Xiana Fernández-Albor sustituye así al primo del presidente Fernando Garrido Valenzuela como presidente del Padroado del Parque Nacional Marítimo-Terrestre das Illas Atlánticas de Galicia.

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Mariano Rajoy, presidente del PP cuando ocurrieron los hechos, no ha sido imputado. También se ha sacado de la causa a la entonces secretaria del partido, María Dolores de Cospedal. Se espera que el proceso dure unos tres meses y en ellos se despeje la gran pregunta: ¿Quién ordenó espiar a Bárcenas?

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Nicolás Maduro Moros e esposa, a deputada Cilia Flores de Maduro agradecem  desde a prisão federal em Nova York, apoio em nova mensagem ao povo venezuelano: 'Firmes e Serenos'. Mensagem Pública.

Jueves 9 abril 2026, 10h Calle Aribau 185, Concentración/ 12h Manifestación desde Plaza Urquinaona hasta Ayuntamiento de Barcelona.

En estos tiempos críticos, un fantasma asedia a la monarquía constitucional española: el fantasma del franquismo. En el campo de la reacción, cada vez son más las voces que lo reivindican, comprenden o justifican, y su progresión electoral es innegable. Los sectores populares desclasados, al no sentirse amparados por el sistema de partidos, han dejado de creer en los valores liberales y se decantan por el autoritarismo a cara descubierta. El franquismo, en vías de rehabilitación, tiene el viento a favor y vuelve a levantar cabeza sin complejos. ¿Culpa del mal perder de la derecha, que vuelve la mirada a un pasado más confortable para ella? Explicación simplista si cabe, puesto que quien representa políticamente a la dominación no es solo la “derecha”, ni la nostalgia de los orígenes es su principal motivación. Más bien decepción de la clientela votante ante la ineptitud e inoperancia del progresismo de izquierdas o de derechas y pérdida de credibilidad del parlamentarismo. Lo entenderemos mejor si partimos del hecho de que el franquismo nunca fue derrotado. Al contrario, el régimen del 78 “que tanto costó” no fue producto de una victoria, sino de una reforma pactada y llevada a cabo gracias a la mismísima legislación franquista. Se puede decir que fue más hijo del franquismo que del antifranquismo. Hubo continuidad estructural y permanente conexión jurídico-administrativa. Desde el principio, el franquismo estuvo ahí, disimulado en el sistema llamado “democracia” por sus beneficiarios, hasta que la descomposición política y social lo ha sacado del baúl de los recuerdos y lo ha vuelto a poner en la partida, bien como espantajo electoral izquierdista (¡Que viene el lobo!), o bien como estandarte patriotero extemporáneo (¡Arriba España!). ¿Realmente va de democracia? ¿se trata de franquismo sociológico? No, simplemente de capitalismo. Los intereses económicos, las crisis no resueltas y la geopolítica apuntan en dirección al cambio de escenario, esta vez para representar una farsa.

La ley del punto final de 1977 amnistió al franquismo en su totalidad y obvió todo reconocimiento y toda reparación moral a sus víctimas. Ningún partido se preocupó por ellas. El pacto de silencio imposibilitó políticas de memoria oficiales: la primera exhumación de una fosa de fusilados (en el Bierzo) fue cosa de una iniciativa privada en el 2000, más de veinte años después. En el mismo año 77, los Pactos de la Moncloa pusieron fin al movimiento obrero autónomo. Dirigidos y neutralizados por los sindicatos, los obreros nunca volverían a ser una amenaza seria. Eso sí, la simbología democrática se fue imponiendo. A pesar de que todo el aparato político, mediático, judicial, policial, militar y eclesiástico de la dictadura quedó intacto, apenas han quedado restos simbólicos franquistas: el nombre de una calle, alguna placa conmemorativa, un monumento que atrae poco la atención, el Valle de Los Caídos sin la tumba de Franco… Las más de doscientas normas de la dictadura que se han conservado no contradicen el marco constitucional salvo la ley de Secretos Oficiales, que vuelve oscuras las altas instancias estatales, o la Ley del Suelo, constantemente ampliada en el sentido más especulativo. Asimismo, dudoso es el Concordato con el Vaticano, aunque haya sido retocado, o el delito de Secesión establecido en el Código Penal, derogado muy tarde, en 2023.

Lo más preocupante ha sido siempre la propia Constitución, aprobada por diputados mayoritariamente burgueses o de clase media alta, tanto progresistas como conservadores, cuya ambigüedad favorecía desarrollos autoritarios muy evidentes. Su carácter retrógrado y su obsesión por el orden quedaba manifiesto en las leyes de seguridad ciudadana, especialmente la ley “de la patada en la puerta” y la ley “mordaza”; en la introducción subrepticia del Derecho Penal del Enemigo (p.e., la normativa antiterrorista): en la ley de los estados de alarma, de excepción y de sitio, en el régimen carcelario FIES; en la ausencia notoria de una ley de huelga, derecho regulado por un restrictivo decreto preconstitucional (proscripción de piquetes, servicios mínimos abusivos…); en la prohibición de pegar carteles y realizar pintadas, en la práctica imposibilidad de llevar adelante una iniciativa legislativa popular, etc. El “déficit democrático” al que aluden muy post festum algunos críticos benevolentes, resultado de la “reconciliación” entre los franquistas y la oposición, se completó con una cesión de soberanía económica sin precedentes en la dictadura, puesta de relieve con el acatamiento absoluto de las exigencias formuladas por las finanzas internacionales. La excusa fue la integración a la Comunidad Económica Europea. En fin, si alguna vez hubo democracia, en el sentido liberal y parlamentario, es decir, burgués, fue una democracia vaciada, postiza y fraudulenta, tal como comprobaremos al abordar con veracidad la nada edificante Transición consensuada.

El periodo del tránsito de la dictadura a la democracia espuria fue llamado “Transición”, aunque quedaría mejor retratado si lo llamáramos posfranquismo. Fue todo menos ejemplar. Un modelo ibérico de impunidad para genocidas, un ejemplo de amnesia voluntaria culpable, un caso histórico de complicidad protagonizado por equipos cooptados según criterios empresariales y financiados por gobiernos y fondos extranjeros. El resultado final fue un régimen ligeramente reformado por una oligarquía de partidos profesionalizados, que tuvo buen cuidado en confeccionar un relato edulcorado y mirífico de su advenimiento, bautizado por el periodista Guillem Martínez como “CT. Cultura de la Transición”. La serie documental de Victoria Prego sería el ejemplo más fariseo de dicha cultura, nunca superado por los editorialistas, tertulianos y presentadores televisivos. Si la Transición no fue ejemplar, tampoco fue pacífica, pues no contó con la unanimidad de una población pasiva, satisfecha y supuestamente complaciente, sino con una resistencia tenaz que hubo de acallar duramente empleando a fondo a las fuerzas del orden, todavía franquistas. En sus siete años, entre 1975 (muerte de Franco) y 1982 (adhesión a la OTAN), se produjeron más de tres mil hechos violentos que ocasionaron 714 muertos, cifra semejante a la que ocasionaron los “años de plomo” en la Italia de los atentados. Democrático no califica correctamente al régimen nacido en la Transición. Mejor llamarlo “partidocracia”, un sistema político autoritario con apariencias democráticas pero sin separación de poderes, en el que las altas jerarquías de los partidos, meras maquinarias gestoras y electorales, se abrogan la representación de la voluntad popular a todos los niveles.

La década de los ochenta fue la de la “Transición económica”, el paso de un capitalismo nacional a un capitalismo bancarizado y globalizado, que propició el bienestar consumista a las clases medias asalariadas, amplió el número de funcionarios, anuló al proletariado industrial y dio estabilidad a la partidocracia. La especulación inmobiliaria, el turismo, la exportación agrícola y el endeudamiento se convirtieron en los motores privados de la economía, mientras el Estado privatizaba el patrimonio público y apostaba por el transporte elitista (la alta velocidad), es decir, socializaba las pérdidas de las opciones ruinosas que “los mercados” exigían. El fin de la Guerra Fría (Cumbre de Malta, 1989) dio rienda suelta al neoliberalismo, la nueva ideología a seguir por los gestores de la dominación. El Tratado de Maastrich de 1992 confirmó la integración del estado español en el área económica mundial, la “modernización” de los dirigentes, es decir, el sometimiento a los poderes financieros representados por el Banco Central Europeo de la decisión en todo tipo de materias, fuesen políticas, jurídicas, sanitarias o simplemente laborales. Lo que los obreristas del régimen llamaron “estado del bienestar” (las concesiones sociales y laborales anteriores a la globalización) empezó a desmantelarse. El nuevo modelo mercantilista precarizó tanto a trabajadores, empleados y autónomos, como perjudicó a campesinos, jubilados y profesionales. Mientras, el poder se fue concentrando allí donde fluía el trabajo, en las metrópolis, y la población afectada, relegada en las periferias. Cuando estalló la burbuja financiera de 2008 que llevó a la quiebra bancaria (y al posterior rescate de bancos y cajas), el desencanto de la población suburbana empobrecida empezó a repercutir en la esfera política: el movimiento de la ocupación de plazas del 15 de Mayo de 2011 denunció a la partidocracia bipartidista como un régimen de corruptos y exigió una “democracia real.” Se trataba de una polarización relativa, moral, limitada al cuestionamiento de la representación política. La maltratada e indignada clase media pedía pacíficamente ser rescatada por el Estado igual que este lo había sido por la Unión Europea. Quería, si no mantener su anterior status económico, al menos no quedar fuera del reparto de ayudas, por lo que en primera instancia apoyó a los partidos populistas recién creados (Ciudadanos, Podemos, Els Comuns, las Mareas…) que, con aires regeracionistas y hablando en nombre de la “ciudadanía”, se disponían al “asalto de las instituciones”, es decir, a reformar el sistema posfranquista desde dentro.

