El filósofo y sociólogo francés Edgar Morin, considerado uno de los intelectuales más influyentes del siglo XX y padre de la «teoría del pensamiento complejo», ha fallecido este viernes a los 104 años en su domicilio de Marrakech (Marruecos), según ha confirmado su esposa a la agencia AFP.

Morin, nacido en París en 1921 como Edgar Nahum, fue autor de más de un centenar de libros traducidos a decenas de idiomas. Su obra, que abarcó desde la sociología a la filosofía y la antropología, cuestionó los compartimentos estancos del saber académico y propuso un enfoque transdisciplinario que denominó «pensamiento complejo».

Una vida marcada por la guerra y el compromiso político

De origen judío sefardí, participó en la Resistencia francesa durante la Segunda Guerra Mundial —por lo que fue condecorado— y mantuvo durante toda su vida un firme compromiso con la izquierda, aunque siempre crítico con los dogmas. En 1968 apoyó el movimiento de Mayo del 68 y posteriormente evolucionó hacia posiciones ecologistas y humanistas.

Su vínculo con Marruecos era estrecho: vivía parte del año en Marrakech junto a su esposa, y en varias ocasiones expresó su admiración por la cultura y la historia del país norteafricano, lo que lo convirtió en una figura habitual en los círculos intelectuales marroquíes.

Un legado intelectual inmenso

Entre sus obras más célebres destacan El Método (seis volúmenes publicados entre 1977 y 2004), Introducción al pensamiento complejo (1990) y La vía para el futuro de la humanidad (2011). En 2016 fue nombrado doctor honoris causa por la Universidad de Sevilla, y en 2021 recibió el Premio Internacional de la Paz de la UNESCO.

El presidente del Gobierno español, Pedro Sánchez, ha manifestado su pésame a través de la red social X, calificando a Morin de «referente del pensamiento crítico y la defensa de los derechos humanos». También el Ministerio de Cultura francés ha expresado su pesar en un comunicado oficial.

El funeral se celebrará en París en los próximos días, según fuentes cercanas a la familia.

Esta entrevista se publicó originalmente en Catalunya Plural. Puedes leerla en catalán aquí.

En un momento marcado por la aceleración constante, la saturación informativa y la creciente dificultad de imaginar alternativas políticas, el filósofo Lluís Aguiló publica con NED Ediciones Parálisis por agitación. Capitalismo, catatonia y presente secuestrado, donde propone un giro conceptual sugerente: entender la parálisis contemporánea como el resultado de un exceso de movimiento. A partir del concepto clínico de catatonia recuperado de Oliver Sacks, el autor construye una hipótesis ambiciosa sobre el presente, no estamos detenidos por falta de actividad, sino inmovilizados por una agitación permanente que secuestra nuestra capacidad de actuar.

«Estamos quietos de tanta aceleración» resume bien este diagnóstico, que atraviesa cuestiones como la nostalgia, los imaginarios apocalípticos o las nuevas formas de autoexplotación. Lejos de plantear una crítica moral o externa, el libro apuesta por una «crítica clínica», arraigada en la propia vida, que cuestiona tanto las promesas neoliberales como las respuestas individualistas que estas generan. El resultado es una propuesta que sitúa el conflicto, el presente y la acción como el único terreno posible desde el que reconstruir una forma de esperanza no capturada por el sistema.

Por si alguien lee el título y se pregunta «Parálisis, persistencia, capitalismo, catatonia y presencia del Estado», ¿de qué hablamos exactamente cuando hablamos de catatonia?

La catatonia es un concepto clínico que indica un síndrome, el síndrome catatónico, que encuentro en el libro Despertares de Oliver Sacks. Me interesaba mucho ese gesto teórico que realizó. Es decir, él tenía todo un mar de cuerpos catatónicos en ese hospital, al que pone el pseudónimo de Hospital Monte Carmelo, y entendió que todos aquellos cuerpos paralizados, en realidad, padecían un trastorno del movimiento. Yo creo que eso es, en cierto modo, lo que en el libro llamo la «torsión Sacks». Es decir, entender que, en realidad, la parálisis era fruto de un exceso de movimiento.

