente valiosas su crítica del parlamentarismo, su rechazo del crecimiento ilimitado, su denuncia de la devastación ecológica y su insistencia en que la emancipación debe modificar la vida cotidiana. También es correcta la idea de que una crítica incapaz de producir prácticas y vínculos concretos corre el riesgo de quedar reducida a literatura radical.
El desacuerdo está en las conclusiones extraídas de esas premisas.
La derrota del movimiento obrero no demuestra la desaparición del proletariado. La transformación de la composición de clase no anula la lucha de clases. El carácter capitalista de la tecnología no exige condenar indiscriminadamente toda técnica. La necesidad de experiencias inmediatas no convierte la utopía experimental en estrategia suficiente. La crítica de la metrópolis no demuestra que la emancipación deba ser ruralizante. La defensa de la autonomía no permite ignorar el problema del Estado.
Amorós identifica correctamente numerosas formas de dominación, pero pierde la relación social que permite comprender su unidad. Capital, Estado, tecnología, metrópolis y desarrollismo no son poderes independientes que simplemente se suman. Forman una totalidad histórica organizada por la acumulación y la explotación del trabajo.
Sin esa relación de clase, la crítica corre el riesgo de transformarse en rechazo cultural de la modernidad y en búsqueda de espacios menos contaminados por ella.
La contradicción central del anarquismo positivo
El «anarquismo positivo» propuesto por Amorós quiere evitar dos extremos: la espera pasiva de una revolución futura y la integración reformista en las instituciones. Su respuesta consiste en construir aquí y ahora relaciones distintas.
La intención es legítima, pero la fórmula contiene una contradicción. Para que esas relaciones puedan mantenerse, necesitan recursos, tiempo, espacios y medios de vida. Mientras todo ello siga sometido a la propiedad y al mercado, las experiencias autónomas dependerán precisamente del sistema que quieren abandonar.
Si intentan ampliarse sin confrontación, serán integradas. Si se apropian de recursos y niegan la propiedad, encontrarán la coerción estatal. En ese momento dejarán de ser únicamente experimentos y se convertirán en episodios de lucha de clases.
El problema que el anarquismo positivo pretende dejar atrás reaparece necesariamente: ¿cómo extender la apropiación común?, ¿cómo defenderla?, ¿cómo coordinarla?, ¿cómo impedir el restablecimiento de la propiedad y del Estado?
No hay una respuesta puramente comunitaria a esas preguntas. Requieren una fuerza social general, formada por quienes dependen del salario y se rebelan contra esa dependencia.
La utopía concreta puede preparar capacidades, vínculos y conocimientos. Pero si quiere dejar de ser una excepción tolerada, debe negarse como utopía separada e integrarse en un proceso revolucionario.
Una falsa alternativa
Amorós parece situarnos ante dos posibilidades. De un lado, un socialismo progresista, productivista, científico y ciudadano que confía en el desarrollo técnico y en la administración política. Del otro, un socialismo experimental, comunitario, antidesarrollista y descentralizado.
La alternativa está mal construida.
El ciudadanismo no es socialismo. La nacionalización no es comunismo. La administración estatal de la economía no es poder de los trabajadores. El productivismo no es una necesidad de la revolución. Y la crítica de esas mistificaciones no conduce necesariamente al localismo rural ni al abandono del proletariado como sujeto histórico.
Existe otra perspectiva: la lucha autónoma de los proletarios contra todas las organizaciones que los representan e integran; la creación de organismos directos de decisión; la destrucción del Estado; la abolición del salario, la mercancía y el valor; y la reorganización ecológica de la actividad social conforme a las necesidades comunes.
Esta perspectiva no promete un triunfo garantizado. No se basa en una filosofía del progreso ni en una ciencia histórica infalible. Tampoco entrega la dirección a un partido. Parte de una contradicción real y de experiencias históricas concretas.