Excusamos extendernos en las ridículas peripecias que ocasionaron el rápido declive de los nuevos partidos ciudadanistas, pero su patente impotencia en cambiar mínimamente el curso de los acontecimientos y su alegre integración en el sistema que criticaban, contribuyó al retorno del desacreditado bipartidismo imperfecto que caracterizó siempre a la partidocracia, o sea, despolitización, espectáculo, cuentas opacas y mordidas incluidas. Cometían voluntariamente el error de separar Capital y Estado, cuya fusión es el rasgo fundamental   del siglo, la clave del desarrollo mercantil y de la dominación. En consecuencia, al ponerse bajo la tutela de las instituciones, se colocaban -y colocaban el lenguaje woke, la “sostenibilidad” y la paranoia identitaria- al servicio de la economía, que es como decir al servicio de las renovables industriales, del automóvil eléctrico y del turismo. En resumen: a las órdenes del extractivismo capitalista. Pero, cuando se da una depresión económica prolongada, nada de eso evita la disminución del empleo, la rebaja de salarios, el paro, la subida del precio de la energía y de los alimentos, el encarecimiento de la vivienda… Fracasada la utopía de un Estado democrático-ecológico de clases medias, el hastío, la desafección política y mediática, los recortes en el sector público, la pobreza y el miedo al derrumbe fueron capitalizados por una derecha radicalizada. La indignación y la retórica populista anti-sistema cambiaban de bando; la base social del cambio inocuo, también.

El Estado había abandonado a las clases superfluas, despolitizadas, envejecidas, precarizadas y empobrecidas del extrarradio metropolitano, -a los “estratos en crisis” de Juan Linz- cuyas contradicciones internas -provocadas por el contraste entre una mentalidad aburguesada y una situación apurada- empujaban hacia la extrema derecha neofranquista. Los algoritmos y la información fake de los blogs cooperaban. El franquismo renacía con los horribles nuevos tiempos, pero no a través de iluminados líderes, desfiles y performances fascistas, sino más prosaicamente, gracias al nuevo invento de las redes sociales. El franquismo ya no se insertaba en el ánimo y la mente de un público agitado a base de poses escenográficas y gestos simbólicos al aire libre de la dirigencia, sino mediante bulos, arengas patrióticas e histeria racista transmitidas a una población insegura en aprietos, mirando el móvil o sentada ante la pantalla del ordenador. La rivalidad del gendarme mundial, los Estados Unidos, con China, Rusia e Irán obligaban a poner condiciones al comercio mundial y fijar las áreas de influencia, lo que significaba el fin de la globalización abierta y el inicio de una nueva carrera de armamentos. La fuerza militar determinaba un reparto multipolar del planeta, forzando a los Estados débiles a alinearse incondicionalmente en un campo donde proteger su escasa soberanía. Eso implicaba una limitación seria del desprestigiado sistema partitocrático en provecho de una regulación más autoritaria de la política y un control social más duro, que el sector más sobresaltado y menos ilustrado de la población, frustrado y desatendido por las instituciones, exigía que se orientara hacia los refugiados, inmigrantes y okupas. Para su defensa en condiciones críticas, el orden establecido disponía ahora de la baza del enemigo interno.

Un nuevo horizonte político regresivo se perfila en toda Europa con la presencia de un movimiento parafascista en auge, beato, xenófobo y negacionista, que maneja como coartada principal a una nueva clase peligrosa: la inmigración ilegal, no apta para la integración en la sociedad, sea por hablar otras lenguas, vestir de otra manera y practicar otras religiones, o sea por acaparar la asistencia pública, degradar la seudocultura local y traer consigo el gen de la delincuencia y la okupación. En realidad, por ser pobre y, a menudo, sin techo ni papeles. El verdadero enemigo de la cultura, de la convivencia y del bienestar había sido siempre el liberalismo económico sin trabas, responsable del hambre que había forzado a emigrar. Actualmente, la inmigración constituye el ejército de reserva de la fuerza de trabajo-basura, gracias al cual la economía de mercado funciona en negro. Es de esperar que cuando se sienta fuerte impulse un movimiento reivindicativo que ponga contra la pared a quienes se aprovechan de su situación desesperada explotándola o instrumentalizándola. En prevención de que esa parte importante del proletariado confluya con otras fuerzas autóctonas desposeídas o excluidas del mercado laboral por la larga crisis, las derechas extremas la designan como enemigo absoluto, eterno candidato a la expulsión, o mejor, a una privación de derechos que mantenga un elevado nivel de explotación. Sin embargo, para desgracia del franquismo reavivado, la inmigración está viniendo para quedarse. Bienvenida sea. Es una pieza necesaria en el tablero capitalista y sin duda también lo será en el del nuevo antifranquismo. Habrá que contar con ella como aliada.

Miquel Amorós

Resumen.

En la presente investigación, pondré énfasis en la anarqueología como método y estilo de vida. La arqueología, en tanto que método por una parte, involucra un rechazo de verdades universales. Por otra parte, es un estilo de vida que no acepta lo intolerable. Me queda claro que la anarqueología sienta sus bases en el anarquismo epistemológico de Paul Feyerabend que se opone a las verdades universales que remiten a una esencia. Es decir, no se asume como un anarquismo político. Pero, la arqueología, al ser un estilo de vida, tiene implicaciones éticas y políticas.  En esta investigación, analicé –primero- la anarqueología como método. Después, profundicé en las implicaciones políticas y éticas de la anarqueología, para por último analizar cómo es que Foucault aborda las cuestiones políticas desde la noción de problematización.

Palabras clave: arqueología, genealogía, ética, libertad y ontología.

Abstract.

In this research, I will emphasize anarchaeology as a method and lifestyle. Archaeology, as a method on the one hand, involves a rejection of universal truths. On the other hand, it is a lifestyle that does not accept the intolerable. It is clear to me that anarchaeology is based on the epistemological anarchism of Paul Feyerabend, which is opposed to universal truths that refer to an essence. That is, it is not assumed to be political anarchism. But, archaeology, being a lifestyle, has ethical and political implications.  In this research, I first analyzed anarchaeology as a method. Then, I delved into the political and ethical implications of anarchaeology, and finally analyzed how Foucault approaches political issues from the notion of problematization.

Keywords: archaeology, genealogy, ethics, freedom and ontology.

Introducción

Habría que mencionar que esta anarqueología, en tanto método, se basa en el anarquismo epistemológico de Paul Feyerabend, quien daba cuenta de que las metodologías tienen su límite en la medida en que la única regla es que todo es válido. El anarquismo de Feyerabend no es más que un relativismo epistemológico, es decir, no se asume como un anarquismo político. A este respecto, el anarquismo epistemológico de Paul Feyerabend, quien desde nuestra perspectiva inserta la filosofía política del anarquismo en las discusiones de la filosofía de la ciencia, atiende a dos preguntas: 1) ¿Cuál es la estructura de la ciencia o cómo evoluciona? y 2) ¿Cómo deben juzgarse las aplicaciones sociales de la ciencia? Respecto de cuál es estructura o cómo se construye y evoluciona el saber científico, Feyerabend parte del supuesto de que la ciencia no posee una estructura, es decir, que no tiene elementos que contribuyan a su éxito, dado que no existe una racionalidad científica vista como una guía para cada investigación, sino que sólo hay normas obtenidas de experiencias anteriores. Sobre cómo deben juzgarse las aplicaciones sociales de la ciencia, este autor vienés piensa que la razón científica no se mantiene lejana de la práctica de la ciencia, en la medida en que los problemas y los resultados de la ciencia son analizados políticamente.

Esta anarqueología se puede equiparar con la historia crítica del pensamiento, puesto que se inscribe en el rechazo de los universales que necesariamente remiten a una esencia humana. “Se trataba de no partir de ninguna posición humanista que dijera: esto es la naturaleza humana, esto es la esencia humana, esto es la libertad humana” (Foucault, 2016, p. 86).

Contraponiéndose a la concepción marxista y jurídico-liberal del poder, la anarqueología analizó la práctica del encarcelamiento y de la prisión enfatizando su carácter histórico-contingente. Es decir, el análisis anarqueológico nos conduce a dar cuenta de los regímenes de verdad en su historicidad constitutiva, puesto que no se trata de estudiar de manera general y ahistórica las relaciones entre lo político y el saber. Los regímenes de verdad, no suponen que la ciencia tiene una autonomía triunfante de lo verdadero y que la ideología denuncia la falsa conciencia; la anarqueología implica la afirmación de que existe una multiplicidad de regímenes de verdad y que no puede regir una racionalidad supra-histórica y que nos sirva como rasero desde la que medir la propia racionalidad de esos diferentes regímenes de verdad:

En el fondo, lo que quería hacer y lo que sé que no sería capaz de hacer sería escribir una historia de la fuerza de lo verdadero, una historia del poder de la verdad, una historia, por lo tanto –para tomar la misma idea bajo otro aspecto-, la voluntad de saber (Foucault, 2016, p. 105).

Es necesario decir que los regímenes de verdad vinculan la manifestación de lo verdadero con el sujeto que lo realiza. De la misma manera, notamos que Foucault con la noción de regímenes de verdad habla del paso de lo epistemológico a lo político no en términos de ideología ni bajo las nociones de ley, represión o prohibición, sino en el marco de regímenes de verdad que dan pauta a regímenes jurídicos y políticos.

Por su parte, Nildo Avelino afirma que Foucault en La conferencia dirigida a la Sociedad Francesa de Filosofía destacó el aspecto anárquico entre las modalidades históricas posibles de la crítica, dado que en la crítica, el sujeto afirma el derecho de interrogar la verdad, a sus efectos de poder y a sus discursos de verdad, en el marco de una genealogía de la obediencia en la modernidad, ya que la anarqueología hace más operatoria la relación saber-poder. El desplazamiento en la analítica del poder que llevó del tópico de la guerra al tema del gobierno le posibilitó a Foucault realizar un análisis de los regímenes de verdad. Del mismo modo, Nildo Avelino resalta que el concepto foucaultiano de anarqueología ha sido estudiado por la filósofa feminista Matilde Larrauri y ha si retomado por Toni Negri y Michael Hardt. Pero, a juicio de Nildo Avelino, Foucault con el concepto de anarqueología presentado en El gobierno de los vivos “investiga las prácticas de gobierno en el plano discursivo mostrando los procesos históricos por los cuales la verdad y la subjetividad se ha indexado para la obediencia a la producción de la obediencia en el ejercicio del gobierno” (Avelino, 2011, p. 84).

La anarqueología es un método que no se inclina ante las verdades científicas, pero también es un modo de vida que no acepta lo intolerable, que tienes implicaciones éticas y políticas.

La anarqueología: un modo de vida ético y político.

Las implicaciones políticas y éticas que implica la anarqueología la hacen, en definitiva, un modo de vida. Como método la arqueología compete a un anarquismo epistemológico, pero como forma de vida emerge bajo la actitud de no aceptar lo intolerable y del rechazo a toda forma de gobierno.