Yo tomo este concepto y hago una traslación para intentar entender un concepto que, digamos, sería clínico, y entenderlo como un determinado sistema de organización de la vida, como una institución de la vida, podríamos decir.

Intento entender nuestro tiempo presente como un tiempo catatónico a partir de la intuición de Sacks. Y esto lo hago por diversos motivos. Uno, porque, por ejemplo, habían salido muchos libros sobre la nostalgia, sobre los burnouts, sobre el narcisismo, y me interesaba mucho intentar hacer inteligible, comprensible, por qué efectos como el de la nostalgia se habían convertido en efectos hegemónicos en nuestro tiempo.

Esto es lo que me sirve para mostrar que estamos quietos de tanta aceleración, que nos hemos quedado paralizados de tanta aceleración.

Ahora, podemos entrar a desgranar un poco más en qué consiste y cómo se materializa esta parálisis: «La incapacidad de imaginar el fin del capitalismo es fruto del estado catatónico en el que nos encontramos». Esta es la hipótesis inicial con la que comienzas el libro. ¿Cómo se vehicula, exactamente, esta parálisis de la imaginación en medio de un movimiento constante? ¿Cómo construiste esta idea?

Creo que en los últimos años hemos visto cómo, obviamente, se partía de una tensión por la cuestión de la imaginación, por la cuestión de la esperanza o por la que ya te he mencionado, la de la nostalgia. Y yo lo que intentaba decir era que aquella frase que dijo Jameson, repetida después por Žižek y finalmente por Mark Fisher, que es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo, partía de una especie de naturalización del capitalismo, que creo que es el objetivo crítico del libro, la naturalización del capitalismo.

Si quiero entender la parálisis por agitación como un sistema de organización de la vida, tengo que entenderla como un sistema de organización que lo que hace es secuestrar el presente. Por tanto, la cuestión no es que hayamos dejado de imaginar o, por decirlo en otros términos, que tengamos que dejar de hacer scroll e imaginar con fuerza en casa cuál sería la utopía, sino que la cuestión es que tenemos que retomar el tiempo presente. Y entiendo el presente no como un estado de cosas, sino como la capacidad de pensar y actuar. Esa sería un poco la matriz del libro.

¿Esto permitiría explicar que muchas de las ficciones que hoy se constituyen sean ficciones apocalípticas? ¿Es ese pensamiento secuestrado por la agitación el que nos lleva a imaginar únicamente finales, colapsos o formas de clausura?

Claro. En las historias clínicas de Oliver Sacks había algo que me pareció bastante curioso, porque todos los pacientes, antes de sufrir el estado catatónico, estaban afectados por la encefalitis letárgica, etcétera, pero los que sobreviven y quedan catatónicos, antes de sufrir el estado catatónico, tienen una cantidad de sueños apocalípticos brutal. Eso me parecía muy interesante porque era realmente juntar la imaginación del fin con una cierta pulsión de muerte producida por la angustia.

Es decir, yo estoy perdiendo el control de mi propio cuerpo, estoy perdiendo el control, tengo desde bruxismo hasta toda una serie de patologías, y a partir de ahí lo que pasa es que empiezo a imaginar el fin, empiezo a soñar con el fin constantemente.

Escribes que la mutación que vivimos en las sociedades contemporáneas determina ese paso entre las sociedades disciplinarias y las sociedades de control, un poco el paso entre el panóptico de Foucault y el movimiento de Deleuze. ¿Cómo se explica históricamente esta transición de la disciplina al control y qué elementos consideras que la hacen posible?

Es un paso que yo en el libro sitúo de la mano del paso del fordismo al posfordismo. También lo podríamos poner en términos más estrictamente políticos, como el paso de la hegemonía socialdemócrata, de lo que se llamó los treinta gloriosos, sobre todo en Europa, a la hegemonía neoliberal.

Y en ese paso lo que sucede, y es algo a lo que nosotros todavía estamos muy ligados, es toda una conflictividad obrera que nace en los años sesenta en diferentes puntos del mundo y que cristaliza en aquel 68. Y yo intento reivindicar que no es francés y estudiantil, simplemente, sino que es un punto de ruptura con el capitalismo de corte fabril, fordista, etcétera, en muchas partes del mundo.