No ofrece un modelo acabado de la sociedad futura. Afirma algo más limitado y más exigente: no puede superarse el capitalismo sin abolir las relaciones que producen al capital y al proletariado.
Conclusión: ni administración estatal ni refugio utópico
El artículo de Amorós tiene el mérito de plantear una pregunta urgente: ¿qué hacer cuando la perspectiva revolucionaria parece lejana y la catástrofe social y ecológica avanza?
Su respuesta es construir experiencias viables de autonomía, cooperación y resistencia. Esas experiencias pueden resultar necesarias. Pueden satisfacer necesidades, romper el aislamiento, recuperar conocimientos y crear vínculos. No deben ser despreciadas desde una espera doctrinaria de la insurrección.
Pero tampoco deben ser idealizadas.
No constituyen un exterior estable al capitalismo. No sustituyen al proletariado. No resuelven por sí mismas la cuestión del Estado. No se generalizan únicamente mediante el ejemplo. No garantizan la abolición del salario y de la mercancía. Y pueden reproducir competencia, propiedad, patriarcado, exclusión y trabajo gratuito.
El proletariado no desapareció con la decadencia relativa del gran obrero fabril occidental. Se mundializó, se fragmentó y adoptó formas nuevas. Los trabajadores de la industria, la logística, los servicios y los cuidados; los precarios, desempleados y expulsados; quienes viven bajo la dependencia directa o indirecta del salario forman una clase heterogénea, pero sometida a la misma relación social fundamental.
Esa clase no es revolucionaria por esencia ni está predestinada a vencer. Puede permanecer dividida, aceptar las categorías del capital y ser movilizada por proyectos reaccionarios. Solo se constituye como fuerza revolucionaria cuando lucha autónomamente por sus necesidades, rompe con la colaboración entre clases y crea organismos capaces de transformar las relaciones sociales.
Las luchas urbanas, rurales, laborales, territoriales, ecológicas y reproductivas no necesitan unificarse bajo una identidad doctrinal. Su posible unidad se encuentra en la confrontación con la propiedad, la acumulación y el Estado.
La emancipación no será obra de un Partido-Estado, de una burocracia planificadora ni de especialistas que invoquen una ciencia de la historia. Tampoco será el resultado acumulativo de pequeñas comunidades que convivan pacíficamente con el mercado hasta reemplazarlo.
Será obra de los propios explotados o no será.
La autonomía que importa no es la autonomía empresarial, municipal o cultural, sino la autonomía del proletariado respecto del Estado, el capital, los partidos, los sindicatos integrados y todas las organizaciones que pretenden representarlo y dirigirlo.
La coordinación que importa no es el mando de una minoría, sino la asociación directa y federativa de los organismos creados por quienes luchan.
La transformación que importa no es administrar de otro modo el trabajo asalariado, sino abolirlo; no es repartir mejor las mercancías, sino producir para las necesidades; no es conquistar el Estado, sino destruir toda forma de poder separado.
La memoria de las derrotas no debe servir para justificar una nueva retirada. Debe impedir que se repitan las viejas renuncias. En 1936 no faltaron colectividades ni iniciativas constructivas. Faltó destruir el Estado cuando existía la fuerza social para hacerlo. El precio de esa renuncia fue la reconstrucción de la autoridad republicana, la liquidación de los comités y la derrota de la revolución.
No necesitamos resucitar un socialismo «científico» convertido en ideología de Estado. Tampoco convertir la impotencia presente en virtud utópica. Necesitamos reconocer las relaciones de clase que siguen organizando la sociedad, apoyar todas las prácticas que aumenten la capacidad autónoma de los explotados y combatir las ilusiones que presentan la administración, el localismo o el ejemplo como sustitutos de la revolución. La utopía puede expresar un deseo necesario. Solo la lucha puede convertir ese deseo en una posibilidad histórica.
Agustín Guillamón
Barcelona, agosto de 2026