Frente al supuesto de que Foucault es un “anarquista insurreccional”, como lo sostiene Saul Newman, se enfatiza en que Foucault aborda las cuestiones de la política atendiendo al orden de la problematización, es decir, desde la creación de un dominio de hechos, de prácticas y de pensamiento que otorgan problemas a la política (Foucault, 1999a, p. 356).

A diferencia de Newman, que pretende explorar la posibilidad de un anarquismo que rompa con las fundaciones humanistas y esencialistas del anarquismo y que básicamente instala el pensamiento foucaultiano en un anarquismo insurreccional que encuentra su justificación teórica en Stirner, consideramos que el pensamiento anarquista foucaultiano, en lugar de dar alternativas concretas, puede ser descrito en términos de una problematización continua de las prácticas e instituciones existentes. El proyecto foucaultiano, así, consiste en la exposición de la contingencia y arbitrariedad de nuestras instituciones y representaciones sociales, antes que en la dilucidación de un programa político.

En el marco de una lectura anarquista que cuestiona las fundaciones ilustradas o humanistas del anarquismo, Newman recurre a Foucault, en específico, al éthos crítico que nos permite rechazar el chantaje de la Ilustración y nos conduce a una exploración de los límites de nuestro presente interrogando la relación entre la Ilustración y el humanismo. El Foucault que nos presenta Newman realiza una crítica de la Ilustración criticándola en términos epistemológicos y exaltando la ética sobre la ontología. Tal como afirma Saul Newman:

Me gustaría explorar las posibilidades de un anarquismo que toma una distancia de las fundaciones racionalistas y humanistas en las que se basó el anarquismo clásico más allá del terreno ontológico del anarquismo clásico, particularmente de su visión organicista de la vida social y de su concepción esencialista del ser humano (Newman, 2010, p. 62).

Pero, es el mismo Foucault quien se separa de una postura insurreccional, como la plantea Newman, en el sentido de un programa político. Lo que tenemos en Foucault, a lo mucho, es un rechazo a las instituciones del presente que suponen un ejercicio de gobierno o una forma de control social. No niego que el pensamiento foucaultiano tenga implicaciones anarquistas, en el sentido de que su anarqueología como forma de vida implica no inclinarse ante las verdades científicas o ante lo que es intolerable. Tampoco se niega que la arqueología del saber tenga implicaciones políticas y éticas. Lo que no hacemos es englobar esta anarqueología en una especie de programa político, tal como lo realizan los postanarquistas.

Como forma de vida, la anarqueología tiene como finalidad la creación de espacios de libertad mediante el rechazo de lo que somos o de lo que se nos ha impuesto como verdadero, pero para atisbar esta cuestión es necesario enfatizar 1) los vínculos entre la arqueología y la genealogía, 2) el sentido político que tiene la genealogía, 3) el concepto de libertad como práctica, 4) la ética como condición ontológica de la libertad, la actitud límite y 5) la creación de nuevas subjetividades.

Arqueología, genealogía e historia.

La anarqueología es una forma de vida en el marco de una actitud límite o de una actitud experimental que se opone a lo que es intolerable en el presente, pero no se trata de una actitud cuya vocación le venga dada a partir de sí misma. En realidad, la anarqueología está montada sobre investigaciones histórico-críticas que van al pasado para desde ahí problematizar el presente y ubicar lo que es intolerable en él y con lo que se debe romper. Estas investigaciones no sólo marcan con lo que hay que romper, sino que abogan por la constitución de un sujeto anárquico, al mismo tiempo, que replantean nuevos términos para la posibilidad del anarquismo. A diferencia del anarquismo clásico, podemos decir, siguiendo a Schürmann, que la anarqueología se distingue del anarquismo clásico en que su punto de ataque no es cualquier ley, sino la ley de la totalización social o el tipo de individualidad impuesta por el Estado (Schürmann, 1986, p. 163).

Foucault, a diferencia de los anarquistas clásicos que aprecian que el Estado es una esfera autónoma cuya función consiste en dominar a los individuos, al mismo tiempo, que ven en el Estado el origen de la desviación de los individuos y que, por este motivo, la esfera estatal no debe existir, si los hombres quieren ser libres. Foucault, por su parte, sólo se opone a los efectos del poder estatal.

La anarqueología, en cuanto forma de vida, se constituye a partir de una denuncia de lo que es intolerable, en el marco de investigaciones que unen a la arqueología con la genealogía y que atienden a las configuraciones del poder con las que hay que romper. Es importante precisar que la arqueología entra en conjunción con la genealogía en las investigaciones históricas que realizó Foucault y que es a través de estos análisis que Foucault problematiza el presente.

Foucault establece un vínculo entre la arqueología y la genealogía bajo la idea de que la historia, en cuanto acontecimiento, es una batalla. La historia no está constituida por estructuras permanentes donde la función del historiador sería sacar a la luz esas estructuras, sino es un campo de una batalla donde los historiadores pueden hacer improntas reorganizativas en las batallas del presente.

En este sentido, la tarea de dichas investigaciones histórico-críticas, para Foucault, no consiste en descubrir lo que somos, sino en rechazar lo que somos imaginando y estructurando una liberación del doble vínculo político, a saber, de la individualización y totalización de las estructuras modernas de poder, a los que estamos atados; ya que el problema político, ético, social y filosófico contemporáneo no consiste en liberar al individuo del Estado y de sus instituciones, sino en liberarnos del tipo de individualización que promueve el Estado, mediante una subjetivación (que no es otra cosa que una desubjetivación), que rechace la individualidad que se nos ha impuesto como verdadera.

Foucault, por otra parte, insiste en que la crítica de la continuidad histórica implica la crítica de la primacía del sujeto y de la conciencia en la explicación de los procesos sociales. Esta afirmación foucaultiana, frente a quienes quieren reducir el pensamiento foucaultiano al pensamiento de Stirner, está dirigido contra Stirner quien consideraba que las relaciones sociales son reducidas a las representaciones subjetivas y si cambian las representaciones subjetivas, pueden cambiar las representaciones sociales. En este tenor, el pensamiento foucaultiano puede inscribirse en la ruptura epistemológica marxiana, ya que el autor considera la teoría como instrumento de transformación social. Tal como sostienen Julia Varela y Fernando Álvarez:

Al igual que Marx, [Foucault] criticará la racionalidad de los hombres de la Ilustración en la medida en que su filosofía de la historia consistía en descubrir el sentido original de orientación de la humanidad sin intentar religar las fases de su desarrollo a ninguna condición concomitante (Varela & Álvarez, 1991, p. 18).

En este sentido, podemos decir que la genealogía es un instrumento que nos posibilita comprender la génesis y las transformaciones de los sistemas que rigen nuestras vidas y gobiernan nuestra forma de pensar y actuar. La genealogía se pone al servicio de la verdad desvelando los juegos de verdad y sus formas hegemónicas, al mismo tiempo, que indaga en la historia las condiciones de formación y desarrollo tanto de saberes como de mecanismos que perpetúan el capitalismo.

El conocimiento histórico-crítico introduce la incertidumbre donde la certidumbre y las racionalizaciones se mostraban inamovibles. El conocimiento reflexivo cuestiona lo incuestionado de la vida social. Frente al intelectual orgánico y el intelectual universal, Foucault se asume como un intelectual específico que está al servicio de quienes resisten en determinados espacios donde se realiza el gobierno de unos sujetos por otros, ya que el genealogista entiende a la sociedad desde lo que ésta excluye o desde el límite.

El desafío de la genealogía consiste en asumir la experiencia del límite en los ámbitos específicos como la locura, la muerte, el crimen y la sexualidad, con el objeto de trascender las racionalizaciones que han realizado los discursos científicos de esas experiencias, a saber, el discurso psiquiátrico, el discurso médico, la criminología y el discurso psicopatológico. El genealogista no sólo expone a la luz estos discursos vinculándolos con el juego de la verdad y de los intereses inmiscuidos, sino que pone de manifiesto la política de verdad a la que sirven estos discursos mostrando que su verdad es cuestionable. “¿Quién impone las reglas en un determinado campo, desde cuándo, por qué y en beneficio de quién? Estas cuestiones requieren respuestas basadas en una labor paciente que da forma a la impaciencia de la libertad” (Varela & Álvarez, 1999, p. 15).

La genealogía es una mirada indiscreta y comprometida con la verdad, dado que posibilita establecer las relaciones complejas entre la materialidad del mundo social y las representaciones mentales. El sentido de los planteamientos genealógicos de Michel Foucault se manifiesta en darle visibilidad a lo invisible o en ir más allá de las ideas recibidas para pensar de otro modo. La genealogía foucaultiana, de acuerdo a lo anterior, piensa en y desde el límite, ya que un pensamiento anticapitalista es intempestivo por cuestionarse acerca de sus mismas condiciones de posibilidad. El objetivo de la genealogía se cifra en elaborar contrasaberes en favor de movimientos alternativos. A este respecto:

El objetivo [de la genealogía del poder] es por tanto elaborar saberes que vayan más allá de los saberes instituidos y nos permitan comprender su razón de ser, elaborar contrasaberes al servicio de movimientos alternativos, saberes, en fin, que permitan reconocer los puntos de apoyo del poder de clase (Varela & Álvarez, 1999, p. 15).

No sólo es suficiente con relacionar la anarqueología con una genealogía que piensa en y desde el límite, sino que es menester analizar la anarqueología como un estilo de vida, que es inseparable de la libertad como práctica.

 La libertad como práctica.

La anarqueología es un modo de vida que se produce a partir de la libertad entendida como práctica, es decir, es una práctica surgida del análisis de cómo se ha constituido el presente a través de los juegos históricos de verdad acaecidos hasta entonces. En otras palabras, una práctica de libertad sólo tiene sentido a partir de las investigaciones histórico-críticas, en la medida en que éstas muestran las zonas que en el presente pueden y deben ser impugnadas.

La libertad, para Foucault, es una práctica que apunta a una relación del individuo consigo mismo de forma permanente, pero a su vez su noción de libertad no está distante de lo que Foucault entiende por vida, ya que en una práctica de libertad están inmiscuidas 1) nuestra relación con las cosas; 2) nuestra relación con los otros y 3) nuestra relación con nosotros mismos.

El concepto foucaultiano de libertad se aleja del humanismo o de un esencialismo, ya que no compete al orden de la liberación, sino al orden de la constitución y de lo que Foucault define por vida. Es decir, puede decirse de la libertad aquello que Foucault dice sobre el sujeto y el poder. En torno al sujeto, Foucault sostiene que en lugar de ser una substancia, es una forma que presenta varias configuraciones históricas. Por su parte, la concepción foucaultiana del poder nos permite hablar en sentido estricto de prácticas de libertad, dado que el sujeto “no es una sustancia. Es una forma, y esta forma no es sobre todo ni siempre idéntica a sí misma” (Foucault, 1994b, p. 238).