¿Qué es lo que pasa? Aquí utilizo o intento curarme de varios argumentos. El primero sería que, de alguna manera, aquellas reivindicaciones del ámbito del 68 o del 77 italiano eran neoliberales. No es que fueran inmediatamente neoliberales, sino que hubo una serie de reivindicaciones y una serie de promesas que estaban inscritas en las luchas que, en segunda instancia, fueron cooptadas por un nuevo sistema hegemónico que las tradujo.

¿Como cuáles?

«Queremos flexibilidad». Utilizo esta frase, que me parece divertida, que dice que la flexibilidad consistirá en pescar por la mañana y rellenar informes sobre pescar por la tarde. Hay un claro desplazamiento hacia la burocracia. Y otro también, que se ha dicho muchas veces —yo utilizo el término «mutación antropológica» de Pasolini porque me parece muy interesante—, es el de decir que, en realidad, ante esa mutación antropológica, ante ese conflicto con las luchas, debemos admitir también que muchos de los partidos comunistas o del bloque obrero que había en aquella época en Europa no fueron capaces de recoger ese malestar con la sociedad fabril y proponer otra forma de llegar a ella, sino que se adaptaron a esa mutación y a esa hegemonía neoliberal que se iba consolidando. Es un poco la crítica que hace Pasolini cuando dice que aquí ni el PCI ni la Democracia Cristiana están proponiendo una «contraantropología».

Por tanto, de alguna manera, no estás exculpando las críticas que se han hecho a ciertos imaginarios modernos, pero al mismo tiempo sostienes que la izquierda no ha tenido capacidad de formular una nueva propuesta antropológica, o incluso una nueva ontología del sujeto. La pregunta sería, entonces, ¿qué hay en el sujeto que hace posible esta capacidad del capitalismo para subsumir e incorporar discursos muy diversos? ¿Qué explica esta aceptación constante de formas de autoalienación?

Sí. Yo, por ejemplo, en el libro utilizo dos personajes o dos formas, que son el zombi y el vampiro. El vampiro sabemos que es uno de los personajes que utiliza Marx, cuando dice que el capital es como un vampiro que chupa la sangre. Y el zombi es más contemporáneo, también lo sabemos por la producción cultural, todas las películas de zombis, las series sobre zombis, etcétera, y hay esta autoexplotación que nos hace devenir zombis del capital.

Yo creo, y aquí utilizo por ejemplo a Frédéric Lordon, este filósofo francés que me interesa mucho, que dice algo bastante importante. Dice que, a pesar de que tengamos que analizar todas estas nuevas formas de management empresarial, todas estas nuevas formas de explotación y de control, no debemos olvidar que si todo esto funciona es porque no tenemos a nuestro alcance la capacidad de reproducción de nuestra vida y tenemos que seguir vendiéndola al capital.

Creo que este es un punto para aterrizar un poco el discurso. Es decir, el capital traduce aquellas demandas, aquel conflicto, en una nueva institución de la vida, que será una vida más empresarial y menos fabril, y el punto no es que nosotros, voluntariamente, estemos eufóricos de ser empresarios de nosotros mismos, sino que tenemos que hacerlo para seguir vivos.

Es decir, que no hay otra.

Exacto. Es la forma en que hay que hacerlo.

Ante este estado de agitación constante emergen, como decías, dos reacciones principales, la nostalgia y los sueños apocalípticos. ¿Cómo se insertan figuras como Amadeo Llados en este marco, personajes que nos prometen una especie de liberación respecto a estos males contemporáneos? ¿Qué explica su éxito?

Yo creo que, en primer lugar, de lo que me quería proteger en el ámbito teórico y práctico era de pensar que Amadeo Llados era una excepción o alguien execrable dentro del neoliberalismo. Lo quería situar un poco en continuidad, en continuidad con el concepto de parálisis por agitación, y entender que, en realidad, Amadeo Llados, Andrew Tate, los gym bros, en general, lo que prometen es recuperar el control.