Para Foucault, la libertad, implica un cierto juego en el sentido de que existe la libertad en un sentido político y en un sentido ético. La libertad en un sentido político manifiesta que el poder se lleva a cabo sobre sujetos libres, en el sentido de que los sujetos individuales o colectivos tienen ante sí la posibilidad de muchas conductas y muchos comportamientos. Se parte del supuesto de que una relación de poder, a diferencia de la dominación o esclavitud, se caracteriza por no tener las determinaciones saturadas. Por su parte, la libertad ética se especifica por su flexibilidad, en la medida en que se relaciona con conductas, comportamientos y reacciones mediante los que el sujeto se constituye a sí mismo.

Lo que hemos señalado en torno al concepto de libertad, sin embargo, no agota el sentido de esta noción, pues, para Foucault, la ética es la condición ontológica de la libertad.

La ética como condición ontológica de la libertad.

Foucault empieza a preocuparse por la ética, a partir de 1981. Pero no la relaciona con el fenómeno moral, sino que vincula a la ética con una relación consigo mismo o con la subjetivación, que supone la creación de nuevas subjetividades rechazando el tipo de individualidad impuesta por el Estado e instaurando un modo de vida alternativo.

Foucault aprecia que la ética es la condición ontológica de la libertad, en la medida en que la ética es la forma reflexiva de la libertad entendida como práctica, lo que manifiesta que la libertad se ha venido reflexionando como ética. El problema de la libertad (de la no esclavitud) es el eje central, por ejemplo, en las reflexiones éticas realizadas por los estoicos y epicúreos, en tanto que apuntan a que el sujeto no sea esclavo ni de los otros ni de sí mismo.

Ante el cuestionamiento de si la ética se realiza en la búsqueda o el cuidado de sí, Foucault mantiene que en el mundo grecorromano el cuidado de sí está subordinado al conocimiento de sí y constituye la manera en que la libertad se reflexiona como ética, ya sea para conocerse a sí mismo o para dominar los apetitos, en el sentido de que “no digo que la ética sea el cuidado de sí, sino que, en la Antigüedad, la ética en tanto que práctica reflexiva de la libertad, giró en torno a este imperativo fundamental: <<Cuídate de ti mismo>>” (Foucault, 1984, p. 397).

En la Grecia antigua, cuidarse de uno mismo conformaba no sólo uno de los principios de las ciudades, sino una de las reglas de conducta de la vida social y personal, es decir, constituía uno de los fundamentos del arte de vivir. El cuidado de sí implicaba relaciones complejas con los otros, dado que el éthos de la libertad era un modo de ocuparse de los otros y de la ciudad. Frente al cuestionamiento de si el cuidado de sí podría devenir en una dominación sobre los otros, Foucault mantenía que el afán de dominar a los otros sólo proviene de cuando uno no cuida de sí precisamente.

Con la finalidad de analizar cómo la experiencia que puede hacerse de sí mismo y el saber que se obtiene de ello han sido organizados mediante ciertos esquemas, Foucault recurre a las técnicas de sí, es decir, a los procedimientos existentes en una civilización encaminados a que los individuos definan, mantengan o transformen su identidad, en el marco de un dominio de sí sobre uno mismo. Para Foucault, el cuidado de sí y las técnicas de sí constituyen un modo de realizar la historia de la subjetividad atendiendo a las transformaciones del sujeto consigo mismo.

Foucault liga su visión de la ética con la noción de la estética de la existencia que mantiene una relación con la ética griega empeñada en que el valor moral proviene de principios formales en torno al uso de los placeres. Si Foucault hace referencia a la ética griega no es con la finalidad de vivir como los griegos, sino con el objeto de indicar que ser moderno es una cuestión de éthos.

En este tenor, se puede decir que el éthos es un modo de ser del sujeto que puede ser traducido en costumbres, hábitos, gestos e incluso su forma de caminar y su aspecto. Cuando Foucault ve a la modernidad como un éthos, está analizándola como una elección voluntaria de pensar, sentir y de conducirse.

Frente a la postmodernización de Foucault, que lleva a cabo Saul Newman, nosotros planteamos que la ética foucaultiana forma parte una ontología de nosotros mismos que no apela a otro horizonte sino al moderno. Traemos esto a colación, debido a que existe un esfuerzo por postmodernizar a Foucault, como Saul Newman lo realiza, sosteniendo que el autor habla de la ética más allá de sus presupuestos ontológicos. A nuestro juicio, la ética foucautiana está vinculada con la ontología, en la medida en que la relación consigo mismo constituye un modo de ser. Nos distanciamos de Newman que nos presenta una lectura ética de Foucault sin sus implicaciones ontológicas. Newman, por ejemplo, rechaza la ontología de nosotros mismos bajo la consideración de que remite a una esencia humana. A nuestro juicio, la ontología de nosotros mismos no remite a una esencia humana, sino que tiene como base al sujeto. Pero ese sujeto es un nosotros en un contexto moderno.

El mismo Foucault admite que la ontología histórica de nosotros mismos está vinculada con la verdad mediante la que nos constituimos en sujetos de conocimiento, al mismo tiempo, que está relacionada con el poder, que nos constituye en sujetos que actuamos sobre los demás. Tampoco habría que pasar por alto que esta ontología de nosotros mismos está vinculada con la ética que nos constituye en agentes morales.

Ya que se ha enfatizado en el concepto foucaultiano de libertad en tanto práctica, nuestro interés se concentrará ahora en la actitud límite que está ligada con la transgresión, en el sentido de que la transgresión hace referencia a un gesto, o incluso a un modo de vida que implica desbordar los límites.

La actitud límite y la creación de nuevas subjetividades.

La anarqueología implica el desarrollo de una actitud límite o experimental que se opone a la individualidad impuesta por el Estado, ya que se opone a los efectos del poder estatal. Foucault se distingue del anarquismo clásico que aboga por la destrucción del Estado, pues más que atender hacia la destrucción del Estado, apuesta por la constitución del sujeto anárquico empeñado en oponerse a los efectos del poder.

La obra de Michel Foucault está marcada en su génesis por experiencias límite que Foucault vivió en primera persona y, que animan su trabajo filosófico y se muestran en los conceptos de éthos, actitud de modernidad o transgresión. Estas experiencias límite son experiencias de desubjetivación que tienen la finalidad de recuperar la función fundadora o creadora del sujeto:

La contestación no es el esfuerzo del pensamiento por negar las existencias o los valores, sino que es el gesto que los conduce a sus propios límites y donde el límite define al ser. Ahí, en el límite transgredido, se conserva el sí de la contestación (Foucault, 1994a, p. 238).

Foucault cuando postula la transgresión la liga con la subjetivación y las prácticas de libertad no se ubican más allá del límite en un sentido arqueológico y genealógico, es decir, no se encuentran más allá del saber y el poder, sino que la subjetivación y las prácticas de libertad afirman un límite, cuya transgresión configura relaciones de saber y poder en tanto posibilidades de crear nuevas formas de subjetividad y prácticas de libertad.

En este sentido, Foucault relaciona la crítica con la actitud límite en el sentido de que nuestra libertad se relaciona más con lo que emprendemos o el coraje que con los límites del conocimiento. Esta actitud límite propone una práctica histórico-filosófica que apunta a una interrogación en torno a los efectos de poder con los que son afectados los sujetos en una época determinada. A diferencia de Kant, para quien saber los límites del conocimiento implicaba limitarlo, Foucault estaba empeñado en transformar la crítica en una práctica bajo la forma de transgresión. Esto último implica que la crítica ya no es trascendental, porque ya no busca las estructuras formales con valor universal, sino que es una investigación histórica que analiza por qué y cómo hemos llegado a ser sujetos de lo que hacemos, pensamos y decimos. En este tenor, la crítica, para Foucault no se relaciona con un sujeto universal que puede acceder a la verdad, sino que pone énfasis en que el conocimiento es el resultado histórico de condiciones de la actividad humana. “Esta crítica no es trascendental, y no tiene como fin hacer posible una metafísica: es genealógica en su finalidad y arqueológica en su método” (Foucault, 2003, p. 91).

Esta actitud límite es también una actitud experimental, ya que compete a investigaciones históricas sometidas a las pruebas de la realidad y la actualidad. El mismo Foucault vincula el éthos filosófico de la ontología de nosotros mismos con una práctica de los límites que podemos franquear en tanto que seres libres. Es decir, Foucault aboga por transformaciones muy precisas que atañen a nuestros modos de ser y pensar. Tal como sostiene Foucault: “prefiero estas transformaciones, ciertamente parciales que han sido efectuadas en la correlación del análisis histórico y de la actitud práctica” (Foucault, 2003, p. 98).

En el marco de la actitud límite, el papel de la filosofía consiste en controlar los poderes políticos de la racionalidad política atendiendo a una nueva economía de las relaciones de poder, economía que está ligada a nuestra situación actual tomando como punto de partida las formas de resistencia contra las diferentes formas de poder.

Una vez que hemos definido a la actitud límite como aquella experiencia de la que se nutre la obra foucaultiana y como actitud a que nos llevan las investigaciones históricas, en lo que sigue analizaremos la idea de la creación de subjetividades, con la finalidad de señalar que la anarqueología, en cuanto forma de vida, promueve la creación de nuevas subjetividades a través del rechazo de aquello que se nos ha enseñado como verdadero.

Foucault, bajo el pesudónimo de Maurice Florence, dijo que el proyecto general de Foucault giraba en torno a la constitución del sujeto como objeto para sí mismo, es decir, sobre la formación de los procedimientos por los que el sujeto es conducido a reconocerse como un dominio de saber posible en el marco de un juego de la verdad determinado. En este sentido, “se trata, en suma, de la historia de la <<subjetividad>>, si por dicha palabra se entiende la manera en que el sujeto hace la experiencia de sí mismo en un juego de verdad en el que tiene relación consigo” (Florence, 1984, p. 365).

El modo en que Foucault problematiza el tópico de la subjetividad es atendiendo a la locura, a la enfermedad, a la delincuencia y a sus efectos en el marco de la constitución de un sujeto razonable y normal. Analiza, por ejemplo, un momento de la historia de la subjetividad cuando localiza los modos de objetivación del sujeto en saberes vinculados con el lenguaje, el trabajo y la vida, en el contexto de Las palabras y las cosas.

En este sentido, su apuesta es mostrarnos cómo el sujeto se constituye a sí mismo de una manera determinada, ya sea como sujeto loco o sano, como sujeto delincuente atendiendo a los juegos de verdad operantes en dichos contextos históricos. Foucault, en todo caso, no se opone a la subjetividad, sino que entra en ruptura con una visión de la subjetividad pensada como una esencia, dado que asume que el sujeto es una forma histórica que no siempre es idéntica a sí misma y que, por lo tanto, hay diferentes formas de sujeto. Tal como afirma Foucault: “sin duda, era preciso rechazar una determinada teoría a priori del sujeto para poder efectuar este análisis de las relaciones que pueden existir entre la constitución del sujeto o de las diferentes formas de sujeto y los juegos de verdad” (Foucault, 1984, p. 403).

La palabra sujeto tiene dos connotaciones. Por una parte, se ve al sujeto sometido al otro por el control y la dependencia en el marco de una matriz de la individualización o una nueva manera del poder pastoral, ya que el Estado puede ser relacionado con una estructura muy elaborada en la que los individuos son sometidos a un conjunto de mecanismos específicos. Por otra parte, se encuentra un sujeto vinculado a su propia identidad mediante el conocimiento de sí.

Foucault quiere mostrarnos que la historia se produce a través de las relaciones que el pensamiento entabla con la verdad bajo la consideración de que el pensamiento es el pensamiento de la verdad. Cuando Foucault analiza la verdad, intenta ver cómo se enredan alrededor de los discursos considerados como verdaderos efectos de poder específicos, con el objeto de forjar instrumentos de análisis, acción e intervención política sobre nosotros mismos. Nos muestra una genealogía del sujeto en la civilización occidental. Esta genealogía del sujeto no sólo comprende las técnicas de dominación, sino que abarca las técnicas de sí. Si al principio quizás insistió demasiado en las técnicas de dominación o en las disciplinas, en sus últimos años estudió las técnicas de sí bajo la consideración de que en cada cultura existen este tipo de técnicas relacionadas con el decir veraz y con las coacciones empleadas para la transformación de sí.

Así elabora una historia del sujeto o de los modos de subjetivación, que no son otra cosa que las prácticas de constitución de un sujeto, en un sentido restringido o ético.

El sentido amplio de la subjetivación corresponde a los modos de objetivación de los sujetos, bajo el supuesto de que no es más que un objeto de una relación de saber y poder. Esto muestra que para Foucault los modos de subjetivación como objetivación no son ajenos, en la medida en que la historia del pensamiento (visto como el acto que establece la relación entre el sujeto y el objeto) no es más que el análisis de las condiciones históricas mediante las que han emergido y modificado la relación entre el sujeto y el objeto, con la finalidad de hacer posible una forma de saber. Estas condiciones no son formales ni empíricas, sino que corresponden a las condiciones en algo que puede ser problematizado en el marco de los juegos de verdad que corresponden a las reglas que determinan a aquello que se dice sobre el sujeto como verdadero o falso.

En este tenor, el trabajo filosófico de Michel Foucault puede ser pensado como una historia de los juegos de verdad en los que el sujeto en calidad de sujeto puede convertirse en objeto de conocimiento. El sentido restringido o ético de los modos de subjetivación mantiene un vínculo con las formas de actividad que ejerce el sujeto sobre sí mismo, es decir, los modos de subjetivación son las formas de relación del sujeto consigo mismo, los procedimientos y las técnicas que hacen posible esta relación posibilitando al sujeto transformar su ser.

Por su parte, Óscar Martiarena nos presenta un Foucault que lleva a cabo una genealogía de la subjetividad moderna. La subjetividad moderna es la de cada uno de nosotros y se encuentra ligada a saberes y poderes que no solamente la expresan y la constituyen, sino que la normalizan. Contraponiéndose a esta individualización, Foucault pretende que la existencia individual se convierta en una obra de arte implicando la posibilidad de ser diferentes, es decir, “pensar que el sujeto actual puede tener otra forma de subjetividad” (Martiarena, 2005, p. 105).

Reiner Schürmann vincula la creación de nuevas subjetividades con la anarqueología y en este sentido postula la constitución de uno mismo en cuanto sujeto anárquico, que a diferencia del sujeto transgresor prototipo del anarquismo clásico, se opone a la inserción de uno mismo en una disposición de discurso y poder. Para Schurmann, “el anarquismo a través de las intervenciones discursivas es una posibilidad, pero no un deber” (Schürmann, 1986, p. 164).

El sujeto anárquico aquí se resiste a los efectos del poder, lo que implica intervenir contra las nuevas maneras de dominación empezando por el desplazamiento de las coordenadas del pensamiento, en el sentido de que el sujeto anárquico se constituye a sí mismo mediante micro intervenciones en los patrones de sujeción y objetivación. En este tenor:

Oponerse a los efectos de poder <<en cuanto tales>> sigue siendo una operación puntual. Significa intervenir contra todas las nuevas formas de dominación (que no son instancias de un Gran Opresor), empezando nuevamente, una y otra vez, por el desplazamiento de las coordenadas del pensamiento tan lejos como esto sea posible. El sujeto anárquico se constituye a sí mismo en micro intervenciones que apuntan hacia los patrones recurrentes de sujeción y objetivación (Schürmann, 1986, p. 165).

El sujeto anárquico, a diferencia del sujeto del anarquismo clásico empeñado en la destrucción del Estado y en la autolegislación universal como dueño de sí, se constituye a sí mismo en tanto agente de actividades y prácticas, es decir, como un sujeto práctico que en su acción debe responder a la pregunta ¿qué puedo hacer?

Este sujeto sabe que siempre forma parte de un dispositivo en un momento determinado. Y, por eso sabe que sólo se puede crear nuevas formas de subjetividad mediante el rechazo de esos dispositivos.

Las nuevas formas de subjetividad que puede crear el sujeto anárquico las puede crear, por ejemplo, a partir del uso de su cuerpo y de la posibilidad de pensar de otro modo.

A nuestro juicio, esta subjetivación en cuanto relación consigo mismo mantiene un vínculo con el concepto de poder. Pero el poder ya no analizado como lucha entre dos contrarios, sino vinculado con el concepto de gobierno de sí y de los otros.

No hay que olvidar que si Foucault habla de la lucha o resistencia, lo hace en el marco de las prácticas de libertad, en lugar del concepto de revolución que supone un cambio radical de las estructuras de la sociedad capitalista.

No sólo es suficiente con señalar que hay un vínculo entre la anarqueología como modo de vida con la creación de nuevas subjetividades, sino que es necesario 1) proponer la parresía de (re)creación de sí mismo fuera del poder.

        La parresía como una forma de (re)creación de sí mismo.

La anarqueología se vincula con la parresía en la medida en que es un modo en el que el individuo se recrea a sí mismo rechazando todo discurso heterónomo. Reivindicar el monopolio del decir veraz implica ser capaz de enunciar la verdad en un modo de vida. La parresía es un mecanismo político, puesto que es el vínculo entre el cuidado de sí y el cuidado de los otros, entre el gobierno de sí y de los otros. La parresía es la frontera en la que coinciden la ética y la política. Foucault asume que el rey o el tirano no pueden usarla, ya que ellos no son capaces de arriesgar su vida. Es importante precisar que si se asume el juego del decir veraz en el que la vida se pone en juego, se pone en peligro la vida misma. La parresía es un modo de recrearse a sí mismo, un modo en el que el sujeto toma palabra por sí mismo, lejos de una zona de confort en la que la vida queda silenciada.

Cuando Foucault recupera el tópico del decir veraz y lo traslada del horizonte institucional de la democracia al horizonte de la práctica individual, de la formación del éthos, aprecia que la filosofía occidental posee tres polos: 1) el polo de la aléteia y el decir veraz, que se relaciona con las condiciones y las formas del decir veraz; 2) el polo de la politeia y el gobierno, relacionado con las organizaciones de las estructuras del poder; y 3) el polo de la ethopóeisis o de la formación del sujeto tocante a las modalidades de la formación del éthos, en el cual el individuo deviene en sujeto moral de su propia conducta. Foucault sostiene, en El coraje de la verdad, de 1984, que:

Estos tres polos son irreductibles y, a la vez, están irreductiblemente ligados unos a otros. Alétheia, politeia, ethos: creo que la irreductibilidad de los tres polos, y su relación necesaria y recíproca, la estructura de uno hacia otro y viceversa, sostuvo la existencia misma de todo el discurso filosófico desde Grecia hasta nuestros días (Foucault, 2010, pp. 83-84).

Foucault añade una cuarta actitud de la filosofía de Occidente: la parresía, que reintroduce el tópico de la verdad, en específico, de sus condiciones políticas y de la diferenciación ética que posibilita el acceso a la verdad; introduce la cuestión del poder, de su relación con el poder y el saber; lo que supone reintroducir el discurso veraz a través del cual un sujeto se constituye y de las relaciones de poder en la que surge o se forma (Foucault, 2010, p. 86).

Con el tópico de la parresía, se introduce el problema de la actitud filosófica al propio trabajo del pensar. Reivindicar el monopolio de la parresía implica ser capaz de enunciar la verdad en un modo de vida, como ya lo decíamos. Tal como Foucault afirma, en El gobierno de sí y de los otros, de 1983: “la parrhesía como modo de vida, la parrhesía como de comportamiento, la parrhesía hasta en la vestimenta misma del filósofo, son elementos constitutivos de ese monopolio que ella reclama para sí” (Foucault, 2009, p. 327).

El carácter serio de la actividad filosófica de acuerdo a lo anterior consiste en que lo real de la filosofía se encuentra en las prácticas que lleva a cabo el sujeto sobre sí mismo. Estas prácticas son de conocimiento y en ellas chocan los modos de conocimiento mostrándonos la realidad del Ser mismo. Foucault dice lo siguiente en este tenor:

Lo real de la filosofía está en la relación de sí consigo. Y, en efecto, en ese texto la filosofía formula lo que es su ergon, a la vez tarea y su realidad, como articulación del problema del gobierno de sí y el gobierno de los otros (Foucault, 2009, p. 265).