Este lema del Brexit es un poco lo que Amadeo Llados actualiza. Nos promete eso ante una crisis, por ejemplo, de adquisición de capital cultural y del hecho de que podamos acceder a másteres, etcétera, y que eso tenga una utilidad para nuestra vida. Y lo promete de una forma muy fácil, que es concentrarte en hacer burpees.

Ante la elección constante, como si fuera el comienzo de Trainspotting, Amadeo Llados, en realidad, lo que te dice es que ahora tienes que concentrarte en hacer unos burpees, que los puedes hacer en cualquier sitio, y olvidarte de tanta elección y de tantas cuestiones, centrarte en ti mismo.

Pero entonces, ¿consideras que su diagnóstico contiene una parte de verdad? Es decir, que efectivamente vivimos en tiempos de parálisis por agitación, que estamos alienados por las fuerzas de producción, por esa especie de Matrix del sistema. La cuestión sería si el problema reside sobre todo en la ética que propone y en las soluciones que ofrece, o si tampoco compartes del todo su análisis.

Creo que aquí vamos a un problema que ya has mencionado antes, que es el problema de lo moderno o lo posmoderno. Creo que el problema, del que hablamos muchas veces, es el papel de la crítica.

¿Digo que hay una especie de fundamento exterior que me permite hacer la crítica? ¿O, por otro lado, digo que estamos en una época postcrítica, como diría un poco el lenguaje posmoderno o lo que se entiende por posmodernidad, y que, por tanto, tenemos que aceptarlo todo tal como nos viene?

Yo lo que estoy planteando con Amadeo Llados no es una crítica a partir de una serie de valores predeterminados, ni tampoco decir que no hay crítica, sino una crítica clínica.

¿Y qué significa exactamente una «crítica clínica»?

Una crítica clínica significa una crítica a partir de la vida. Amadeo Llados, ante el presente secuestrado, nos propone encerrarnos en un gimnasio o encerrarnos en un espacio frente a un espejo. Nos propone tener control sobre nuestro propio cuerpo, como si el cuerpo fuera el último de los reductos.

Yo lo que hago es decir que eso es una respuesta que se inserta en ese marco, pero que al mismo tiempo tiene las piernas cortas. Acaba teniendo las piernas cortas porque es un repliegue individual. Es un repliegue del malestar de forma individual. Entonces no sale, no consigue romper, sino que es un refuerzo de ese repliegue individual, como ocurre con todo el neostoicismo y estas diferentes corrientes.

Te formulo una pregunta deliberadamente ingenua, pero creo que necesaria. ¿Por qué el repliegue individual no es suficiente para confrontar esta situación? Lo digo porque muchas de las soluciones que hoy circulan, e incluso muchas formulaciones del problema, pasan precisamente por ese retorno al individuo.

El repliegue individual no es suficiente porque, si lo quisiéramos decir en filosofés, se apoya en la metafísica subjetivista, que es el fondo de este tipo de dominación. Es decir, en la idea de un individuo contrapuesto a una sociedad. Eso podríamos decirlo en filosofés. Y si lo dijéramos en términos más políticos, lo que diríamos es que, del mismo modo que estas condiciones de explotación no son de nivel individual, la solución tampoco puede ser a escala individual.

Partes, entonces, de una premisa ontológica, la idea de que no somos seres individuales aislados. ¿Qué somos, entonces?

Podríamos decir que somos relacionales, es decir, que yo me constituyo en esa relación. Yo creo que aquí hay un poco la cuestión del «dentro y contra» que yo rescato de los operaístas. Las salidas se dan no yendo hacia fuera, sino entendiendo que la salida está dentro. Porque, de alguna manera, tendremos que coger todos estos malestares y empujarlos hacia adelante. Y esa manera de empujar los malestares es la que nos permite salir de lo que yo llamo la parálisis por agitación.

Pero situarnos directamente fuera, o entender que nosotros, encerrándonos en el gimnasio, vamos a conseguir salir, yo creo que es normal que produzca esas respuestas, pero creo que hay que indicar que tienen la potencia que tienen y que llegan a un punto de agotamiento.