Ángel Gabilondo y Fernando Fuentes sostienen que, para Foucault cuidarnos de nuestras conductas, de las relaciones con nosotros mismos y los otros implica una recreación de sí mismo, que presupone el juego del decir veraz, en el marco de una lucha por la verdad manifestado en un modo de vida. En este tenor, el parresiasta “se acredita la libertad de decir, que se funda en dicho modo de vida. Y éste es otro valor, el de dar cuenta (dídonai logoi) de la propia vida. Tal es la verdadera naturaleza del valor” (Gabilondo & Fuentes, 2004, p. 21).

En El gobierno de los vivos, de 1980, Foucault plantea el decir veraz de la siguiente manera: presentándonos un Edipo rey, no en términos de deseo e inconsciente, sino de verdad y poder. Foucault explica el decir veraz a través de una lectura aletúrgica de Edipo rey. En este tenor, comenta que en Grecia, el teatro y la escena eran un espacio en el que se manifestaba la verdad:

La tragedia dice la verdad; en todo caso, es este problema del decir veraz de la tragedia el que planteará Platón, y más adelante volveré a ese problema. En ese sentido general, por lo tanto toda tragedia es una aleturgia, pero también lo es en un sentido más preciso, si quiere técnico: en su economía interna la tragedia es también una aleturgia, toda vez que no sólo dice la verdad, sino que representa el decir veraz (Foucault, 2016, p. 41).

En sus análisis sobre la parresía, Foucault recurre a Kant, con la finalidad de presentarnos una historia de la filosofía que nos muestra el juego del decir veraz vinculada con una ontología de la actualidad o de nosotros mismos, puesto que la actividad filosófica interroga a ese nosotros, que caracteriza a la filosofía como discurso sobre la modernidad.

Para Ángel Gabilondo y Fernando Fuentes, Foucault nos propone la parresía como un mecanismo político, puesto que la parresía es el vínculo entre el cuidado de sí y el cuidado de los otros, entre el gobierno de sí y de los otros. La parresía es la frontera en la que coinciden la ética y la política. Tal como sostienen Ángel Gabilondo y Fernando Fuentes: “desde nuestra perspectiva moderna, podemos encontrar en la parresía como actividad política y psicagógica un modelo de conducta que permite al individuo fluidificar las relaciones de poder establecidas, creando así nuevos espacios de diálogo. Por todo ello, la parresía se nos muestra como uno de los conceptos centrales de una <<historia de la verdad>> que Foucault nunca llegó a concluir” (Gabilondo & Fuentes, 2004, p. 23).

Esto nos permite puntualizar que la parresía es una práctica específica o una práctica específica del discurso verdadero, que pretende que los otros hombres lleguen a constituirse a sí mismos, bajo la consideración de que cuidar de uno mismo es algo diferente de un conocimiento. Quien opta por hacer uso de la parresía no sólo opta por decir la verdad, sino que llega a ser de otro modo. En este tenor, Gabilondo y Fuentes afirman sobre el parresiasta:

lo que (el parresiasta) transmite no es un mensaje, una información, un conocimiento. Es una incitación en la que tal modo llama la verdad que se pone en acción hacia sí, procura condiciones para el cuidado de sí. Es un discurso como mano amiga que acompaña y desafía (Gabilondo & Fuentes, 2004, p. 28).

Foucault afirma que ser un parresiasta implica asumir un riesgo. Pero no siempre es un riesgo de muerte. La parresía está relacionada con el valor ante el peligro, puesto que la parresía necesita el valor de decir la verdad a pesar del peligro.

Foucault asume que el rey o el tirano no pueden usar la parresía, en la medida en que ellos no arriesgan nada. Cuando se asume el juego del decir veraz en el que la vida se pone en juego, se corre el riesgo de morir por decir la verdad, en lugar de estar en una zona de confort en la que la vida queda silenciada: “y su forma extrema, decir la verdad tiene lugar en el <<juego>> de la vida o de la muerte.” (Foucault, 2004, p. 42). Pero, “el parresiastés prefiere ser alguien que dice la verdad antes que un ser humano que es falso consigo mismo” (Foucault, 2004, p. 43).

La parresía también es una forma de crítica, debido a que la función de la parresía es la crítica del interlocutor o del propio hablante. El parresiasta es en toda ocasión siempre menos poderoso que el interlocutor. Foucault aclara que no cualquiera puede ser un parresiasta, en la medida en que el parresiasta debe conocer su propia genealogía. La parresía y la filosofía se vinculan, ya que la parresía filosófica se encuentra muy cercana al cuidado de sí. El decir veraz, en el marco de la actividad filosófica en el mundo grecorromano, es una práctica que pretende dar forma a las relaciones específicas que los sujetos mantienen consigo mismos. En este tenor, Foucault reconoce que nuestra subjetividad moral está enraizada en estas prácticas del cuidado de sí. Tal como Foucault afirma, en Discurso y verdad en la antigua Grecia, de 2001: “creo que el criterio decisivo que identifica al parresiastés no ha de ser buscado en su nacimiento, ni en su ciudadanía, ni en su competencia intelectual, sino en la armonía que existe entre su lógos y su bios” (Foucault, 2004, p. 142).

 Una vez que me he concentrado en analizar la parresía como una forma de recrearse a sí mismo, en el marco de una ética entendida como cuidado de sí, en la que el sujeto asume su verdad incluso a contracorriente de la lógica del poder.

Conclusiones.

Desde  perspectiva, Foucault propone su anarquismo epistemológico caracterizado por el rechazo de universalismos, al mismo tiempo, que la anarqueología es un modo de vida que no acepta lo intolerable. Respecto de que las resistencias son un substrato de poder, compartimos el supuesto de que la resistencia nunca desborda el poder en efecto.

Quizás los análisis sobre la anarqueología no sean valorados o estimados, en el sentido de se piensa que el último Foucault no presenta cosas sólidas, sino que se encuentra en un estado de vulnerabilidad. No puedo negar la vulnerabilidad del pensamiento foucaultiano. Pero, resalto que el pensamiento foucaltiano me llama la atención, en la medida en que atiende a cuestiones griegas, como la parresía entendida como una recreación de uno mismo, asumiendo que la ética es el cuidado de sí, en la que el sujeto asume su verdad.

La importancia de este trabajo sobre la anarqueología radica en resaltar que Foucault se asume como anárqueologo. No desconozco que existen afirmaciones de que Foucault es un pensador anarquista. Sin embargo, es necesario aclarar que el anarquismo foucaultino no es el tradicional, sino una arqueología que como método implica el rechazo de los universales o de esencias. Por otra parte, esta arqueología deviene en un modo de vida que no acepta lo intolerable.

La anarqueología como estilo de vida su finalidad es crear espacios de libertad rechazando lo que somos o se nos enseñó como verdadero. En este tenor, en primer lugar, resalto los vínculos de la anarqueología con la arqueología y la genealogía. En segundo lugar, la anarqueología exalta el sentido político de la genealogía. En tercer lugar, este modo de vida promueve la libertad como práctica. En cuarto lugar, se vincula con la ética como condición ontológica de la libertad. Por último, se relaciona con la creación de nuevas subjetividades. Tal vez esta creación de nuevas subjetividades es lo que condujo a la anarqueología.

Estoy consciente de que el tema de la anarqueología es muy amplio. Sin embargo, es muy importante bordearlo y estudiarlo. El último Foucault es el que me interesa, porque se asume como anarqueólogo.

Foucault. en tanto que un anarqueólogo. nos invita a crear nuevas subjetividades rechazando eso que se nos ha dicho que es verdadero, al mismo tiempo, que Foucault nos exhorta a crear nuevos placeres explorando partes inexploradas de nuestro cuerpo.

A este respecto, las implicaciones anarquistas de Michel Foucault se concentran en una anarqueología que se pregunta sobre la relación entre el sujeto y los regímenes de verdad. Se trata de un anarquismo epistemológico que no aprueba ni desacredita el anarquismo clásico empeñado en proponer una nueva configuración sin Estado, ya que la anarqueología no se inclina ante las verdades científicas.

La conjunción de la arqueología con la genealogía se gesta mediante la consideración de que la arqueología es un método, mientras que la genealogía tiene como finalidad crear espacios de libertad, lo que supone que Foucault es un anarquista libertario. Sin embargo, Foucault no piensa que la libertad sea un ideal al que debe llegarse, sino que es una práctica que analiza las relaciones entre el saber, el poder y la ética, al mismo tiempo, que instaura una experiencia.

Foucault se interesa por la ética en cuanto es la condición ontológica de la libertad, al mismo tiempo, que la ética establece una relación del sujeto consigo mismo. Es decir, la ética se vincula con la subjetivación, que apunta a la creación de nuevas subjetividades en oposición a lo que se nos ha impuesto como verdadero.

Tal vez suene muy absurdo hablar de la anarqueología. Pero nos queda claro que es necesario, aunque no sea suficiente, problematizar la vida cotidiana y resistir desde un estilo de vida. Nos queda claro que la filosofía es inútil al sistema por no basarse en la racionalidad instrumental, sino porque coloca al individuo frente al filo de la crítica. En esto último radica la vigencia de la filosofía.

Juan Manuel Cabrera Romero.

Bibliografía:

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«Mi mamá siempre decía que no había monstruos, no hay monstruos reales, pero los hay».

Frase pronunciada en la película Aliens: El regreso, por Rebecca “Newt” Jorden.

Tirando de internet y de textos viejos para arrancar: sí, repetidos… ¿y qué?

Las noticias no solo informan, sino que construyen activamente la realidad social al seleccionar, jerarquizar y enmarcar hechos, actuando como intermediarios entre el acontecimiento y la audiencia. Estas plataformas crean y definen temas relevantes e influyen en la interpretación del mundo, a menudo priorizando enfoques emocionales, sensacionalistas o sesgados por sobre la objetividad. Este aspecto clave en la construcción de la noticia funciona como un proceso dinámico y continuo que, en la era digital, es amplificado por las redes sociales, transformando la percepción de los hechos y la participación: aparecen foros y encuestas.

Hace un tiempo ya que venimos mordiéndonos las uñas con la avalancha de noticias, llamemos “blanqueadas”, que generan cierta irrupción en la gente como masa consumidora: mire, lea y, lo mejor de todo, asómbrese, aterrorícese y entre por el tubo de lo que le venden como “realidad”.

Ese frenesí es de trayectoria corta, por eso el periodismo hace de la noticia un mapa: recorta, amplifica, ensaya hipótesis, convoca a expertos en el tema; algún osado menciona, medio en clave, nombres importantes; muestran imágenes borrosas, surgen nuevos documentos; el periodista, en la primera línea de defensa, se mete en el barro, con calor y lluvia intensa.