Lo que propones, por tanto, es casi una ontología del «entre», de una participación simultánea de ambos polos. Ahora bien, ¿quién se beneficia exactamente de esta agitación permanente? ¿Quién sale ganando cuando el malestar social crece, cuando aumentan las depresiones y la sensación general de desgaste?

Yo creo que, si volvemos un poco a las condiciones históricas, la pregunta es importante, pero sobre todo hay que entender que, en primer lugar, este neoliberalismo, este capitalismo posfordista, es un bloque histórico, y que en un momento determinado se encuentra con cierta debilidad y desplaza el conflicto del capital-trabajo al capital-vida. Y que, con las mutaciones que ha habido históricamente, de un capital más industrial o financiero, encontramos, por ejemplo, que el beneficiario, en términos sociopolíticos, de este nuevo sistema de dominación, es aquel que es capaz de poner a trabajar el capital financiero en nuestras ciudades.

Es decir, ya no hay una sustracción de valor tan directa del trabajo, sino, por ejemplo, cuando se dice el conflicto capital-vida, se entiende que hay una sustracción de valor también del espacio urbano, de otros espacios que hasta ese momento habían quedado un poco fuera de la creación de valor del capital.

Por tanto, ¿quién se beneficia? En este caso, si tuviéramos que responder a esta pregunta de manera más inmediata, en nuestras ciudades se benefician mucho los especuladores inmobiliarios, los fondos buitre, etcétera.

¿Podríamos pensar también en otros beneficiarios, como las farmacéuticas en relación con la depresión creciente, o las empresas que controlan las redes sociales?

Exacto.

Este proceso genera, como dices citando a Lazzarato, la figura del «hombre endeudado». ¿En qué consiste exactamente esta figura del hombre endeudado?

En primer lugar, que la deuda es infinita. Esa es la cuestión. La cuestión de la deuda se ha estudiado mucho en la antropología. Pienso, por ejemplo, que desde Marcel Mauss se estudiaba la cuestión del don y de la deuda, y era una deuda finita. Si tuviéramos que ponerlo en dos versiones políticas, podríamos utilizar ese esquema que usan las teorías políticas de Spinoza para decir que no es suficiente con el miedo.

Una esperanza que no sea la esperanza del conflicto, inherente al conflicto, la esperanza de poder ganar en un proyecto, sino la esperanza de que yo tengo miedo ante el hecho de que me desahucien, y entonces mi esperanza es convertirme en un empresario de mí mismo para no ser desahuciado, para poder comprarme una casa.

Es este doble juego entre, por ejemplo, miedo y esperanza, el que permite que sigamos, como has dicho, que no todo arda, que continuemos con esto.

La cuestión sería, por tanto, encontrar una esperanza en el conflicto, y no en la esperanza que el propio sistema nos ofrece.

Sí, la esperanza en el conflicto mismo. Yo creo que ese es un poco el corazón del libro. Con la imaginación me pasa lo mismo. La imaginación y la esperanza creo que deben situarse en el presente como capacidad de pensar y actuar. Es un poco una receta contra cierto utopismo. Situar la utopía aquí para lanzarla hacia adelante, pero situarla en el conflicto, ir a ver cuál es, por decirlo en términos clásicamente marxistas, el eslabón más débil desde el que se puede abrir esa esperanza.

Porque yo sí creo que hay una esperanza inherente a la acción, y que esa esperanza inherente a la acción es la que hay que alimentar, una imaginación inherente a la acción. Pero, situando el problema en el presente, intentamos evitar el hecho de poner una esperanza delante de nosotros, o una especie de cuña histérica, o poner una imaginación de otro mundo que tengamos que sentarnos a decidir. Un futuro think tank, podríamos decir, en el que tengamos que sentarnos a decidir cuál debe ser.

Me interesa especialmente uno de los mecanismos que explicas, la idea de que este sistema de autoexplotación se ajusta a través del consentimiento. Esto de entrada puede parecer paradójico, porque uno podría pensar que, si hay consentimiento, ya no hay explotación. ¿Cómo hay que entender esto?