Ya es medio al pedo decir que la mayoría de los medios de comunicación son de los grandes capitales, empresarios sin escrúpulos, con amigos y favores hacia el poder y bla, bla… En fin. La cuestión es que, luego de masticar por algunos días, la noticia sale del radar para dar paso a otra bomba o, si la cosa estaba complicada, generar algo que se ponga de moda para tapar lo anterior.

¡Sí! Nos atan a la silla como en La naranja mecánica, gotas en los ojos y enchufan imágenes; estamos manipulados y nos encanta. Una parte nuestra quiere ser el depredador, el que arrasa cuerpos. Si no es así, ¿cómo se explica que tanto hijo de puta ande suelto, sostenido por sistemas verticales entre el poder y el dinero? ¿Cómo soportamos tanta injusticia y tanta violencia? Nos domestican como a las gallinas, nos meten placebos y, lo peor, es que nos gusta. El monstruo vive y es alimentado por nosotros.

Mundo oscuro

Hace poco tiempo se volvió a mencionar el nombre de Jeffrey Epstein. La cosa es que salieron a la luz una andanada de fotos, documentos y videos de gente vinculada y partícipe de fiestas sexuales y demás con Epstein, proporcionados por los paladines de la justicia que presionaron al FBI para que largue prenda. Acá es donde tendríamos que pararnos, separar por un instante todo el paquete que se nos presenta arriba de la mesa y preguntar: ¿cómo llegamos a esto? ¿Quién creó esta red perversa de criaturas? Desde empresarios hasta religiosos, académicos, políticos, deportistas, príncipes: todo un combo de figuras con peso e influencia. ¿Tendremos algo que ver nosotros con estas aberrantes creaciones?

Vamos a mal definir monstruos:

Dicen que proviene del latín monstrum… comenzó con el “desarrollo”, palabra medio de mierda esta. Bueno, con el desarrollo de las culturas, fueron descritos como seres fantásticos, deformes, cargados de mitología, maldad y, en fin, todo lo extraño que los separara de las especies conocidas. Dando un salto —bastante brusco— en el tiempo, el cine y la cultura pop, esa de hacer cosas para divertirnos, popularizó una serie de estos individuos sacados de la literatura… Hasta acá el asunto remite a algo más allá de la comprensión, que escapa a las reglas de convivencia, y entre horror y fascinación se movía la cosa.

El tema es cuando la línea de esa fantasía, ensoñación y demás variantes empieza a golpear lo que podríamos llamar “realidad”, que por ahí necesita cierta definición, pero la dejamos de deberes, y vamos a delimitar lo que todos normalizamos y pactamos para convivir, digamos, de una forma un poco más tranquila de andar en el mundo.

Y hablando un poco más sobre cine, en un momento determinado, y cómo este impulsa la industria a ocupar otro nicho en la producción de personajes, los guionistas comenzaron a darle a los humanos una importancia crucial, directamente vinculada con la crueldad. No por su forma exterior, física si viene al caso; más bien se pone en juego la psique del individuo. Él pasa a ser el protagonista y queda catalogado directamente como monstruo.

“…esta vez, esta buena gente del campo produjo un error de la naturaleza, una aberración, un monstruo. ¿Eso soy para ti, un monstruo?”

Diálogo de los personajes principales en la película Best Seller (1987).

El monstruo ya no necesita maquillaje, es más cercano. Ahí es donde, capaz, habría que frenar un poco, no quedarse solo con los nombres y titulares sobre islas y anomalías, sino mirar la estructura.

Por ahí no es una anomalía, es el resultado. El monstruo no aparece de golpe, se fabrica. Sale de dinámicas que no solo dejamos pasar, sino que muchas veces premiamos. Lugares donde el poder compra silencio, donde la plata ordena todo, donde la visibilidad decide qué escándalo dura… y qué se olvida.

…¡Están golpeando la puerta!

Misiles por la TV

“…un misil en mi placard, en mi placard

un modelo para armar, pero nunca para desarmar…”

Soda Stereo — Gustavo Adrián Cerati

Ha comenzado otra guerra de esas que ya nos tienen acostumbrados, sobre todo los yanquis, que duermen con un misil en el culo por las dudas y están listos para inmolarse como buenos patriotas. En esta guerra se suma Israel, con su cerebro de mosquito; nada bueno puede salir de esta alianza. La cosa es contra Irán, un país que tiene sus líos internos, sobre todo la represión constante, brutal y violenta hacia las mujeres. ¡Ojo! No es por este motivo que los atacantes quieren liberar al país; los temas son otros, tienen que ver con la geopolítica, presente y futura.

En el medio, la humanidad, esa entidad medio extraña, con un ojo en las bombas y otro en el mundial de fútbol que se viene. Cada día nos invade un nuevo capítulo del conflicto: amenazas, algún asesinato selectivo de los servicios secretos, y no tanto de Israel; daños colaterales que se hacen presentes pero no parecen frenar demasiado la maquinaria, llamados a la paz por conveniencia y reparto de territorios.

Las empresas armamentistas hacen caja; venían de años medio de capa caída, no salían de vender algunos rifles de asalto a grupos rebeldes del mundo, pero de golpe comenzaron a comer con aceite de oliva: Ucrania, Rusia, Pakistán e India tirándose cosas en la frontera; los conflictos africanos, esos que a nadie le importan una mierda; Siria; la supuesta guerra que nos quieren vender entre Israel y Palestina, que en el fondo es exterminio, genocidio y todo lo horrible que implica.

La Unión Europea se hace la distraída, pero también deja caer lágrimas por algunos asesinados que no estaban en los planes. No hay multinacional que no se frote las manos para luego reconstruir lo que se destruye. En este panorama nos atrapan sin dejarnos escapar, mostrando fragmentos, escenas de escombros, luces que surcan cielos y rezongos si nos portamos mal y salimos a plantar cara. El NO a la guerra se hace urgente, igual que el NO al sistema que la sostiene; porque, en definitiva, ese es el fondo de la cuestión: pocos mandan, muchos obedecen.

…¿Hasta cuándo?

¿Hasta cuándo la paz del mundo estará en manos de los que hacen el negocio de la guerra?

¿Hasta cuándo seguiremos creyendo que hemos nacido para el exterminio mutuo y que ese es nuestro destino?…

— Eduardo Galeano sobre la guerra

Rosalino Rodríguez

Audio creado con inteligencia artificial a partir del poema MINAB… un crimen horrendo del autor Miguel Rojo.

Abusos… tiranía
sinrazón… locura
crueldad extrema
la que hay… la habida..
y la que todavía vendrá…

Realidad torpe y funesta
que asusta… y estremece…
¡Tragedias! …¡Tragedias!
que convulsionan el alma
de la gente decente…

… veintiocho de Febrero…
ataque aéreo en MINAB …
ciudad en dónde nadie pensó
que ese día iba a ser distinto…
¡Terriblemente distinto!

Veintiocho de Febrero
¡Que crimen tan horrendo!

Una mortífera carga
hizo blanco en una escuela…
Víctimas en gran número…
matando a muchas y muchos …
…Y a muchas niñas…
muy por encima de la centena

Veintiocho de Febrero
¡Que crimen tan horrendo!

MINAB será recordada
como una atrocidad…
Muerte a los Inocentes…
Niñas Asesinadas Brutalmente…
un veintiocho de Febrero…

Veintiocho de Febrero
¡Que crimen tan horrendo!

Paga la infancia alto precio
por la guerra… Nada nuevo…
Veintiocho de Febrero…
ya marcado en la historia
como una imborrable huella…
Una enorme infamia

Veintiocho de Febrero
¡Que crimen tan horrendo!

Ante esta violencia macabra
cree el poeta por un momento
que ha de dejar la pluma
para soltarse con pincel y lienzo…
y dar forma a un furioso alegato

… un grito para vergüenza
y denuncia de los malditos
que pueblan la Tierra

La memoria trae al poeta
aquel veintiséis de abril
de hace casi cien años
que un genio creativo
evocó como símbolo
de la barbarie de la guerra

… pero el poeta se sabe
dibujante de trazo torpe…
con más ganas que talento…

… y en un trance explosivo
sin saber si era o no sueño
dejó el lecho, cerró su puerta
y en la noche salió al camino…
levantó sus manos y fijó la mirada
en el firmamento estrellado …

… como quien busca un milagro
implorante exclamó… ¡Pablo!…
¡Pablo!… ¡a mi Pablo!…
en la pretensión de un diálogo…

… por qué no también ahora
pintar un toro… un caballo
una madre abrazando
con dolor extremo
a la hija muerta…
una paloma…

… en su entusiasmo y delirio
puso fe en ser escuchado…
… Imaginó una gran tela
colgada en el cielo
para indignación del mundo…
de todo el planeta

Veintiocho de Febrero
¡Que crimen tan horrendo!

Minab, un crimen horrendo
Miguel ROJO. 02/Abril/2026

Una crítica radical de la democracia y el capitalismo

Introducción

Contra el Estado. Tesis sobre guerra, revolución y proletariado, de Agustín Guillamón, plantea una tesis central: Estado, democracia y capitalismo no constituyen esferas separadas ni reformables, sino un mismo sistema histórico de dominación de clase. Desde esta perspectiva, el libro formula una impugnación frontal del orden político contemporáneo y se sitúa como una de las aportaciones más contundentes del pensamiento crítico radical.

Lejos de inscribirse en el debate académico o institucional, la obra adopta una posición abiertamente revolucionaria. El Estado no aparece como un instrumento neutral susceptible de transformación, sino como el eje organizador de la explotación; la democracia, como su forma más eficaz de legitimación; y el proletariado como el sujeto histórico capaz de destruir ese orden.

En este marco, el texto de Guillamón no se limita a interpretar la realidad, sino que se inscribe en una tradición teórica que vincula crítica y praxis, orientando el análisis hacia la transformación revolucionaria de la sociedad.

Una crítica total del orden político: Estado, democracia y capital

Uno de los rasgos distintivos del libro es el carácter total de su crítica. Guillamón no analiza instituciones aisladas ni procesos parciales: su tesis es que Estado, democracia representativa, derechos humanos y capitalismo forman un mismo entramado histórico de dominación, inseparable en sus fundamentos.

El autor afirma que “libertad y democracia son opuestas y contradictorias” y que la democracia burguesa “se fundamenta en la existencia de individuos aislados, insolidarios y separados entre sí”.