Sí. El consentimiento es un término que tiene una base jurídica, que tiene una base sobre todo en la filosofía política moderna. El problema clásico, que se puede explicar de muchas maneras, entre un estado de naturaleza y un estado civil o político, es el problema de por qué los modernos se preguntaban o hipotetizaban sobre un estado de naturaleza. Porque necesitaban encontrar un espacio previo a la sociedad donde el consentimiento fuera posible. Es decir, donde yo, cuando me junto con los demás, lo hago porque yo quiero, cuando en la sociedad eso no es tan evidente.

Y esto lo hemos visto mucho y nos ha iluminado mucho, sobre todo el pensamiento feminista en estos últimos tiempos, y en psicoanálisis también. Pienso en Clara Serra, pero en psicoanálisis también en Clotilde Leguil, con el consentimiento como aventura, etcétera.

Creo que poner el acento en el consentimiento, que yo también encuentro en Lordon y hago esta conexión entre la servidumbre voluntaria y el consentimiento, es darnos cuenta de que una de las promesas del neoliberalismo es que podemos consentir y podemos sabernos a nosotros mismos. Y, en cambio, lo que yo apunto con todas estas pensadoras feministas es dar voz al hecho de que el consentimiento no es transparente, no es evidente, que no sabemos del todo qué queremos, que siempre hay un proceso de cierta desposesión.

Y esto, trasladado en términos políticos, sería decir que, si nosotros tenemos que situarnos en el conflicto, debemos aceptar cierta soledad del conflicto, es decir, cierta despersonalización. No voy con unos valores de casa y le digo a la gente que lo que pasa aquí es que hay un problema con el capital internacional, sino que, por ejemplo, con el problema de la vivienda en Barcelona, sitúo el conflicto y empujo ese conflicto. Creo los valores a partir de la práctica política.

Entiendo que ese «dentro y contra» que comentabas antes significaría que también se puede firmar un contrato de alquiler y al mismo tiempo afiliarte al Sindicato de Inquilinas para combatir el marco que te obliga.

Totalmente, sí.

Me gustaría, para terminar, que explicaras un poco más el papel de la nostalgia, porque también remite a una larga tradición filosófica. ¿Por qué hay que desconfiar de los relatos sostenidos en la nostalgia de los tiempos pretéritos?

Sí. Lo que yo planteo con la nostalgia, un poco de la misma manera que planteo con el efecto narcisista que nos propone Llados, es que la hegemonía nostálgica contemporánea viene precisamente de este problema con nuestra capacidad de pensar y actuar, de nuestro problema con el presente.

Entonces, a partir de toda una serie de pensadores y pensadoras —pienso en el libro de Clara Ramas o, por ejemplo, en Grafton Tanner—, lo que veo es que la nostalgia, tenemos que tener claro que no es un problema con el pasado en sí mismo, sino que es un problema con nuestro presente.

Y esto es una especie de aviso teórico o práctico frente a la nostalgia. Como analizaba Gómez Villar, está la nostalgia por unos olvidados, por unos obreros olvidados, blancos, que nunca han caído en la trampa de la diversidad, etcétera, y que se sitúan fuera, fuera de la historia. Y, por tanto, en realidad, no han existido nunca, pero son como una especie de espejismo virtual en el que nos miramos todo el tiempo.

Creo que, de alguna manera, también esta nostalgia ha sido exacerbada por parte de la extrema derecha bajo la idea de que antes había un orden y ahora hay un desorden. Y creo que la tarea crítica que intento hacer con el libro es decir que no es que ahora haya desorden, sino que hay un sistema de organización de la vida. Y, por tanto, intento cortar esa línea de decir «desorden ahora, orden antes, por tanto, volvamos al orden», la fiesta se ha acabado, un poco ese lema de la extrema derecha, para decir «no, no, la fiesta no ha empezado».

Es decir, intento hacer el paso de llevar la nostalgia, en términos políticos y filosóficos, a una capacidad de hacer presente y de decir que es a partir de aquí que podemos evitar estos argumentos de la trampa de la diversidad, de un obrero perdido, y afirmar: hic et nunc (aquí y ahora).

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