Esta lectura se inscribe en la tradición libertaria y consejista, llevada aquí hasta sus últimas consecuencias: la democracia liberal no expresa la soberanía popular, sino la capacidad de la clase dominante para presentar sus intereses como universales.

El libro desarrolla con fuerza la tesis de que la representación política es incompatible con la libertad, porque reproduce la división entre dirigentes y dirigidos.

Derechos humanos: crítica ideológica y perspectiva histórica

El análisis de los derechos humanos se sitúa en la misma lógica. Guillamón los interpreta como productos históricos de las revoluciones burguesas, ligados a la consolidación del individuo propietario y a la legitimación del orden capitalista.

Desde este enfoque, los derechos no son herramientas neutrales, sino formas ideológicas que despolitizan el conflicto social y lo reducen a la esfera individual. La libertad se redefine así como separación, como derecho al aislamiento.

El planteamiento del autor destaca por su coherencia y profundidad, al situar estos instrumentos en la organización del sistema que los produce, revelando su función en la reproducción del orden existente.

El Estado: forma histórica, fetiche y organización de clase

El núcleo teórico más sólido de la obra se encuentra en su análisis del Estado. Guillamón distingue con precisión entre formas estatales premodernas y el Estado moderno, vinculado al surgimiento del capitalismo hace aproximadamente cinco siglos.

El Estado aparece así como una estructura histórica específica cuya función fundamental es garantizar la reproducción de las relaciones sociales capitalistas. Esta idea se desarrolla mediante una distinción clave:

• el Estado como fetiche, que se presenta como árbitro neutral;

• el Estado como organización de clase, que concentra y monopoliza la violencia.

Este doble carácter permite explicar tanto su legitimidad como su función real, ofreciendo un marco interpretativo de gran claridad y potencia analítica.

El proletariado: proceso, conflicto y actualidad

Frente a las lecturas que anuncian la desaparición de la clase obrera, Guillamón propone una definición dinámica del proletariado. No se trata de una categoría fija ni de una identidad social, sino de un proceso que se constituye en la lucha.

Esta concepción permite actualizar la teoría revolucionaria de clase en el contexto contemporáneo, marcado por:

• la precarización generalizada,

• la globalización del trabajo asalariado,

• la proletarización de amplios sectores de las clases medias.

El proletariado no desaparece: se transforma y se expande. En este sentido, el libro ofrece un diagnóstico especialmente lúcido del capitalismo posterior a la crisis de 2008, caracterizado por la intensificación de las desigualdades, la omnipresencia del poder financiero, una economía de guerra y la creciente inestabilidad social.

Revolución y praxis: la centralidad de la acción histórica

Guillamón constata que el capitalismo es, hoy, un sistema obsoleto y criminal, sin más salida que la revolución o la barbarie.

Uno de los aspectos más relevantes del libro es su rechazo a la elaboración teórica de modelos alternativos de sociedad. No propone un programa detallado ni un diseño institucional del futuro. Esta ausencia responde a una posición política consciente. Las formas de organización revolucionaria no pueden ser anticipadas desde la teoría, sino que deben surgir de la práctica histórica del propio proletariado.

En coherencia con la tradición consejista y libertaria, la alternativa al Estado se concibe como un proceso de autoorganización que emerge en la lucha de clases. Los consejos obreros, las asambleas y otras formas de organización directa se presentan como expresiones históricas concretas de esa dinámica.

Esta configuración afirma con claridad la primacía de la praxis revolucionaria como terreno donde se define la emancipación.

Estilo y pensamiento

El estilo de Guillamón es directo, combativo y sin concesiones. Su escritura rehúye el lenguaje académico y adopta un tono militante que refuerza la claridad de sus tesis.

Esta elección estilística es plenamente coherente con su rechazo a la neutralidad teórica: el libro no busca el diálogo con ninguna rama del pensamiento burgués, sino afirmar una posición de clase claramente definida.

También plantea la necesidad de analizar las derrotas históricas del movimiento obrero, desde la revolución española de 1936 hasta las revoluciones rusa (1917) y alemana (1918-1919), en diálogo crítico con autores internacionalistas, consejistas y libertarios como Rosa Luxemburg, Herman Gorter, Anton Pannekoek, Amadeo Bordiga, “Bilan”, Marc Chiric, Onorato Damen, Josep Rebull, Munis, “Alerta”, “El Amigo del Pueblo”, “Révision”, Jaime Balius, Ridel y Prudhommeaux, entre otros.

Guillamón ofrece un marco interpretativo que invita a repensar profundamente la relación entre democracia, Estado, capital y emancipación del proletariado, en continuidad con la reflexión libertaria del Grupo franco-español de los Amigos de Durruti, expuesta en el capítulo 9 del libro.

En este contexto, resulta pertinente añadir una breve referencia a la trayectoria del autor. Guillamón es un historiador y ensayista vinculado desde hace décadas al estudio del movimiento obrero, especialmente la Revolución española de 1936 y las corrientes libertarias. Su obra se caracteriza por una lectura crítica de las derrotas históricas del proletariado y por su interés en las formas de autoorganización y democracia directa, lo que sitúa este libro en continuidad con sus investigaciones previas.

Las Once tesis clasistas: la derrota de la revolución por el Estado

El combate de los trabajadores por conocer su propia historia no es puramente teórico, ni abstracto o banal, porque forma parte de la propia conciencia de clase, y se define como teorización de las experiencias históricas del proletariado internacional, y en España debe comprender, asimilar y apropiarse, inexcusablemente, las experiencias del movimiento anarcosindicalista en los años treinta. Por eso, las once tesis teorizan las experiencias del proletariado en la revolución de 1936 y 1937.

En julio de 1936, tras derrotar al ejército en las principales ciudades, la clase trabajadora no defendió el Estado republicano: lo dejó sin funciones reales. En su lugar, en Cataluña, surgieron comités de barrio, de fábrica, de defensa y de abastos; milicias obreras; colectivizaciones industriales y agrarias. Por primera vez, amplios sectores de la vida social fueron organizados directamente por los trabajadores, sin mediación estatal ni dirección burguesa. Fue una de las experiencias de autoorganización proletaria más profunda y extensa de la historia del movimiento obrero.

Eso fue la revolución social: la expropiación de la burguesía, la supresión práctica de su poder, y la gestión directa de la producción y la vida social por el proletariado.

Sin embargo, esa revolución no se constituyó como poder político. El Estado no fue destruido, sino desbordado, fragmentado y temporalmente incapacitado. Sus estructuras fundamentales permanecieron intactas, y con ellas su fundamento: garantizar la reproducción del orden capitalista.

La cuestión decisiva fue la incapacidad de esa revolución para afirmarse como poder obrero alternativo al del Estado. Los comités revolucionarios, aunque asumieron funciones reales, no se coordinaron ni se unificaron en un organismo capaz de destruir al Estado. Existió una multiplicidad de poderes locales, pero no un poder proletario coordinado y consciente de sí mismo, con voluntad manifiesta de destruir al Estado.

Ese vacío no podía mantenerse indefinidamente. En ausencia de un poder obrero, el Estado se recompuso. Y lo hizo a través de un proceso material y político en el que la ideología antifascista jugó un papel fundamental.

El antifascismo fue la ideología que permitió la reconstrucción del Estado. Al plantear la prioridad absoluta de la guerra, subordinó la revolución a las necesidades militares y reintrodujo la lógica estatal: centralización, disciplina, jerarquía, represión de los revolucionarios, control del orden público y de la economía.

En este proceso, las organizaciones obreras, incluidos los comités superiores de la CNT, se integraron en las estructuras del Estado. No se trata de una cuestión moral, ni de “traiciones”, ni de decisiones individuales, sino de una transformación objetiva: asumir funciones de gobierno implica actuar como Estado.

La revolución social quedó así progresivamente subordinada, encauzada y finalmente desmantelada. Las colectivizaciones fueron reguladas, controladas y orientadas hacia una economía de guerra, dirigida por la Generalidad. Las milicias fueron militarizadas. Los órganos de autoorganización fueron disueltos o integrados.

Las jornadas de mayo de 1937 expresaron el momento en que esta contradicción se hizo abierta y violenta. En ellas se enfrentaron, de forma irreconciliable, la tendencia a la autonomía proletaria y la consolidación del poder estatal. Su desenlace no creó la contrarrevolución: la consumó.

La revolución de 1936 mostró la capacidad del proletariado para autoorganizarse y transformar radicalmente la sociedad desde abajo. Pero también mostró que esa transformación no puede sostenerse sin la destrucción del Estado y sin la constitución de un poder obrero capaz de coordinar, centralizar y defender esas conquistas.

No hay, por tanto, términos intermedios. O el proletariado destruye el Estado y afirma su propio poder, o el Estado se recompone y destruye la revolución. Esa es la lección fundamental de 1936–1937.

Conclusión

Contra el Estado reafirma con contundencia la tesis que recorre toda la obra: Estado, democracia y capitalismo constituyen un mismo sistema de dominación de clase, inseparable e irreformable, cuya superación solo puede plantearse en el terreno de la praxis revolucionaria del proletariado.

Desde esta perspectiva, el libro no ofrece soluciones dentro del orden existente, sino que cuestiona sus propios fundamentos. Más que proponer alternativas cerradas, desplaza el problema hacia la necesidad de una transformación histórica radical, situada en la acción colectiva y en las formas de autoorganización que emergen en la lucha.

En este sentido, Contra el Estado no es solo una obra teórica, sino una intervención política en el presente. No es un libro para confirmar certezas, sino para destruirlas: quien salga indemne de su lectura, probablemente no lo ha entendido.

Balance. Cuadernos de historia, marzo de 2026

GUILLAMÓN, Agustín: Contra el Estado. Tesis sobre guerra, revolución y proletariado. Calúmnia Edicions, Benissalem, 2026, 190 páginas.

SI NO CAMBIAMOS TODO 

NO CAMBIAMOS NADA 

Vivimos tiempos difíciles, lo sabemos. Por arriba, los sectores dominantes, dibujando una realidad que sólo ellos se creen, mientras que con el discurso de lo «moral» se están robando todo. Por abajo, nuestras vidas se precarizan cada vez más y la supuesta «oposición’ brilla por su ausencia o sólo apela a transiciones por derecha con más «racionalidad». Por todo esto, necesitamos retomar un horizonte superador, que sin prisa pero sin pausa, se plantee abordar las luchas por venir, desde una lógica que no actúe «administrativamente» sobre lo dado, sino que se impulse sobre lo que nunca ha sido…

FOB AUTÓNOMA